近代中國轉型時代“政教關系”問題
——以反思康有為“孔教”運動為核心

吳 震

(復旦大學 哲學學院， 上海 200433)

近代中國轉型時代“政教關系”問題
——以反思康有為“孔教”運動為核心

吳 震

(復旦大學 哲學學院， 上海 200433)

近年來，“政教”問題成了學界的一個熱點，引人深思。在近代中國的“轉型時代”，孔教運動的贊同者和反對者都面臨一個問題：究竟應當如何處理政教問題以重建中國政教秩序？依西學，“政教”系指政治與宗教的關系，歷史上有“合一”或“分離”等各種政教形態；由于中國傳統文化主流的儒教是指儒家教化系統而非嚴格宗教，因而英文Caesaropapism(意謂“凱撒與教皇的合一”)所表達的“政教合一”并不能照搬過來置入中國語境。張灝認為朱子晚年思想發生了由政教二元向一元的轉化，并斷定朱子所追求的是三代社會政教合一的理想形態。這個判斷似有文本解讀的失誤。在漢代以降的中國歷史上，明確主張回歸“政教合一”則非章學誠莫屬，只是在當時乏人響應，到了晚清卻時來運轉，政教問題急速升溫。戊戌變法之際便提出孔教主張的康有為在政教問題上卻持“政教分離，雙輪并馳”的立場，表明其孔教主張并不是要回到歐洲中世紀的政教合一，但是立孔教為“國教”的運動顯然表明康氏旨在將儒教向國家宗教的方向扭轉，其結果必帶來文化專制的負面效應，特別是在帝制已然崩塌的背景下，欲變世俗儒教為國家宗教是既無必要也不可能了。

康有為；孔教；國教；政教分離；政教合一；近代新儒家

19世紀末的戊戌變法盡管失敗，但給中國傳統社會帶來了劇烈沖擊，至少表現出兩個重大的后果：一是中國傳統政治秩序已難以維持常態而開始崩壞，從而引發了空前的中國政治秩序危機；一是中國傳統文化開始遭到普遍質疑，進入了“懷疑一切”的時代。自1895年到1920年代的約三十年間，對中國而言，不僅是社會轉型期，更是觀念變革期*關于1895年以后的三十年間，中國進入了“轉型時代”，這是張灝提出的一個重要論述，參見張灝《時代的探索·前言》，臺北：“中央研究院”、聯經出版公司，2004年，第3頁。關于這一論述的討論，則可參見丘為君《轉型時代——理念的形成、意義與時間定限》，載王汎森等著《中國近代思想史的轉型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，臺北：聯經出版公司，2007年，第507—530頁。，人們覺得中國無論是政治還是教化、制度還是道德，都出現了嚴重的問題。于是，圍繞各種問題爆發了種種“思想戰”(杜亞泉語)，導致“問題符號漫天飛”(蔣夢麟語)，五四之后，胡適更是直呼中國進入了尼采所說的“重新估定一切價值”的時代，甚至以為這八個字是對新時代的“最好解釋”。*胡適《新思潮》(1919年冬)，轉引自張灝《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，載氏著《時代的探索》，第114頁。

另一方面，自“后洋務運動”以來，以“保國”“保種”“保教”的三大口號為標志，政治上或文化上的保守派以及維新派就已呈現糾纏交錯的態勢。戊戌變法之際，康有為倡議重建“孔教”，以為由此可以在中西文化沖突的背景下，一并解決“保國”與“保教”的問題。辛亥革命初建“共和”之后，康氏仍不放棄自己的理念，鼓動其弟子陳煥章于1912年底建立了全國性的“孔教會”組織，還發動了兩次(1913年和1916年)向國會要求立孔教為國教的立憲運動，結果都未成功。由于袁世凱和張勛的先后兩次帝制復辟均對孔教勢力有所利用，更使孔教運動“身敗名裂”。與此同時，1916年以《新青年》為代表的新文化運動也增強了批孔的火力，從此康有為等孔教徒被視作舊文化、舊勢力的代表，再也無望在中國政治舞臺上重新出場。

可以看到，從戊戌變法到新文化運動，在各種“主義主張”、“問題符號”激起的“思想戰”此起彼伏的歷史進程中，孔教問題始終隱伏其中。表面看，參與孔教論戰的雙方在爭執兩個問題：儒教是否是宗教？*需說明的是，本文所用“儒教”一詞，主要指儒家的一套教化思想體系，故與“儒學”屬同義詞。只是本文并不刻意地區分使用。共和政體是否需要孔教？然而事實上，在孔教問題的背后存在一個更為本質性的問題是：應當如何處理“政教”問題以重建中國政治社會秩序。

本來，“政教”一詞在中國傳統文化的語境中，無非是指政治與教化，兩者關系并不構成嚴重的沖突，因為儒家既非宗教，更無教會，國家權力與儒家集團處在一種互相利用又彼此制約的微妙關系當中。然而到了19世紀末的“轉型時代”，在西化思潮的不斷沖擊下，隨著各種外來的政治學說、宗教勢力的廣泛滲入，政教問題的性質發生了重要轉變——政治與宗教究竟應當互不干涉還是應當攜手合作？不少人認為中國傳統文化不行的原因是由于缺乏宗教，因而應當模仿西方也在中國重建宗教，由此改善文化體質，增強抵抗外力的機制。于是，政教問題陡然成為與文化革新、體制變革密切相關的一項重要議題而廣受關注。

特別是在當今“康有為熱”的背景下，政教問題也在隨之升溫，相關的探討似已不能滿足于歷史性的描述，更應進入理論上的重建。那么，究竟何謂“政教”？兩者的理想狀態究竟應當如何調適？本文的探討并不是建構性的，而是采取描述性的策略，以返觀歷史上各種有關“政教”問題的論述特質，并對此略作反思性的探討。

一、“政教”問題何以成了“顯題”？

舉例來說，本世紀初就有專門探討“政教合一與中國社會”的論著，將中國傳統社會的整個歷史描繪成“政教合一”的形態；[1]更早，在上世紀八九十年代有關儒教是否是宗教的學術論辯過程中，相似論調就已出現。*例如何光滬《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。原載《文化：中國與世界》第4輯，北京：三聯書店，1988年。時過境遷，在當下21世紀，隨著“政治儒學”研究的興起，最近連續兩年就有三部厚重的學術專著的書名中堂而皇之地采入“政教”一詞。*陸胤《政教存續與文教轉型——近代學術史上的張之洞學人圈》，北京：北京大學出版社，2015年；張廣生《返本開新：近世今文經與儒教政教》，北京：中國政法大學出版社，2016年；陳暢《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》，上海：上海人民出版社，2016年。那么，“政教”之“舊瓶”能裝進什么“新酒”呢？一方面，仍有一些學者自覺或不自覺地使用“政教合一”概念來覆蓋秦漢以來兩千年中國文明史；另一方面，也有學者站在一定的理論自覺的高度，試圖對未來中國的政教走向重新規劃藍圖。這預示著學界的關注點在變化，政教問題正成為“顯題”。

