藏族社會的苯教巫文化及其與薩滿教的關系

丁莉霞

（云南民族大學云南省民族研究所，昆明 650500）

藏族社會的苯教巫文化及其與薩滿教的關系

丁莉霞

（云南民族大學云南省民族研究所，昆明 650500）

藏族傳統宗教苯教發源于古象雄地區，其信仰核心主要由三界宇宙觀和神靈/精靈崇拜體系構成。公元六、七世紀后苯教開始向系統化方向發展，同時保留了大量原始苯教的巫文化成份。而佛教也通過本土化的適應策略，將苯教的神靈體系、儀式儀軌整合至藏傳佛教信仰當中，使得“祭祀”“降神”“施咒驅魔”“招魂”等巫文化形態借此得以延續至今。從苯教巫文化的核心觀念和信仰特征來看和東北亞的阿爾泰語系諸民族所信仰的薩滿教具有高度的相似性，并且由于受多元文化交融的深刻影響，其宇宙世界觀、儀式儀軌、象征意義、出神手段、與神靈溝通方式等等相比后者表現得更為復雜多樣，但究其本質苯教巫文化依然屬于薩滿教的文化范疇。

藏族宗教；巫文化；薩滿教

藏族是一個具有深厚宗教信仰傳統的古老民族，其中巫文化是藏族宗教的重要組成部分，是由發端于藏族早期本土宗教——苯教的自然崇拜、靈魂崇拜、巫術、征兆、占卜、祭祀以及宇宙觀、禁忌和儀式等共同構成的宗教文化體系。隨著佛教的傳入以及佛苯文化的互相融攝采借，使得藏族的社會結構、信仰形態發生了相當大地演進，與此同時早期的巫文化已浸潤到了藏傳佛教的信仰結構之中，在宗教觀念和宗教實踐的層面存留了下來，并持續發揮著重要作用。

一 藏族苯教巫文化的核心觀念

在人類文明發展的歷史長河中，早期的人們由于受制于對于自然、社會和自身認知水平的低下，所以巫文化廣泛的存在于世界各個地區，藏族地區也不例外。發源于古象雄地區的苯教在西藏的流傳經歷了篤苯、洽苯、覺苯三個時期，其中苯教原生形態——篤苯包含有大量的巫覡文化,其形成、發展主要建立在三界宇宙觀和神靈/精靈崇拜體系之上。

（一）三界宇宙觀

遠古時期，藏族先民們在萬物有靈觀念的基礎上建構了三界宇宙觀。該觀念認為宇宙呈現為一種天、地上、地下的縱向三維空間結構，職能各異的眾多神靈和精靈分散存在于各自的世界中，拉（天神）在天界，念（山神）在地上，而魯（龍神）則在地下以及江河湖泊里。其中天界具有重要地位，不僅象征自然之天，也是人格神之天，更是人們祈求向往的天國境界之理想之天，被賦予善的神圣屬性。隨著藏族對客觀世界認識的深入和抽象思維能力的提高，三界宇宙觀念不斷豐富進而發展出龐大的次生空間結構。最初據說天分九層，有九重天之說，每層都有不同的自然景象，如天層、云層、雨層等，后來天界又擴展為十三層，居住著不同的神祇，每層之間必須借助神索或天梯才能穿越。地上和地下也區分為若干不同的區域，由相應的神靈精怪及其伴生生靈所據有：樹林、巖石、山谷是念的處所，贊①居于山崖，土主住在地下的五種土中，魯在河流、湖泊、山泉和井水中安家，守衛著秘密和財富，并認為“帶有長刺的蝎子，細腰的螞蟻，金色的青蛙，松蕊石色的蝌蚪，貽貝一樣白的蝴蝶”就是神靈念、贊、土主、魯的眷屬。[1]

但是從相關藏族神話傳說和苯教文獻來看，形形色色的西藏神靈和精怪活動的領域并非全部嚴格按照各自的空間分布，跨越三界易地而處的例子不勝枚舉。如西藏的長壽五姊妹本屬于天神——拉，然而其職能卻為山神，居所分別為珠穆朗瑪雪山腳下的白、藍、紅、綠、黃五色冰雪湖。念神所處的區域更為廣大，貫穿天、地上、地下三界，苯教經典《十萬龍經》記載“念神的居所在白雪皚皚的山上、在巖石和山崖石板上、在樹上、林間、在土里、在水里，而且也有日念、月念、星念、彩虹念、云念、風念以及其它許多念待在無盡的天空?！雹谥囊獯罄貙W家圖齊指出，念并沒有固定的地方，它們可在任何地方找到，它們的居處可以位于最高的空間領域，可以在中間的世界，也可以置于地面。[2]德國藏學家霍夫曼也注意到魯、念神和土主的范圍有時是混亂的，苯教文獻提及魯不僅存在水中，也住在一種奇怪的黑巖石尖上，也住在像野豬鼻子似的墳堆上和像臥牛似的山上，也住在柏樹、樺樹和云杉上。[3]5由此看來，這個時期的苯教雖然沒有脫離萬物有靈的神靈觀念，但已有相當多的神靈精怪被賦予了強大的神性，開始突破自然法則和地域法則的限制而成為游走于三界之間的超自然存在，為神靈體系的進一步人格化打下基礎。