我們先從十年前的一篇文章說起。該文運用當代西方政治宗教學的理論，對“政教關系”(State—Church Relationship)*根據《布萊克維爾政治學百科全書》的解釋，“政教關系”蓋指教會與國家的體制關系：“教會與國家之間的關系可以看做是一種體制現象，然而，從根本性的觀點出發，也可以將其看做是存在于人類之中精神或內心生活與社會或集體生活之間的密切聯系?！?〔英〕戴維·米勒、韋農·波格丹諾編《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來譯，北京：中國政法大學出版社，1992年，第108頁)因此根據英文的表述，應該是separation of state and church——國家與教會的分離；而不是separation of state and religion——國家與宗教的分離。順便指出，在中文語境中，“政教”一詞具有多義性，“政”既指政府權力，又可指禮法典章制度，而“教”既指一般意義上的教化，又可泛指儒教、道教、佛教等各種人文教義以及宗教教義。至于“政教分離”概念，其實來自日本的譯名，詳見后面有關梁啟超的討論。問題進行了類型學考察，認為中西歷史上主要存在四種不同類型的“政教關系”，而歷史上中國政教的形態則屬于“政教主從”形態——既非嚴格的“合一”或“分離”亦非寬松的“依賴”形態，中國宗教發揮的是“陰翊王化”的作用，王朝視宗教是可以輔助王權的工具，故政教關系又表現出“祭政合一”的特征。[2]這個觀點或有一得之見，因為“政教關系”在不同的歷史文化體當中，確有類型不同的表現。但是，這種類型歸納法顯得過于籠統。就中國歷史而言，我們必須以先秦春秋時代為限，設定兩個歷史時期，即春秋以前的上古中國以及春秋以后特別是秦漢以來(包括宋以后)的帝國時期，兩者在政教形態上是有所不同的。

質言之，上古中國——即在“軸心突破”之前，宗教神權與國家權威在“天命”觀的籠罩之下，處于“合一”的形態，用中國史的特殊說法，亦即“官師治教合一”；而“軸心突破”之后，隨著上天觀念的人文化轉向以及道德理性主義的崛起，特別是儒家文化的形成，政教關系被置于“天道”觀的主宰之下，發生了重大的改變，帝王權威相對于儒家而言，固然擁有“主導”的地位，然而儒家的政治哲學中也有“從道不從君”、“威武不能屈”等“以道抗勢”的傳統、以“仁”為核心的仁政王道的觀念、“以德配天”的天命轉移觀念，漢代董仲舒則建立了“德主刑輔”的一套政治學體系以及利用“天意譴告”說來制約王權的觀念，唐宋以后更有采用“道統”觀念反過來制約王權的傳統。要之，儒家高舉“天道”，要求君主共同遵守，從而構成政教關系的內在緊張，這就無法采用政主教從的譜系歸類法來充分說明中國政教傳統的特質。按照我們的看法，先秦之后中國文明在“政教關系”上的表現形態屬于政教二元論下的“依賴”形態，關于這一點，我們在后面還會談到，這里暫不細說。

值得關注的是，2016年，大陸與臺灣有兩份重要的學術雜志不約而同地出版了討論“政教”問題的專號。先是臺灣的《思想》雜志第30輯以“宗教的現代變貌”為專輯，刊登了一組文章，其中的一篇標題有點聳人聽聞：《兩岸政教關系的發展及新局：過去與未來之間》，認為兩岸在歷史上曾經共享著“相同的過去”，“承繼了中華帝國內政教關系的特色”，只是從今往后，正在發生以及必將發生與以往“迥然不同”的政教“樣貌”，“更面臨相異的發展軌道及各自的危機”。[3]但是作者顯然對于21世紀以來中國大陸在儒學復興過程中有關“政教”問題的新探索缺乏全面的觀照。接著，大陸的《原道》雜志為了回應“宗教中國化”這一時代課題，組織了一期“‘宗教中國化的多維視域’專題”，刊登了《導言：政教關系的多維建構與對話》以及《政教關系：基督教對儒教建構的啟示》等專題論文，試圖從理論上探討如何重構當代中國的“政教關系”。[4]看來，政教問題正變得炙手可熱，特別是對于那些偏向于政治性復古思想立場的人來說，從政教問題著手，似乎是解決重建儒教為“國教”的一個突破口。

按照現代宗教政治學的一般理解，“政教關系”既包含“政教合一”又包含“政教分離”*關于“政教分離”，洛克(John Locke，1632—1704)的著名定義已成常識：“我以為下述這點是高于一切的，即必須嚴格區分公民政府的事務與宗教事務，并正確規定二者之間的界限?！薄墩撟诮虒捜荨?，吳云貴譯，北京：商務印書館，1981年，第5頁。等各種形態，即便近代以來西方主要政體原則的“政教分離”也存在形態各異的現象，其中主要有三種類型的區別：在宗教事務與國家行政互不干涉的原則前提下，(一)國家對宗教采取柔和姿態的形態(如法國)；(二)國家對宗教采取中立姿態的形態(如美國)；(三)國家對宗教采取嚴厲壓制的形態(如前蘇聯)。[5](PP.1-18)但其基本精神則是國家(政府行政權力)不能承擔宗教的功能，更不能設立“國教”，而宗教也不能涉入國家權力，可稱為政教“限制原理”；另一方面，在政教分離的原則前提下，國家必須保護各民族宗教的活動自由以及國家對信仰自由的承諾，可稱為政教“建構原理”。偏向于第一原理的政教分離屬于“嚴格的分離主義”，偏重于第二原理的政教分離屬于“中立的寬容主義”。[6](PP.45-71)在當今世界，大多數現代國家(包括我國)的政教政策都表明“政教分離”乃是一種主流的價值觀念。只有極個別的地區國家(如某些伊斯蘭國家)由于將政治視作實現宗教信仰的必要手段，而宗教則是政治的唯一合法性基礎，因此依然奉行“政教合一”的傳統體制。除此之外，大多數現代民族國家在經歷了“現代性”轉化之后，已不可能背離政教分離的原則而重返政教合一的時代。