隨著青藏高原氏族制社會生產力的不斷發展，雅隆部落開始崛起，而神靈世界作為人間世界的幻影，也必然反映人類社會的這種變化，由此在苯教文化中天界眾神逐漸演變成為象征著支配世界的法則和秩序的高位神，被賦予了重要地位，并且通過將吐蕃第一代贊普神化為天神之子，使天界與處于地上的人類世界得以貫通。眾多的藏文文獻記載聶赤贊普是“上部天神（拉）的兒子，木神的外甥，居住上界第五天”，③并“降臨雅隆地方，天神之子做了人間之王”，[4]162聶赤贊普及其之后的五位吐蕃贊普通過攀天光梯自天界下至人間，又都于“王子御騎之時，父王即升天界”[5]再度緣自天梯這一秘密通道返回上天。此外，法國藏學家石泰安對吐蕃贊普和西藏古老家族世系的研究還發現，一直到囊日倫贊④的父親為止，贊普和神女（拉姆）、龍女（魯姆）以及其他神靈的女性聯姻的傳說屢見之于文獻，[6]表明早期吐蕃贊普王室神格化建構的神秘性和復雜性，即贊普的神性不止源自上界天神，更是來自于整個三界神靈的靈性融合，雅隆部落正是通過這種無限想象力將部落首領——贊普對象化為超自然的神圣存在，成為部落和國家的保護神。吐蕃贊普不僅擁有世俗統治權，而且還具有天賦神權，正如苯教學者桑木旦·噶爾梅所指出的，贊普神性本身及其他神靈（大部分為山神）共同形成了早期苯教信仰的核心，[7]對贊普神性的信奉也成為了整合吐蕃社會政治經濟力量的重要意識形態和上層建筑。

與此同時，私有制和階級的出現使得氏族社會不斷分化，西藏開始形成專門主持各種宗教儀式的祭司群體，被稱為“辛”或“本波”，他們能夠上觀天象、下降地魔，指善惡路、決是非疑，納祥求福、禱神乞藥。在第五代藏王德赤贊普時，衛（前藏）翁雪汶地方，有叫汝辛的苯教大巫師甚至宣稱精通祭祀、禳祓、役使鬼神的法術，能“上祀天神，下鎮鬼怪，中興人宅?！币粋€高度職業化祭司群體的出現不僅壟斷了宗教知識，而且深通鬼神之道，這必然嚴重威脅到贊普在民眾中作為宗教權威及對其神性的信仰，因此吐蕃王室與祭司階層之間的矛盾日益加深，最后以吐蕃第七代止貢贊普被代表苯教祭司階層的大臣羅昂所弒殺而告終，歷代贊普用于升天的天梯亦被斬斷，無法再行返回天界，只能埋葬在人間，這標志著此后吐蕃贊普神權和王權的分離，不再擁有交通人神的天賦神圣權力，主持祭祀、舉行宗教儀式等神職完全轉移到了苯教祭司手中，苯教正式成為吐蕃的國家宗教。華夏民族歷史上曾經發生過一次名為“絕地天通”的宗教改革，《國語·楚語》記載：“古者民神不雜……及少皋之衰也，九黎亂德，民神雜糅……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使復舊常，無相侵瀆”，這場改革的重點是由統治者自上而下剝奪了民眾祭祀天神的權力。相比而言，止貢贊普被殺堪稱是藏族歷史上的另類“絕地天通”，不同之處在于由此贊普與三界神靈、特別是與上部天神的聯系斷絕，屬于自下而上剝奪了統治者神權的一場宗教運動。從現存吐蕃時期的碑銘及敦煌文獻來看，止貢贊普之后的歷代統治者雖仍然被尊稱為“神圣贊普”，但多以記述其文治武功及以轉輪圣王護持佛法的功績為主，由此看來經歷絕地天通后的吐蕃贊普其神性已徹底被還原為人性，“人神不雜、不相侵瀆”的三界宇宙秩序重新得以規范和確立。

（二）神靈/精靈崇拜

馬克斯·繆勒認為宗教中的神靈源自于人們對自然物的崇拜。早期社會的藏族先民們相信世間萬物皆有靈魂或精靈，而這些精靈作為一種超自然的神秘力量牢牢掌控著宇宙和人類社會的一切休戚禍福，由此導致了藏族對日月山川等自然物的崇拜，進而形成了龐雜的苯教神靈譜系。公元六、七世紀后，苯教的大部分神靈/精靈逐漸被整合至藏傳佛教的護法神體系當中，以世間神的面貌繼續影響著藏族人的觀念意識和生產生活。

拉。在遠古藏人的觀念中，拉是一種具象的存在，后來多轉化為山神，其形象呈現為白色，如“長壽五姊妹”被藏族認為是珠穆朗瑪雪山的象征，她們的名字分別為扎西次仁瑪、婷吉希?，?、米玉洛?，?、覺班珍?，?、達噶卓?，?，并居住在珠穆朗瑪山腳下的冰雪湖中，掌管著吉祥和財富，同時也被認為是占卜女神。[8]

念。念神多以山川形勝為其處所，故此一部分念神逐漸轉化成為雄偉的山神，如念青唐古拉山、念青卡瓦格博、阿尼念青山等等都是青藏高原有名的山神，念青在藏語中即為大念神之意。關于“世界形成之九神”的苯教傳說中，執掌北方羌塘地方的念青唐古拉山神被認為是眾念之王，以巨蟒和龍蛇為其象征，常以一襲白衣騎跨白馬的身相示現，并有360名隨扈在側；統治東方的山神雅拉香波亦被認為是山神之首，也是雅隆河谷的區域神，該神靈經?；没癁橐活^高大的牦牛，軀體白如海螺，口鼻處不斷噴出雪霧。此外，還有一些小念神經常在山崖、巖縫、樹林、溝壑之中游蕩，故此容易被沖犯而帶給人們疾病和死亡。在藏區鼠疫之類的疾病常常被看做是一種“念”病，人們認為這種疫病的發生就是由于沖犯了念神所致。

贊。藏族自古有“人死贊生”的說法，因此贊多指人死后的兇魂，《藏漢大辭典》與將“贊”釋為“厲鬼”“妖精”。[9]一般而言生前性格強悍的人，死后其魂魄往往會化為威猛的贊神，古代藏文文獻中也經常將“贊”與“魔”并列，在苯教藝術中贊也多被刻畫成身著紅色甲胄騎乘紅馬的武士形象，以示其性暴烈似火。為了防止贊危害于人，需請本波舉行特定儀式予以禳解，如吐蕃時期往往采用鞭尸的方式對贊魔予以驅離，“贊普王者一經亡故……對贊普夫婦遺骸鞭打”，[4]45鞭打遺骸即為施行驅贊的一種巫術。人們相信若是討得贊神歡心就能獲其庇佑，反之如果有所冒犯，則會立即招致災難降臨，故藏區的很多村寨附近都有涂著紅色顏料的崖石或建有小型的紅色碉房——贊康，專門用以安撫和供奉贊神。

魯。魯泛指居住在地下和水下世界的所有生靈，相傳是地下財富的守護者。藏族相信如果弄臟了魯所在的水體，則會給人帶來天花、腎病或皮膚病一類的疾病。隨著苯教神靈觀念的進一步發展，以及佛教藝術的深入影響，魯開始被賦予人格化造型，通常塑造成白色或藍色的人蛇同體形象：上半身幻化為人形、頭戴五蛇或七蛇冠、雙手合十祈求或合掌供奉如意寶，腰部以下變幻為一條彎曲纏繞的蛇身。這種人蛇同體或人獸合一的傳說在世界許多民族的文化中出現過，多為鳥、馬、羊、牛、龍、蛇等與部族生活和環境密切相關的動物，借由人獸同體這種形式被注入特別的神性，是圖騰崇拜發展到更高形態的表現。

除了拉、念、贊、魯等自然神外，藏族進而發展出了灶神、屋神、帳神、土地神等眾多的職能神概念，甚至相信人的身體里也有數個魂魄，如陰神居于左肩，陽神和戰神則居于右肩，同時陽神和戰神也是男子的保護神，故不應使其離開身體，否則男子將會遭遇死亡。呂大吉先生認為，職能神不是具體的自然事物，而是自然事物所具有的某種特別的屬性和功能，某種社會職業的原始創建者或某種行業成敗的操縱者，他們往往脫離具體特殊的形象而具有更抽象的性格。[10]這些職能神被賦予了人的情感和喜怒哀樂，按照人的觀念行事，必須時時通過祈求或獻祭等方式來取悅他們，以獲得幫助，若不小心褻瀆了神靈并招致發怒，將會對人降禍示警，以作懲戒。因此藏族人凡動土建房、修砌爐灶、春耕秋收或行路征戰，為了不致冒犯神靈，往往要向四方神靈敬獻供品并進行贊頌祈禱，達到消災免禍、治病驅邪、牲畜繁盛、部族安寧的目的。

二 藏族苯教巫文化的表現類型及內在特點

公元六、七世紀，佛教開始傳入西藏地區，受其影響苯教開始向系統化方向發展，通過編纂經典逐步集成為苯教九乘，其中充斥著大量原始苯教的各種復雜儀軌，包括占卜、贊頌、祈求、巫術、酬神法、驅邪法等等。與此同時，佛教在遭遇了與苯教的激烈沖突后，也開始采取了本土化這一更為積極靈活的適應策略，將苯教文化中的神靈體系、儀式儀軌整合至佛教信仰當中，由此逐漸被藏族所接受，而傳統巫文化借此得以延續下來并在藏族社會中存留至今?？傮w來看苯教巫文化的表現類型主要有“祭祀”“降神”“施咒驅魔”“招魂”等幾種類型，在通常的巫術活動中，巫師作為與神靈溝通的中介扮演了重要角色。