從歷史上看，“政教分離”的進程在西方始于16世紀，經過17世紀宗教改革以及啟蒙運動之后，遲至18世紀才逐漸定型為民族國家的立國原則。當代美國政治學家沃格林(E.Voegelin，1901—1984)指出：“實際上開始的是，精神生活從公共代表中被剪除，以及相應地政治被縮減為某種世俗的內核?！谶@個過程中，如果真的可以確定某個重要日期的話，那么它大概必須是威斯特伐利亞條約(Treaties of Westphalia)得到簽署的1648年。該條約的條款深刻影響了教會的利益?！瓘拇艘院?，精神秩序的公共代表，至少從國際舞臺上被剪除了?！蓖瑫r他也指出，在整個西方，嚴格主義的政教分離政策的“完全首次出現于一個西方國家，就是1789年的美國憲法”。[7](P.23)質言之，威斯特伐利亞條約標志著以主權、民族為核心的、擺脫教會控制的現代性主權國家的產生，而美國《憲法》的規定則是指第一修正案：“國會不能立法建立一個國教，或禁止宗教的自由實踐?！奔确乐沽颂囟ㄗ诮坛蔀閲艺我庾R形態，也有效地保證了各宗教發展的自由。要之，“政教分離”原則不是簡單地向“前基督教文明”的政教二元形態的回歸*“政教二元”其實是早期基督教主張的一個觀點，見諸《新約圣經》的一句話：“把愷撒的事情交給愷撒，把上帝的事情交給上帝?！惫?96年，羅馬教皇吉萊希厄斯一世(Delasius I)將其比喻成不能用一只手掌握和使用的兩把寶劍：“既然上帝賦予了我們和身體分離的靈魂，那么教會與國家就應彼此獨立地存在，因而皇帝行使精神權力與教皇控制世俗的事務都是不正確的。上帝將其分離的東西，沒有人可以將它們合二為一?！?〔美〕萊斯利·里普森《政治學的重大問題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001年，第140頁)然而事實上，早在公元313年，以羅馬皇帝君士坦丁一世宣布的“米蘭敕令”為標志，早期遭受國家權力迫害的基督教獲得了“公認”，380年羅馬帝國皇帝狄奧多修斯一世發布敕令，基督教正式成為“國教”，歐洲中世紀“政教合一”的時代自此拉開了序幕。，而是在理性的基礎上，將宗教神學與國家政治剝離開來，以建構理性法則為上的現代國家，從而使宗教回到其自身的本位，負擔其指導個人精神生活的責任。

在學術史上，“政教合一”來自英文Caesaropapism的譯名，顧名思義，這是指愷撒與教皇的合一，即政治權威與宗教權威的合一。嚴格說來，這是公元4世紀之后的歐洲中世紀社會的特有現象。故有學者指出，基于這一概念的歷史性，任何企圖超出這一傳統背景，而在其他文化傳統當中去尋找“政教合一”的政治文化因素，并以此為由來討論某種文化傳統究竟是“政教合一”還是“政教分離”的問題，都不過是“食洋不化”的“假議題”，例如在傳統中國，儒家從來不是教會組織，因此不可能發生“政教合一”的問題。*李明輝《評論臺灣近來有關“中華文化基本教材”的爭議》，《思想》第25期，臺北：聯經出版公司，2014年，第277頁。這是李明輝針對張灝《政教一元還是政教二元》一文(詳下)所提出的批評。這個論斷無疑是正確的。但是，這個判斷卻可能遮蔽了非西方社會例如包括中國在內的東亞社會在歷史上所存在的寬泛意義上的“政教合一”現象，而其中的“教”主要不是指宗教，而是指一套社會“教化”體系——如“儒教”。的確，儒家文化屬于一種教化系統而非制度宗教，即便是漢代董仲舒提倡“獨尊儒術”之后，儒學被提升為國家意識形態，具有籠罩整個社會生活的功能，但是儒學也從來沒有成為一種真正意義上的嚴格宗教。

再看中國的東方——日本，在歷史上也從來不是“政教合一”的國家政體，然而到了近代的明治帝國時期——嚴格來說，即以1890年《帝國憲法》為標志，成功地建構起國家威權主義的“政教合一”體制，這一特殊時期出現的政體怪胎(日本史上稱為“國體”)后來成為侵略戰爭的一架機器并為此付出了沉重的代價，這就說明“政教合一”在某種特定條件下是可以建構的，歷史上不存在并不等于現實上不可能，因為在現實世界中，人類行為通常會受到人的“利益”與“意見”的影響，其中，往往“意見”(或稱“觀念”)在控制“所有的人類事務”中具有重要角色(哈耶克語)*原話是：“雖然人們常常受到利益所控制，但是即便是利益本身，和所有的人類事務，是完全被意見所控制?！鞭D引自黃克武《一個被遺棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》第1章“導論”，北京：新星出版社，2006年，第2頁。；反過來看，康有為的“孔教”設想與其君主立憲的建國方略也只不過是一種“意見”，但它差一點在民國元年1912年之后便在中國政治上得以實現，倘若當時在“國會”上得以通過“國教”議案，那么此后的中國政教體系便有可能走向“政教合一”。當然，還是一句老話，歷史不可假設。但是，中國人歷來相信歷史是一面鏡子，可以照見當下的自己并對未來具有警示的意義。

從政教關系的視域看，政教既是教會與國家之間建立聯系的一種體制現象，同時在一種寬泛的意義上，也是人類精神生活與社會團體生活之間的密切聯系。因此，在基督教文化以外的其他文化傳統中亦存在廣義上的“政教合一”形態，例如在春秋前的上古中國，便存在以巫史文化為特征、以“官師合一”為形態的政教一元現象。只是春秋以后，隨著人文主義的崛起，這種原始的政教一元現象發生了中斷，以儒家為代表的中國傳統文化并沒有產生制度宗教，因而也無法實現“政教合一”體制，所以，將二千年中國歷史文化稱為“政教合一”形態的觀點是不能成立的。*如有學者指出，上古社會且不論，秦漢以降的中國社會盡管政教結合的程度有所緩和，但是基于“天子”制度的“政教合一”形態則一直延續了兩千年之久(何光滬《論中國歷史上的政教合一》，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，第178頁)。楊陽《王權的圖騰化——政教合一與中國社會》亦持此說。張廣生也用“政教合一”概念來指稱中國歷史文化的基本形態，姑舉一例：“中國的‘文明-國家’有著政教合一的傳統，和西方相對照，中國文明的傳統不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王宮學與國家立法體系是中國政教合一國家文明的源起?！币娛现斗当鹃_新：近世今文經與儒教政教》，第188頁。然而，由于“政教合一”的用語具有濃厚的西學涵義及其特殊的宗教背景，因此，當我們使用這一概念來思考中國問題時，需要慎之又慎。

眾所周知，“政教”是春秋公羊學的核心概念，也是后世今文經學家據以論述政教思想的出典所在。據《春秋公羊傳》“隱公第一”篇首載：

元年，春，王，正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。

東漢今文經學家何休《春秋公羊傳解詁》注曰：

統者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。[8](PP.6-12)

這是說，文王必是受天之命，以正朔改制為始，即“受命改制”之意，同時又“布政施教”于天下，包括整個社會乃至自然界無不以此為開端，這就叫做“政教之始”。這里的“政教”上承“布政施教”而來，未點明“教”的涵義，大致指一整套禮樂法度的體系，則無可疑。至于“政教”的關系，依其文脈看，應當構成一套結構系統而不可分而為二的。據此，從公羊學的立場出發，“政教”本來就是一元而非二元的存在關系，應當是可以確定的。

然而，公羊學的政治哲學并不能籠罩此后整個儒學發展的歷史，更不能以此來取代儒家政教思想的立場，這一點同樣是毋庸置疑的。像康有為為“變法”而“炮制”的《新學偽經考》所說的那樣，古文經全都是劉歆為助王莽篡漢編造的“偽經”，只有今文經才是孔子的真傳，所以連清朝一代的漢學也無非是變亂孔子之道的“新學”，則顯然都是經不起歷史驗證的“臆說”，誠如其弟子梁啟超所揭示的，康氏的《偽經考》及其后來的《改制考》，都不過是“借經術以文飾其政論”[9](P.64)[10](PP.192-205)，說的是實情。

二、晚年朱子何以從政教二元轉向了一元？

那么，何休苦心拈出的“政教之始”說，在此后的儒學史上，有否后續的討論呢？說實話，直至清代中葉孔廣森《春秋公羊經傳通義》為止，恐怕公羊學就一直處在默默無聞的境地而少人問津。*民國初唐文治門生陳柱(1890—1944)撰述《公羊家哲學》(撰于1928年，刊于1929年)，在《撰述考》一章中，引韓愈之說“近世《公羊》學幾絕”之后，斷言：“公羊之說，久成絕學，至清孔廣森始著《公羊通義》?！贝撕罅_列了六位治公羊學者之名：莊存與、莊述祖、劉逢祿、宋翔鳳、陳立、皮瑞錫，但對他們的學說未及一字；后面又提到廖平和康有為，則以“說尤奇詭”、“益失其本真”斥之，表示不足為取。陳柱《公羊家哲學》，李靜校注，上海：華東師范大學出版社，2014年，第148—149頁。原因很復雜，要之，公羊學雜糅了《春秋緯》等讖緯思想的資源，對《春秋》做了一些大膽的“神秘性”(梁啟超語)解釋，令后人望而卻步。當然，公羊學的一些重要觀念如“大一統”思想并未被歷史完全湮沒。

前幾年，張灝撰文(以下簡稱張文)[11](PP.111-144)特別以朱子為例，考察了儒家思想傳統中有關“政教關系”問題的看法，值得重視。他根據殷商時期巫史文化的宗教性特征，指出這一時期的“教”是早期天命觀的反映，屬于一種特殊的宗教觀念，盡管先秦之后儒家的“教”概指“教化”而有別于宗教的涵義，然而，張文認為政教一元抑或二元的問題在傳統儒家文化中是長期存在的。他將問題的焦點聚集在朱子的兩篇文章《中庸章句序》和《皇極辨》，指出朱子思想中的政教觀既存在一元論又存在二元論的傾向。由此可見，中國傳統文化的“政教關系”相當復雜而不可一概而論。張文的這一審慎態度是可取的，但是其觀點論述仍有一些可以拓展和深思的議題，另待細究。

張文指出，歷來對儒家思想中究竟持政教一元還是政教二元的問題聚訟紛紜，大致有兩派意見，一派意見認為儒教自晚周以來就自視為獨立于現實政治權威的一個精神傳統，因此政教二元或政教對等是儒家自覺意識的一個基本特征；另一派意見則認為，自晚清張之洞提出“政教相維”的看法以來，在晚清得以流行蔓延，直至五四之后大張其幟，竟演變成“學界的主流看法”。張文認為這兩種看法都有片面性，若從一種縱覽全局的認識出發，儒家文化中既有主張政教一元又有主張政教二元的思想因子。

按張文的分析，朱子1189年的《中庸章句序》表現出二元道統觀，三年后1192年(按，應是1196年)的《皇極辨》中的“皇極意識”卻集中表達了一元論觀點。我們知道，《中庸章句序》闡發的“道統觀”隱含著一層重要的涵義，即自堯舜至孔孟的道統傳授之后，發生了突然的中斷，任何一個朝代的君主盡管都以“天子”名義來為自身的政治合法性提供依據，然而他們卻無一例外地被排除在“道統”的譜系之外。這個說法首見于韓愈《原道》，及至北宋道學興起，程頤提出孟子之后的接續者是其兄程顥，南宋朱子則將道統譜系做了重新安排，道統接續者為周敦頤、程顥和程頤。自此，儒家“道統”說得以確立。

張文認為《中庸章句序》的道統中斷說以及道統新譜系，意味著政教二元的道統觀，即道統與政統發生分裂，因為秦漢以后任何一位君主都沒有資格接續道統。這一觀念與朱子的歷史二元論有關，即“三代”與“三代之后”的歷史發生了斷裂，呈現出兩種不同發展趨向。也就是說，三代之后除了孔孟這些“有德無位”的先圣大賢尚能接續道統以外，秦漢以降的歷史處在一片黑暗之中，既不可能出現擔當道統的儒者，也不可能出現接續道統的圣君。于是，圣人之道便與世俗政治發生嚴重斷裂，唯有等到自覺接續圣人之道以及圣人之學的“儒者”出現，才能有望打破這一局面。這一歷史的關鍵時刻便發生在11世紀北宋道學興起的年間，嚴格地說，即發生于周程傳承的譜系當中。

但是，張文指出朱子《中庸章句序》的敘述存在一個難以自圓其說的問題。倘若孔孟與周程作為“有德無位”的儒者能身擔道統的重任，而秦漢以降的任何一個朝代的君主沒有資格承擔道統，以此說明中國歷史上存在政教二元的思想因子，那么，導致這種局面的最終原因究竟在儒者身上還是在君主身上？換種問法，道統的承擔者何以是儒者而不能是人君？這個問題的實質是：道統的預設根據究竟何在？順此問題追問下去，結論是明確的，由于程頤和朱子是觀念預設先行，故其有關道統的忽斷忽續的判斷也就未必等同于真實的歷史。

的確，儒教道統說雖然有不同類型的表述*唐以后至少有三種類型的道統說，參見吳震《心學道統論——以“顏子沒而圣學亡”為中心》，載《浙江大學學報》社科版，2016年第3期。，但是卻有一點達到高度的一致：即孟子之后直至宋代以前的一千余年的歷史發展過程中，沒有一個朝代的君主有資格將“道”、“政”兩統集于一身。也就是說，在宋代道學家看來，君臣一體雖是一種理想，但是現實狀態卻表現為君臣的互相制約；盡管“君臣共治天下”或者“得君行道”是一種理想的政治狀態，然而現實是道統與政統往往是二元的而非一元的關系。這種觀念發生扭轉則要等到清初康熙年間，例如在康熙看來，宋儒的“君臣共治天下”的政治主張狂妄至極，與“天下家法，乾綱獨斷”的帝王政治背道而馳；另一方面，傳統儒家所謂的道、政、學“三位一體”已經在“時王”康熙身上實現了高度集中。*黃進興便指出清初統治者善用漢化政策，特別是在意識形態上強調道統與治統合于一身的政治權威只能由帝王承擔，詳氏著《優入圣域：權力、信仰與正當性》所收《清初政權意識形態之探究》，臺北：允晨文化出版，1994年，第88—124頁。這顯然是康熙的“政教合一”論，不僅贏得了當時“理學名臣”如熊賜履、李光地等人的一片喝彩，即如稍后的清朝中期的民間史學家章學誠也竭力提倡“君師政教合一”論，此有待后述。要之，政與教或道與政，兩者之間究竟是一元還是二元，從儒學發展的全局來看，確如張灝所言，不同時代的儒者主張并不是一成不變的。但是至少從先秦之后的儒學發展史來看，儒家有一個基本立場是不能否認的：儒家圣人之道絕非王權所能獨占。