（一）祭祀

祭祀是苯教取悅神靈，祈求神靈幫助的重要方式，主要有血祭、煙祭、拉則祭、風馬祭等。雖然隨著社會文化的不斷發展，民間的祭祀活動中融入了許多佛教的象征內涵，但是從本質而言，藏族的祭祀活動目的在于通過交通人神來得到回報，仍然屬于巫文化的范疇。

血祭。原始苯教相信通過宰殺牲畜來祭祀可以取悅神靈并能夠獲得其庇佑，因此在吐蕃時期，殺牲祭祀成為國家宗教活動的主要內容?！短茣ね罗瑐鳌酚涊d了贊普與臣下一年一小盟、三年一大盟，在盟誓時要殺羊、狗、猴、馬、牛以為牲，同時令巫者告于天地山川日月星辰之神。佛教傳入后，禁止苯教師舉行殺牲祭祀，轉而使用木制的象征物或青稞粉所制的多瑪⑤來供奉，所以血祭的習俗現在大部分地方都已不存在。但是由于民間社會相信血祭更能得到神靈的歡心，從而使祈求更為靈驗，因此有時候人們急于想得到神靈的幫助和護佑的情況下，也會偶爾舉行殺牲的血祭儀式。

煙祭。藏語稱為 “煨?！?，有凈化之意，即通過焚燒松柏枝所產生的煙霧來凈化人身沾染的各種污穢，是藏區流傳范圍最廣、最主要的祭祀方式。由于柏樹是苯教的圣樹之一，因此焚燒柏枝產生的香氣也是祭祀的最好貢品，以此向神靈獻祭，可以使得人們的祈求和愿望通過升騰的桑煙帶給神靈，得到神靈的庇佑。相傳為蓮花生大師所作的《獻供焚香祭》中提到向神靈焚香獻祭的用途及好處：“斷除一切障礙，護佑眾生，消除災難、享譽盛名，修寺建塔，消除疾病和各種瘟疫。修建城墻，求得吉祥，出門遠行，乘船渡河，經過小路，參加戰爭，要走南方尼泊爾、貝域地方等一切大事行使之前，都要進行祭祀?！盵11]由此可看到在藏區社會煙祭的用途非常廣泛，幾乎涵蓋到了人生的健康、出行、動土、以及修行等所有方面，均要通過煨桑這種方式來與神靈進行交通。

拉則祭?！袄瓌t”意為神的處所，常見于藏區山頭、山腰、埡口等處用石、土石所堆砌的石堆,其上插有一大簇彩箭、木桿、長矛，被認為是山神的所依之處。在藏區山神被視為村莊、部落、地域的保護神，特別在安多地區，要在每年的固定時間全村甚至全部落隆重舉行祭祀拉則的插箭儀式，屆時拉則被整修一新，更換上新箭，纏上哈達和羊毛，并在拉則四周掛上經幡，以此來求得山神保佑部落繁盛、牲畜興旺。

風馬祭。藏語稱“郎達”，漢語直譯為“風馬”，其習俗源于苯教的古老祭祀文化，有經幡版和小方紙版兩種形制。風馬一般采用木制雕版印刷，畫面中央為一匹神馬，鞍上背負轉輪王的如意寶，象征靈魂；龍、金翅鳥、老虎和獅子分據四角，分別象征人獲得精進的四大要素：生命力、身體、自在、命運，并印有相應的符咒和祈禱文。故每到山神祭日，藏族部落或村莊便虔誠地舉行祭祀儀式，燃起桑煙、懸掛風馬旗，拋灑風馬紙，通過讓風吹送風馬，來向上蒼神靈傳達人們的愿望，借此來消除病障、增加褔報和運道，因此風馬成為祭祀山神儀式中不可或缺的宗教元素。

（二）降神占卜

藏族社會人們往往通過巫師向神靈獻祭祈求，同時神靈也借助巫師之口向人們預示吉兇禍福。為了增加超自然的效力，在藏區有時候會有人聲稱被白哈爾、班丹拉姆、念青唐古拉或其他神靈附體，被附體的人就成了神靈的代言人，也就是神巫，被稱作拉巴、古郭或者卡卓瑪。據說神巫都是神靈選定入體、代神靈說話和行動，所以神巫降神的能力被認為完全來自神靈本身，而不是后天習得的。當請神者向神巫說明求神的目的后，神巫穿上法衣法冠，手擊大鼓，待神靈附體后通過代言人發布神諭，請神人講述目前所遇困難或災難的原因，指出擺脫困境的出路。要確定一位神巫身上所依附的神靈或精怪，通常要根據神巫發作期間的陳述以及各種征兆。一般而言神靈會通過神巫之口宣示自己的身份，而神巫也會在迷幻狀態下表現出依附神靈的特征。在西藏，最主要的四大神巫為乃窮護法、噶東護法、拉穆護法以及桑耶寺護法，其中代言白哈爾神的乃窮護法地位最高，被五世達賴喇嘛指定為西藏噶廈政府的專用神巫，由乃窮護法降下的神諭和預言成為歷世達賴喇嘛和西藏噶廈政府在政教決策方面的重要參考依據，⑥因此在西藏近現代歷史上的“第穆事件”、十四世達賴喇嘛親政以及1959年出走印度等許多重大事件中，乃窮神巫的降神活動都起到了舉足輕重的作用。此外，民間在遭遇疑難之事時也會找占卜師尋求答案，通過卜算結果來舉行相應的宗教儀式予以化解，以求安然度過危機。

（三）驅魔施咒

弗雷澤指出，“在人努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈之前，曾試借符咒魔法的力量來使自然界符合人的愿望?！盵12]驅魔施咒亦是西藏苯教巫師和寧瑪派密咒師們最主要的一項巫術活動，主要有兩個用途：其一是驅魔鎮邪、治病消災，利用巫術來控制和改變不利因素，讓大自然順從自己的想象和行動，從而避免被邪魔侵害。特別是在西藏，人們相信無數的神靈鬼怪游蕩于三界之中，倘若不小心沖撞便會招致疾病和災難，所以必須請巫師通過施行巫術或特定儀式來禳拔。如每年的藏歷新年期間，拉薩都要舉行殺鬼儀式，巫師身穿盔甲，神魂附體之后全身亂顫，面容痛苦，雙眼圓睜，狂怒地穿行于各個街道，向舊歲之鬼魂射出一支支神箭，最后將鬼魂俑像投入火中燒毀，以求得來年人畜平安。有時候為了避免暴雪、冰雹等自然災害為禍人畜和稼禾，也需要巫師來施咒化解。其二是詛咒巫術即黑巫術，以詛咒仇敵來達到危害對方的目的。如藏傳佛教噶舉派創始人之一米拉日巴皈依佛教前曾學習巫術咒殺仇家，后來自感罪孽深重，于是轉而向瑪爾巴學習佛法，終成一代宗師。米拉日巴棄苯就佛的故事為吐蕃時期的佛苯之爭做了最好的注腳：早期苯教是代表了原始社會生產力十分低下的社會意識形態，它的神靈觀主要著眼于自然與人的關系，缺乏系統的哲理教義，不能適應原始公社瓦解后奴隸主階級高度集權的需要，因此逐漸退出西藏的政治舞臺，演變為一種民間信仰。

（四）招魂

苯教認為靈魂是生、老、病、死等生命過程的操控者，同時也相信靈魂可以獨立于軀體而存在，或游蕩于三界之中，或寄留于其他物體之上，如“寄魂湖”“寄魂樹”“寄魂石”等等。因此當靈魂留在身體里的時候，人會健康無恙；但是如果因為驚嚇、邪祟等原因致使靈魂出竅脫離身體，則會使失魂者心智失常、邪病纏身，甚至有性命之憂，所以就需要巫師施行招魂巫術，把走失的靈魂請回身體。從一首古代藏族的招魂歌可以非常清楚的看到巫師呼喚魂兮歸來的過程：“東方惡魔兇魂不要抓到魂，西方惡魔兇魂不要抓到魂，南方惡魔兇魂不要抓到魂，北方惡魔兇魂不要抓到魂?；晔灰咸烊?，彩色五線在這里?；晔灰氲乩?，你此路通來彼不通。惡魔兇魂抓不到魂，你的雙親在這里?；晔灰咸烊?，你的親眷在這里?；晔灰氲乩?，你的兄弟在這里?；曛魑疫@里有衣食,愛妻友伴在這里?；暌郎窦谶@里,你的肉、茶、衣服在這里。明亮神鏡在這里,酥油、酪糕、蔗糖有三種。魔符字主箭袋在這里,外加茶、酒等物集這里。雙背側五彩羊毛在這里,招魂的呼聲你聽見了嗎？”[13]

苯教認為地上界具有眾多的惡魔兇魂，當靈魂離開身體后，便處于被惡魔拘走的極度危險當中，所以招魂巫術的第一步便是將四方惡魔兇魂驅離以保護游魂，同時告誡靈魂不要進入天界和地下；接著以親情、愛情、友情，以及酒肉、美食等俗世生活對靈魂動之以情，呼喚其在循著正確的道路回到魂主身體。在整個招魂儀式中，巫師用大寶容器、失魂者俑像、吉祥蟠、替魂羊之內臟，以及彩箭、五色絲線、銅鏡等法器配合招魂歌逐步引導靈魂返回失魂者身體。在藏族傳統文化中，箭是男子的象征物，認為男子的生命依賴于箭；銅鏡則象征著太陽，太陽的光芒可以照耀靈魂在陌生的世界里穿行，并驅開路途中的障礙，保護靈魂免遭意外傷害；五彩絲線在某些宗教儀式里具有驅鬼的功能，可以保護身體免受精靈鬼怪的傷害。[14]總體上來看，招魂巫術的過程是對苯教三界宇宙觀、精靈崇拜的意識形態的完整而生動的表達。