然而，依張文，朱子思想有驚人的快速轉變，因為就在《中庸章句序》的三年之后(1192)，朱子繼而在《皇極辨》*張文此說有誤。一般認為，《皇極辨》有先后兩本，初本撰于淳熙十六年(1189)，即與《中庸章句序》的撰述年代一致，收在宋本《晦庵先生文集》后集；定本(即傳世本)則成于慶元二年(1196)，收在《朱子文集》卷七十二。根據陳來的考察，前后兩本略有文字差異，但其基本思想并無差異(見陳來《“一破千古之惑”——朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》，載《北京大學學報》，2013年第1期)。據此，就不存在朱子思想有所謂1189年至1192年的發展變化之說。另參吳震《宋代政治思想史上的“皇極”解釋——以朱熹〈皇極辨〉為中心》，《復旦學報》，2012年第6期。這篇自譽為“一破千古之惑”的得意之作中，卻表明其念念不忘的是：回到三代社會“政教一元”的理想狀態。張文援引《皇極辨》中的一段朱子語以證之，原文的意思是說，作為人君位居“至尊之位”，猶如位居中央即處在四方輻輳之中央，四方得以環視仰望之，以此為“天下之至中”故也；既然位居“天下之至中”，則人君“必有天下之純德，而后可以立至極之標準”，具體而言，就是人君以純德為據、以身作則，通過順五行、敬五事、厚八政、協五紀等政治行為，為天下樹立標準，以使“面內而環觀者”無不以人君之標準為標準，此即所謂“皇極”之本意。[12](P.3454)可見，朱子推翻了漢唐以來經學家釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統解釋，由于“皇”為“人君”、“極”為“標準”，故“皇極”便是指人君為天下樹立標準而不能有其他的解釋。

然而，張文卻從中讀出另一層重要意思，并據此推定整部《皇極辨》就是發揮兩個觀點：第一，君主或天子是據宇宙秩序中央的一塊“神圣空間”，為四方仰望；第二，君主又代表著最高最純的道德標準，為世界樹立一個精神楷模。由此兩點，進而推論《皇極辨》“基本是回到天命說里‘三代圣王政教合一’的理念。這是朱子思想與整個道學的一個關鍵性發展”，并指出朱子不出三年便修正了《中庸章句序》的“政教二元分離”的觀點，朱子認為這種“分離”現象是“三代以下的墮落與反?！?，而《皇極辨》則表明朱子的“最后立場仍然是要由三代以下的反?；氐饺恼?，恢復三代所樹立的歷史原始典范：圣王之治與政教合一”。但是，作為理想的政教合一與作為現實的政教分裂之間存在相當大的落差，而朱子卻無法找到一個圓滿的解決方案。

那么，張文是如何理解“政教合一”的呢？按其判斷，中國政教合一的傳統源自“天命說”，在上古中國的唐虞三代，人類有關宇宙以及社會的想象被籠罩在天命說的陰影之下，三代圣王的政治形態與宗教權威密切結合，這是由于三代時期的“帝”或“天”顯然具有政治性與宗教性的雙重身份，而宗教性又是君主統治的政治合法性來源，正是在這種天命觀的籠罩之下，政教合一便成了三代社會的政治常態。朱子思想的內在緊張則表明：一方面，在道統論述中，朱子預設了三代社會是圣王政教合一的理想時代，在三代之后特別是秦漢以降，政教二元的“反?！爆F實直至朱子那個年代依然沒有得到根本的改觀，因此三代以后的歷代君主被排除在道統譜系之外，這就意味著否定歷代君主的道德正當性，使得朱子的道統論含有強烈的政治批判性；但是另一方面，《皇極辨》卻又表明朱子向往三代、恢復政教一元的強烈政治愿望，而這才是朱子最晚年的成熟思想，也是朱子留給后世的最為重要的政治思想遺產。此后，南宋末真德秀的《大學衍義》以及明初邱浚的《大學衍義補》都繼承和發揮了朱子政教合一的政治理念。

以上是張文對朱子“政教”觀的思想分析，看似言之成理，然而我們發現張文對《皇極辨》的文本解讀另有仔細推敲的余地。

三、“回向三代”并不意味回歸“政教合一”

由張文上引《皇極辨》“今以余說推之……是則所謂皇極者也”一段表述來看，朱子強調作為天下之至尊的人君必位居天下之中央，相應地，也就必須以天下之純德為天下示范、樹立榜樣，換言之，也就是要求人君在“修其身”、“齊其政”——即道德與政治或內圣與外王兩手一起抓，以垂范于天下，這才是“皇極”概念的真實內涵。朱子對“皇極”的上述解釋，與其在政治上力圖主張回歸“天命說里‘三代圣王政教合一’”的社會模式有何關聯，其實是兩回事，因為這個提問方式本身并不成立。

依張文的判斷，任何要求君主在為政與為德上實現統一，必然是“三代圣王”時代“政教合一”之理念的反映。倘若這一判斷成立，那么也就意味著任何一個時代的儒家士大夫無一例外地都必然主張回到“天命說里‘三代圣王政教合一’的理念”，換言之，儒家思想的整體歷史便可被“政教合一”觀念所籠罩。因為，向往“三代”對于儒者而言，幾乎就是一個必然“命題”。

余英時曾敏銳地指出“回向三代”是宋代儒者士大夫的普遍訴求，也是士人的終極政治理想。[13]事實上，反對政治與道德的二元分化，主張兩者存在必然聯系，本來就是儒學的一貫立場，正如孔子所言“為政以德”一般；反之，我們不可想象另一種情況的發生，即可以允許在人君身上存在為政與為德的人格分裂。然而，朱子《皇極辨》的核心關懷在于要求君主在道德上率先垂范，而并不意味朱子要求人君應當或必須將政治權威與宗教權威集于一身，用以展示居高臨下的王權威嚴；這也是朱子推翻漢儒釋“皇”為“大”、釋“極”為“中”的傳統解釋，進而提出“皇”為“君”、“極”為“標準”這一新詮釋的良苦用心之所在。

至于張文認為朱子《中庸章句序》與《皇極辨》兩文恰好代表兩種政教觀——即前者主張政教二元而后者主張政教一元，以此說明朱子思想有內在的緊張，存在一個“思想發展”的軌跡及其脈絡，這是由于張文誤認《皇極辨》的撰述年代為1192年，而不了解該文的撰述有初稿和定稿兩個版本的文獻史實，初稿本與《中庸章句序》為同一年即1189年，而定稿本則完成于“慶元黨禁”之后的1196年，兩稿文字雖有少異，但基本觀點并無根本的改變。故由《中庸章句序》到《皇極辨》并不能證明朱子思想發生了由政教二元轉向一元的戲劇性大轉變。但若假設不存在這種轉變而是朱子思想中本來就有的兩種觀點傾向，則會給人以一種印象：朱子的頭腦有點混亂，說話不免自相矛盾?，F在，張文判定這是朱子思想的轉變，以免后人用思想矛盾來貶低朱子。