三 藏族苯教巫文化與薩滿教的關系探討

（一）苯教巫文化的歸屬爭議

學術界認為我國北方的阿爾泰語系中的突厥語族、蒙古語族、滿—通古斯語族各民族曾經普遍信仰薩滿教，如鄂倫春、鄂溫克、赫哲、錫伯、滿、達斡爾、蒙古、哈薩克等諸多民族中至今仍保留著豐富的薩滿信仰與薩滿傳統儀式。而目前對于藏族苯教巫文化是否歸屬于薩滿教形成了兩種不同的意見：一種觀點認為原始苯教屬于薩滿教，德國藏學家霍夫曼根據文獻和民族志資料分析得出結論：“原始的苯教就是一度廣泛流傳在西伯利亞和亞洲腹地的靈氣薩滿教的西藏形式”，[3]2王輔仁先生也持此觀點，[15]謝繼勝亦將原始苯教直接稱為“藏族薩滿教”。另外一種觀點認為苯教和薩滿教雖有很多相似之處，但仍不宜將苯教歸屬為薩滿教。如林繼富認為苯教具有藏族、北方游牧文化和氐羌系統的文化特點，因此呈現出多層次的復合型特征，就其實質與薩滿教不盡一致；班瑪更珠指出藏族苯教巫師和薩滿的選擇、訓練方式和巫術儀軌的理論化程度等方面存在差異，故不宜將二者等同起來。[16]

（二）苯教巫文化與薩滿教的關系辨析

藏族苯教巫文化究竟是否屬于薩滿教的范疇？這需要我們首先對“薩滿教”的定義和特征做簡單考察。薩滿一詞源于通古斯語“saman”，最早認為薩滿教是西伯利亞——阿爾泰民族特有的一種宗教現象，后來在北美的愛斯基摩人和印第安人，以及南美、非洲、東南亞和大洋洲民族中都發現了與薩滿教相類似的現象，因此學術界認為廣義的薩滿教是一種具有薩滿經驗和薩滿行為的世界性文化現象。蔡家麒先生指出：“按滿-通古斯語，‘薩滿’的含義是激動不安和瘋狂亂舞，還含有占卜算命及語言之意?！盵17]《蘇聯大百科全書》認為薩滿采用巫術作為交通精靈的主要方式，在施行巫術過程中被認為精靈附在了薩滿身上導致后者進入昏迷狀態，薩滿通常用帶杵的鈴鼓、神杖、特殊的神衣、神帽、圍腰等作為法器。[18]伊利亞德等西方歷史學家也認為流行于東北亞、北美洲、南美洲以及世界其他地區諸民族中關于上層天界、中層世界、下層地界的宇宙空間結構觀念，是薩滿教的主要特征之一。弗爾斯特進而提出“亞美薩滿教模式”（Asian-American Shamanism），認為該模式具有三界宇宙觀念、萬物有靈、人類與動物之間是平等的關系、薩滿要有動物神靈作為助手、薩滿具有招魂治病、服用致幻物引起薩滿的出神現象等要素。⑦根據上述薩滿教的定義和特征，毫無疑問藏傳佛教特別是西藏苯教中存在著大量的薩滿教成分。

首先，在早期苯教和薩滿教的中關于對世界的認知非常相似。我國東北地區的赫哲人把宇宙分為上、中、下三界，上界為天堂，諸神所住，中界為人間，為人類繁衍之地，下界為地獄，為惡魔所??；滿族信仰天、地、光明三主神；突厥人信仰天、烏麥、地三主神。同樣的，三界宇宙觀念作為藏族人對自然及社會的直觀認知在苯教中亦占有重要位置，為建構本民族的宗教世界觀發揮了基礎性作用。相信宇宙分為不同的層次，神靈在其中各安其所，各司其職，甚至認為史詩英雄格薩爾身體中的靈魂也是按照三界的方式來劃分的：頭頂屬于天神種姓靈魂，腰部是贊神種姓的靈魂，腳跟則為魯神種姓靈魂。

其次，在早期苯教和薩滿教當中二者的外部特征具有某種程度上的一致性。同阿爾泰諸民族的薩滿文化一樣，藏族的苯教對于“三”“七”“九”和“十三”這些特定的數字具有同樣的偏好；藏族具有薩滿教性質的“靈魂”信仰，如一些出身高貴的人其靈魂可以附在一頭熊、一只虎或一只獅子上；薩滿教的法器是鼓，而藏族苯教中鼓和箭亦是最重要的法器，而且和薩滿教巫師一樣，藏族苯教巫師也是用鼓作為飛行的法器，如止貢贊普時期，來自克什米爾、勃律、象雄等地的苯教師能“騎于鼓上，游行虛空，并開取秘藏，以鳥羽截鐵，顯示諸種法力”，[19]藏族古代文獻《青史》也記載了米拉日巴和苯教大師那若本瓊在爭奪岡底斯神山時，后者展示了騎上法鼓、飛升虛空的本領；此外吐蕃早期的贊普被認為是天神的兒子因此具有神性，在滿族神話中的第一位薩滿據稱也是天神的兒子。