然而依然令人不解的是，朱子晚年何以會在政教一元抑或二元這種關涉“政治正確”的大問題上發生自我否定式的大轉變？結論是，根據我們對《中庸章句序》和《皇極辨》的文本解讀，可以判定，朱子的道統觀念及其皇極意識與政教一元抑或二元的立場問題無關，而是反映了儒家政治學的一個基本觀念：一方面，圣人之道絕非王權所能竊據，另一方面，君主可以通過“為政以德”的努力，為天下“示范”，以展示儒家圣人之道的意義，由此為自身的政治合法性奠定基礎。但是即便如此，也并不意味著任何一個朝代的帝王統治可以與“三代圣王政教合一”的理想直接同一。為了明確這一點，有必要回過頭來對中國語境中的“政教”問題再作稍詳的探討。

事實上，“政教”問題在傳統中國的語境中，主要指儒教的王道政治與教化體系的關系，而非指西方意義上的世俗王權與宗教權威之間的關系。即便是西周之前的早期中國宗教，其內涵所指也主要由三組概念所構成：祖先神、自然神以及凌駕兩者之上的“上帝”。正如張文所指出的，“上帝”盡管是宇宙間的最高神，“但這最高神并不代表超越，他與其他神靈只有量的差異而非質的差異”，這個論斷極為敏銳。意思是說，殷商時代的“上帝”其實與西方神學的那種外向超越的絕對人格神在內涵上是存在根本差異的。當周代的“上天”逐步取代“上帝”觀念之后，“天”的人格神色彩更趨淡薄，及至晚周，“天”已經發生人文化的轉向，這在當今學界已成一般常識。

盡管如此，“天”仍然具有最高政治權威和道德權威的雙重意味，世俗社會的君主受命于天而被稱為“天子”，成為世俗政權的宗教性、合法性的一種證明，而“天子”制度、王權意識必已內含一種基本預設：政治教化同出一源，都是“天降神授”的結果。故從歷史上看，章學誠認定三代社會“君師政教皆出于天”*《文史通義·原道下》末附“族子廷楓”識語，《章氏遺書》卷二，北京：文物出版社，1982年，第12頁。又如：“治教無二，官師合一”(《文史通義·原道中》，《章氏遺書》卷二，第11頁)?！肮耪吖賻熣坛鲇谝弧?《文史通義·感遇》，《章氏遺書》卷六，第53頁)。，不是沒有理由的。

章氏依據的主要是《周禮》等上古文獻。根據《周禮》的記載，西周時期有“師儒”、“師?！钡嚷?，既是官又是師，兩種職能集于一身，負責國學和鄉學的德行道藝等教化。由此判定古者“官師合一”、“治教合一”，是有歷史依據的。但是這種說法并不能適用于晚周儒學興起以后的歷史。根據《禮記·儒行》記孔子答哀公問儒之行，孔穎達《禮記正義》稱為“孔子說儒十七條”，孔子論述了儒者的各種人格特征，并對儒者的總體精神有一重要歸納：

儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不溷君王，不累長上，不閔有司，故曰“儒”。今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。[14](P.1669)

隕獲，鄭注：困迫失態之貌；充詘，鄭注：歡喜失節之貌；不溷、不累、不閔，鄭注：“言不為天子諸侯、卿、大夫、群吏所困迫而違道?！笨梢?，孔子所謂的儒者風范，恰能套用孟子指稱“大丈夫”之人格精神的三句話：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈?！边@三句話凸顯出儒者精神以服從“道”為最高原則和理想，具有不屈從權貴意志的獨立精神，同時也是儒家“從道不從君”這一政治思想的生動體現，更是獨立于“君王”、“長上”、“有司”的人格自覺意識。

由此可見，若用“官師合一”或“政教合一”來概括儒家思想的整體價值取向，顯然有悖事實，反而會遮蔽孔孟儒學“以道抗勢”的政治訴求及其價值理想。事實上，“回向三代”蘊含著兩層意義：一是儒家士大夫借助“三代社會”的歷史描述，表現出對理想社會的一種依托，因而具有未來指向，而絕不意味著重返上古時代“官師政教合一”的舊傳統；一是儒家士大夫通過對“三代社會”的追憶和想象，旨在增強對現實社會失序現象的批判，因而表現出強烈的現實關懷精神。一言以蔽之，以批判性的歷史建構作為改變現實的手段，同時，未來指向也有必要以“三代”為標準，這才是“回向三代”這一普遍訴求的真實意圖及其意義所在。猶如晚清維新派往往以“復古為革命”一樣，以“復古”為手段而以“革命”為目標，同樣，宋代儒者“回向三代”的訴求也是以此為手段，目的則在于社會秩序的重建。

因此我們可以說，朱子的政治哲學盡管也有“回向三代”的祈愿，但其目標并不是回歸政教合一的三代社會，他的皇極意識表明，王權統治的合法性基礎就在于一個“極”字——為天下樹立道德典范。這與“政教合一”問題并無關聯。

四、章學誠的歷史想象：回歸“政教合一”

為進一步了解章學誠有關“官師合一”、“政教合一”的歷史描述，有必要回到思想史的語境中來具體考察。*關于章學誠的“官師政教合一”論，參看吳震《章學誠是“近代”意義上的“學者”嗎？——評山口久和〈章學誠的知識論〉》，澳門大學《南國學術》，2014年第1期，第146—162頁。歷史上，在孔孟時代，盡管并沒有出現“政教”一詞，但是在孔孟原典儒學中，重視“禮樂刑政”等政與教的問題則是毋庸置疑的。其實，儒家經典《中庸》“修道之謂教”的觀點，已然涉及“政教”問題的領域，其所謂“道”，既有修身意義又有政治意義，即儒家的“王道”政治。那么，“政”與“教”究竟是什么關系呢？

根據儒家傳統的說法，孔子的“政者正也”(《論語·顏淵》)以及《說文解字》的“政，正也”，是對“政”字的一般解釋，概指端正自己的行為。所以，孔子接著說：“子帥以正，孰敢不正？”顯然，其中含有修身的道德意味，所謂“為政以德”也是要求以“德”來約束自身。另一方面，“政”又泛指政事或政體，大致屬于《大學》“治國”的范疇，如“禮樂刑政”中的“政”既指政事又指政治制度。至于“教”，如“儒教”一詞所表明的那樣，其涵義非常寬泛，主要指“教化”，而非嚴格意義上的“信仰宗教”，這是毋庸置疑的。即便儒家所說的“神道設教”，也只是指以“神道”之名來推行“教化”，而非指制度宗教的建構。

在先秦儒家典籍中，“政教”一詞的出現頻率屬《荀子》最高，大致都是從“教化”角度而言的，如“政教習俗，相順而后行”(《大略》)，“本政教，正法則”(《王制》)等，其中的“政教”概指政治行為與教化措施，而“廣教化，美風俗”(同上)則是荀子政教觀的典型表述。在荀子看來，教化就是最大的政治，而政治的目標是“美風俗”，為達此目標就須以“廣教化”為基礎，反過來說也一樣，“教化”的目標在于“美風俗”。在這個意義上可以說，政教“相順”乃是荀子政教觀的典型觀點。然而，“相順”的前提是政教二元，正是在二元的基礎上，才能實現兩者“相順”的理想狀態。