第三，薩滿經驗的重點是強調通過昏迷術來交通神靈，并且體驗靈魂的飛升。張光直先生在其著作《美術、神話與祭祀》中援引薩滿教學者坎貝爾所言：“薩滿的神力在于他能使自己隨意進入迷幻狀態……，并在昏迷之中象鳥一樣升向天界”，[20]伊利亞德也認為薩滿可以通過迷幻和靈魂出竅等方式自由出入三界之間，以幫助部族祈求神靈庇佑、治病驅邪、預測吉兇。⑧因此薩滿的迷幻狀態是定義薩滿教的重要特征。而目前對藏族宗教的相關研究顯示，神巫在降神及殺鬼的情境中變得癲狂迷幻是真實存在的。不僅如此，著名藏學家內貝斯基、石泰安、霍夫曼通過對西藏神靈多杰修丹、白哈爾、乃瓊護法神的代言人甚至藏北格薩爾說唱藝人的研究表明，西藏神巫的迷幻狀態和薩滿教核心地區薩滿巫師的迷幻程度是一樣的。關于靈魂飛升在苯教神話與文獻資料中也不鮮見，《漢藏史集》中說“以上諸王（天赤七王）具有發光的天繩，當王子能夠騎馬時，父王就返回光亮的天界，猶如彩虹一樣消失，不留遺骸在人間”，[21]即相信吐蕃王朝早期的贊普返回天界的時候,其身體會從頭到腳逐漸分解成光。乃至藏傳佛教后宏期,寧瑪派高僧特有的虹化現象亦是源自薩滿教性質靈魂飛升的一種體驗。

第四，動物助手現象是世界各地薩滿教鮮明的特點之一。關于薩滿教的相關研究表明，借由動物助手的協助，薩滿才得以作為人神之間的中介出入不同的宇宙空間。瑞士藏學家阿米·海勒指出，關于早期吐蕃贊普的傳說認為藏族先人皆為半人半鳥，乘帶翼巨獸前行；現藏于克里弗蘭藝術博物館的吐蕃時期所制銀器之上也刻有人面鳥身的異人，頭戴三花寶冠，身下生出兩翼，足為鳥足，站立于盛開的花朵之上；[22]敦煌藏文文書亦提及“人鳥家族”與吐蕃王族的重要關系。[4]158這些文獻及口傳資料表明，早期吐蕃贊普借助于神鳥以及帶翼巨獸悠游于三界之間。而在藏族古老的祭祀文化中，苯教巫師在祈禱和歌頌神靈的過程中往往憑借風馬、大鵬、龍、虎、獅等靈異動物的元素以表明祭祀儀軌的神佑、無畏與圓滿。

當然應該看到由于西藏在地理上毗鄰象雄、伊朗、印度等人類古老文明的發源地，不可避免的會與這些地區如犍陀羅、薩珊波斯、粟特、突厥等諸多文化發生交融，如祆教對苯教關于光明-黑暗、善與惡、創造與毀滅等二元神論的影響，以及摩尼教對苯教光明的重要意義等等。此外，藏族本身兼具游牧和氐羌系統的文化特點，對不同文化因子的融攝使得苯教中的巫文化相比阿爾泰諸民族的薩滿教而言，其宇宙世界觀、儀式儀軌、象征意義、出神手段、與神靈溝通方式等等可能表現得更為復雜多樣，但并不因此而改變其本質上呈現出來的濃厚薩滿文化底色。從以上所討論的部分來看，藏族宗教中包含的薩滿文化特征完備，三界宇宙、精靈崇拜、騎鼓飛升、薩滿領神、迷幻做法、動物助手等，都和阿爾泰諸民族的薩滿文化有高度的相似性，反映了早期人類思維的一些共同特征，也就是薩滿文化不僅僅存在于特定的地域和特定民族中，而是廣泛的分布于歐亞大陸與北美大陸北部各民族中的一種普遍文化現象。二十一世紀的青藏高原正在現代化道路上穩步前進，與此同時佛教因果報因、六道輪回的觀念深入藏族內心,無數的神祇精靈崇拜至今仍然活躍于藏族社會,古老的薩滿性質的宗教儀式依舊影響著人們的生活。但是目前關于藏族宗教中薩滿文化的研究相當薄弱,因此加強對苯教巫文化的文本解讀以及田野民族志調查無疑可以極大地豐富和拓展國內外學術界對薩滿教的研究視域。