在前孔子時代，即雅斯貝斯所謂的“軸心時代”之前，一般認為普遍存在宗教意識特別強烈的現象，無論是古代埃及、巴比倫、波斯，還是古印度以及上古中國，都經歷過“神權”籠罩一切的時代。在這一時代，各種神靈之間有一種特殊的聯系，構成神靈的宇宙秩序與人間的世俗秩序的連接點在于“普遍王權”，基于王權源于神圣世界的信仰，建構起“政教合一”的人間秩序。[15]根據歷史記載，“有夏服天命”(《尚書·召誥》)、夏禹“致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)，而且每事必問卜筮，政令則假神意天命，故有學者斷定，夏商周三代社會乃是典型的神權政治形態的“政教合一”體制，這就表明王者既是政治領袖又是群巫之長，甚至“帝”直接就是“王”(如商王)的祖先神靈的表征。[16](P.415)按照史華慈的觀點，上古時代的“政教合一”的社會秩序存在作為應然(as it ought to be)和作為實然(as it actually is)之間的張力，在西周早期隨著“天命”新觀念的出現，兩者之間不得不發生了“斷裂”[17](PP.53-54)，其結果出現了神權與王權各得其所的政教二元現象。

事實上，在上古中國，如《尚書·虞書》所載：“天敘有典，敕我五典五惇；天秩有禮，自我五禮五庸哉……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉?！贝怂^“有典”即指“五典”，據載，在帝堯時代，命舜擔任司徒，執掌教育，教以百姓“五典”——父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種美德。及至帝舜時代，舜命契為司徒，推行的也是“人倫”美德的教育?！睹献印る墓稀酚涊d：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！敝v的就是儒家倫理的“五倫”，這是“司徒”的主要職責。班固《漢書·藝文志》說：“古之王者，莫不以教化為大務，立大學以教于國，設庠序以化于邑?！币彩钦f堯舜時代的古之圣王非常重視“教化”，其主要內容應當就是上述的“五典”或“五倫”。另據《禮記·王制》的記錄，司徒主管“修六禮以節民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡”。[18](P.361)可見，司徒執掌的教育范圍非常寬泛，包括禮、教、政、德等各個方面。

章學誠正是依據上述這些歷史記載，認為在前孔子時代，學無私學，只有官學，更無私人著述，“學者所習，不出官司典守，國家政教”[19](《原道中》，P.10)；春秋以降，王宮失于野，學術下私人，歷史進入了諸子時代，于是，教育從“官司典守”分裂出去，“國家政教”也面臨二元分裂，“官師合一”的傳統終被打破。而章氏的理想是回歸三代社會的“官師合一”的社會政治體制，他指出：

蓋君師分，而治教不能合于一，氣數之出于天者也。周公集治統之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是，以求異于前人，此道法之出于天者也。[19](《原道上》，P.11)

教之為事，羲、軒以來，蓋已有之。觀《易·大傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗于敷政出治之外，別有所謂教法也。虞廷之教，則有專官矣；司徒之所敬敷，典樂之所咨命;以至學校之設，通于四代;司成師保之職，詳于《周官》。然既列于有司，則肄業存于掌故。其所習者，修齊治平之道，而所師者，守官典法之人。治教無二，官師合一，豈有空言以存其私說哉？[19](《原道中》，P.11)

這里的“氣數論”有點歷史命定論的味道。章學誠認為周公至孔子之間發生的“官師分而治教不能一”的現象出現，乃是“事理之不得不然”的歷史趨勢所使然，并非“圣人故欲如是以求異于前人”的結果。反過來說，在章看來，周公孔子之前的三代社會，官師治教本身是“合一”的，只是到了晚周以及春秋的時代，面對官師治教漸趨分離的現狀，不得已周公和孔子分別完成了“集治統之成”和“明立教之極”的偉業。

顯然，章氏所描繪的是政教官師合為一體的歷史場景，他依據伏羲、軒轅以來的“虞廷之教”以及《周禮》所載“司成師保之職”，判定“師者”同時就是“守官典法之人”，故說“治教無二，官師合一”。由此看來，“治教合一”蓋指三代社會“政治-文教”體制而有別于“政治-神權”體制。自后世儒家成為傳統文化主流之后，儒家教化系統及其祭祀禮儀系統更為成熟，與國家政治組合成一套“禮樂刑政”的典章制度。然而，依章學誠，他欲強調的是古代王宮之學“出于公”而不出于“私”的觀點，故回到“官師合一”也就意味著所有私人著述活動都必須為“公家”服務。

顯然，章氏對于上古時代“官師合一”的社會充滿了想象和期望。令人頗感興味的是，人們在討論中國歷史上是否存在政教合一體制問題時，幾乎都以章氏的上述說法作為依據，不僅認定三代社會是政教合一的體制，而且以此推論中國社會長期以來一直奉行政教合一的政體。其實，章學誠是托古論今，他是出于對春秋之后官學變私學、政教發生分離直至他所生活的社會現狀的不滿，為從根本上扭轉社會失墜的頹勢，故而重提“治教無二，官師合一”的社會理想?？梢?，章氏期望重新“回向三代”的政教不分、官私著述統一于“時王”的體制之下，目的在于實現其將經史之學、官私之學統一起來的學術主張，與此配套，官師合一之政體也必須加以重建。故章氏又說：

“以吏為師”，三代之舊法也；秦人之悖于古者，禁《詩》《書》而僅以法律為師耳。三代盛時，天下之學無不以吏為師?！吨芄佟啡倭?，天下之學備矣；其守官舉職而不墜天工者，皆天下之師資也。東周以還，君師政教不合于一，于是人之學術，不盡出于官司之典守；秦人以吏為師，始復古制，而人乃狃于所習，轉以秦人為非耳。秦之悖于古者多矣，猶有合于古者，“以吏為師”也。[19](《史釋》，P.41)

這里一連出現了四處“以吏為師”的概念，成為整段敘述的核心概念，意同“官師合一”。在章看來，“以吏為師”是三代社會之“舊法”，東周以降雖已漸趨消失，然而秦朝卻曾一度恢復這一“古制”，盡管秦始皇的許多舉措荒謬至極，但是其“以吏為師”的政策主張卻值得肯定，因為這與章氏對上古歷史的考察若合符節。

須指出，“以吏為師”確是法家為戰國時代百家爭鳴打上終止符的一個觀點主張，也是法家為實現“車同軌，書同文”——“同文為治”這一政治理想的一個實踐步驟。最早出自秦朝丞相李斯之口，他在秦始皇三十四年(前213)所上的奏議中首先指出當時存在“私學而相與非法教之制，人聞令下，則各以其學議之”的社會現象——即官師分離、政教分離之現象，這里的“私學”便是指戰國時代的諸子之學。李斯認為“若有欲學法令，以吏為師”(《史記·秦始皇本紀》)。此即說，一國法令得以順利實行，必須以“以吏為師”的國家政策為前提。