注釋：

①指厲鬼兇魂。

②十萬龍經(藏文木刻本).第38頁。

③五部遺教(藏文木刻本.德格版).第226頁。

④吐蕃贊普松贊干布之父，亦名赤倫贊、倫贊。

⑤藏傳佛教舉行會供儀式時的用青稞面團捏制成的錐形或三角形供品，上可供諸佛菩薩及十方護法，下可施六道眾生和邪魔厲鬼。

⑥按照藏傳佛教格魯派的宗教儀軌，確認和尋找活佛的轉世靈童必須問卜于四大護法，直至清乾隆時期?？蛋哺安仄蕉ɡ獱柨酥畞y后頒布《欽定藏內善后章程》，規定以釋迦牟尼“法斷”的金瓶掣簽制度取代了四大護法問卜制來確認蒙藏呼圖克圖的轉世靈童。盡管如此，西藏噶廈政府在面臨難以決斷的政教事務時往往求助于護法降“神諭”已經成為慣例，并且對于神諭的需求相當頻繁。二十世紀中葉，西藏地方政府通常每個月都需由噶倫去請乃窮神巫降神預示吉兇禍福。

⑦Furst, Shamanistic Survivals in Mesoamerican Religion, Actas, XLI Congreso Internacional de Americanistas 41,vol.2。

⑧M?Eliade.Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press.1964。

[1]格勒,張江華.李有義與藏學研究[M].北京:中國藏學出版社, 2003:461.

[2]G·Tucci.Tibetan Painted Scrolls:II[M].Kyoto:Rinsen Book Co., Ltd,1980:721.

[3]霍夫曼.西藏的宗教:鉛印本[M].李有義,譯.北京:中國社科院民族研究所印,1965.

[4]王堯,陳踐.敦煌本吐蕃歷史文書[M].北京:民族出版社,1992.

[5]黃布凡.敦煌藏文吐蕃史文獻譯注[M].蘭州:甘肅教育出版社,2000:136.

[6]石泰安.川甘青藏走廊古部落[M].耿昇,譯.成都:四川民族出版社,1992:96.

[7]桑木旦?噶爾梅.喜馬拉雅的人與神[M].向紅茄,譯.北京:中國藏學出版社,2005:128-129.

[8]內貝斯基?沃杰科維茨.西藏的神靈與鬼怪[M].謝繼勝,譯.拉薩:西藏人民出版社,1993:201.

[9]張怡蓀.藏漢大辭典[M].北京:民族出版社,1985:2197.

[10]呂大吉.宗教學通論新編[M].北京:中國社會科學出版社, 1998:170.

[11]索南本.祭祀贊頌集:藏文版[M].西寧:青海民族出版社, 2003:85.

[1 2]弗雷澤.金枝[M].徐育新,等,譯.北京:中國民間文藝出版社,1987:84.

[13]謝繼勝.藏族薩滿教的三界宇宙結構及靈魂觀念的發展[J].中國藏學.1988(4).

[14]羅伯特?比爾.藏傳佛教象征符號與器物圖解[M].向紅茄,譯.北京:中國藏學出版社,2007:166.

[15]王輔仁.西藏佛教史略[M].西寧:青海人民出版社,1982:21.

[16]林繼富.藏族苯教信仰中的古老崇拜[J].青海社會科學, 1992(4).

[17]蔡家麒.論原始宗教[M].昆明:云南人民出版社,1990:111.

[18]孟慧英.塵封的偶像——薩滿教觀念研究[M].北京:北京出版社,2000:引言.

[19]土觀·洛桑卻吉尼瑪.土觀宗派源流[M].劉立千,譯.拉薩:西藏人民出版社,1984:4.

[20]張光直.美術、神話和祭祀[M].郭凈,譯.沈陽:遼寧教育出版社,2002:54.

[21]黃布凡,馬德.敦煌藏文吐蕃史文獻譯注[M].蘭州:甘肅教育出版社,2000:166.

[22]霍巍.吐蕃系統金銀器研究[J].考古學報,2009(1).

[責任編輯 龍倮貴]

Bon Magic in Tibet and its Relationship with Shamanism

DING Li-xia
(Yunnan Institute of Minority Studies, Yunnan Minzu University, Kunming 650500, China)

Bon magic is a system of religious culture based on the nature worship, sacrifice, ritual, taboo, augury and other magic forms in the Tibet where be believed both animate and inanimate objects possess a spirit. In sixth century, Buddhism was introduced into Tibet, and has played leading role in the Tibetan society over 1000 years. At the same time the bon magic has been infiltrating into the structure of Tibetan Buddhism and influencing continually to the Tibetan people in the religious beliefs and religious practices , although that contains more complicated meaning and diversity of the cosmology, ritual ceremony ,symbolization, means of communicate with the gods compared with some ethnic groups in northeast Asia, it is still belong to the category of shamanism.

Tibetan religion; Bon magic; Shamanism

B91

A

1008-9128（2017）03-0027-07

10.13963/j.cnki.hhuxb.2017.03.007

2016-10-11

國家社科基金西部項目：邊疆多民族地區多元宗教和諧相處的經驗與對策研究（11XZJ02）

丁莉霞（1976-），女（藏族），甘肅甘南人，助理研究員，博士，研究方向：少數民族宗教研究。