另一位法家思想家韓非子也明確主張：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師?！?《韓非子·五蠹篇》)可見，在法家思想的主導下，吏師、政教都必須統合起來、合二為一，而且其間有主從之別，“師”出于“吏”、“教”出于“政”，而不能反過來。此即章學誠津津樂道的作為秦朝國家政教體制的所謂“以吏為師”。然而，由于秦朝短命而亡，因此，并不能證明秦朝推行的“以吏為師”的政教合一主張便是中國傳統政治的常態。這一點就連章學誠也不得不承認，他說：“至戰國，而官守師傳之道廢，通其學者，述舊聞而著于竹帛焉?！盵19](《詩教上》，P.5)這表明戰國時代，“官師分職”、“治教分途”的現象已成定局。于是，人們紛紛以私人著述的方式，將上古政教典章的“舊聞”記錄在“竹帛”之上，而人們已經不再了解“竹帛之外，別有心傳”。這里的“心傳”是指圣王相傳的“口耳轉授”之“道”，章氏指出“口耳轉授，必明所自，不啻宗支譜系不可亂也”。[19](《師說》，P.51)也就是說，到了戰國時代，這個原本“不可亂”的“宗支譜系”隨著“官守師傳之道廢”便已不復存在。王汎森指出，戰國時代百家爭鳴，在今人看來是思想的黃金時代，但是在章氏看來是“文化墮落”[20](P.451)，講的是實情。如章氏明確指出：

官師既分，處士橫議，諸子紛紛著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。[19](《經解上》，P.8)

也就是說，“文化墮落”與否的一個判立標準，端在于“官師合一”還是“官師分途”。由前者，則上古的“典章政教”猶有存焉；由后者，則必導致“處士橫議”而“典章政教”湮沒不聞。時勢文運、一盛一衰，端賴于此。因此，可以確切地說，章氏的史學思想或者說他的政治哲學的整個基礎就建立在一個支撐點上：“官師合一”、“治教合一”。無論是36歲時開始構思的《文史通義》還是晚年的《校讎通義》，都開宗明義地表示他是從“官師合一”的立場出發來審視上古時代的典籍史、文化史的。

的確，進入漢代之后，被認為是荀子后學的著名儒者賈誼便對政、教、道的關系提出了新看法，反映了此后傳統儒家有關政教問題的基本觀點：

夫民者，諸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民勸之，然后國豐富也。[21]

顯而易見，從位序上看，道在上，教在中，而政在末。另外還有一個位序，則是民、諸侯、國家，從“民者諸侯之本”，“民勸”而后“國富”的敘述脈絡看，這應當是孔孟儒家傳統的民本思想之反映。

若將兩者合起來看，則在民本思想的前提下，政治屬于為民服務的從屬性存在，為達此目標而有必要實行“教化”，而教化得以成立的依據在于“圣人之道”?？梢?，道、教(學)、政三者具有差序性特征，這就完全顛覆了秦代法家的“以吏為師”、政教合一的主張，將“教”置于治理國家、安頓秩序的第一序的地位。質言之，此便是儒家“政由教出”、“教為政本”的傳統政治學，充分表明儒家政教觀屬二元論下的依賴關系。

照余英時的判斷，法家所謂的“以吏為師”，“也許比三代的政教合一更為嚴厲。但是事實證明，政教既分之后已不是政治勢力所能強使之重新合一的了?！盵22](PP.170-171)洵為不刊之論。另一方面，余英時在分析漢代酷吏現象時則敏銳地指出，這與秦朝的“以吏為師”的政策有著思想淵源：“‘以吏為師’使循吏的出現在事實上成為不可能。相反地，它卻為酷吏提供了存在的根據?！盵22](P.171)也就是說，盡管“以吏為師”的法家主張已不可能迫使社會的走向將已經分離的政教實現重新合一，但是法家思想仍在中國社會的傳統體制中留下深刻的烙印，卻也是不可否認的歷史現象。

那么，向漢武帝建議“獨尊儒術”的董仲舒在政教關系問題上又持何看法呢？事實上，就在他提出的著名的對策中，其主張是政教分立、官師分離，而且強調“師”應在“吏”之上：

臣愿陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也。故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。今吏既亡教訓于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，與奸為市，貧窮孤弱，冤苦失職，甚不稱陛下之意。[23]

這是主張“置明師”為國家教育的第一義，若要得“天下英俊”，必須以“師”為重，以“師”為治理地方的第一要務，能起到“承流宣化”的重要功能，而那些“教訓于下”的“吏”的功能則居于次要的地位。這就表明在他的觀念中，政治秩序有賴于教化秩序。這里的“教化”基于“太學”、“明師”的基礎上，則顯然是指儒家教化而不可能是法家意義上的“以法為師”的教化系統。

可見，政教、吏師已經分途，若無特殊的社會重大變化，一旦分途之后而欲將其重新“合一”，則顯然已無可能。至少從制度史的角度看，漢代以郡縣替封建之后，“以吏為師”已完全失去制度的依托，與此同時，隨著漢代儒者的地位上升，教育的普及以及官員的知識化趨向，也必使“師”的身份從政治剝離出來而擁有了獨立的地位。故余英時指出，中國傳統社會的知識分子的歷史性格“自始即受到他們所承繼的文化傳統的規定，就他們管愷撒的事這一點來說，他們接近西方近代的知識分子；但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學家?！盵22](P.107)這是很有見地的論斷。此即說，“道”才是高于“政教”而又能連接“政教”的終極存在，而“道”的承擔者則是傳統儒家的士人。

總之，章學誠所謂的“治教無二，官師合一”[19](《原道中》，P.11)、“古者官師政教出于一”，[19](《感遇》，P.53)既是對春秋前的一種史學描述，同時也是對未來社會的觀念想象，并不是先秦之后中國社會歷史的實際狀況，更不是孔孟為代表的儒家政治文化的立場。至于儒家政治文化的基本立場，則可一言以蔽之：“以政統言，王侯是主體；以道統言，則師儒是主體?！盵22](P.102)也就是我們所說的二元論下的政教依賴形態，表現為道統與政統、王權與師儒之間的彼此牽制或互相依賴的關系。

五、晚清的政教憂慮：“道出于一”與“政教相維”

根據王汎森的考察，章學誠的“官師合一”、“同文為治”這一偏向于文化專制主義的激烈思想在乾嘉時期顯得孤掌難鳴、鮮有響應，但很快在嘉、道以降的晚清政治思想的新動向中得到熱烈反響，其軌跡大致有二：一者，與章氏思想產生共鳴的原因在于有相當一部分人開始不滿清代中期盛行的考據之風，他們關心時局，提倡經世，想著如何重整社會秩序，于是便以章的思想作為他們的模范；一者，另一批人更為關心如何重整思想與文化的秩序，收拾清季愈演愈烈的多元思想帶來的“淆亂”，于是他們為章氏“官師合一”、“治教合一”、“同文為治”的回到古代的理想擊節拍掌。[20](P.460)

除與章氏同時的汪中之外，稍后的龔自珍、魏源均在自己的著作中力闡“官師合一”的理想，特別是龔自珍在著名的《乙丙之際箸議第六》這篇文章中，不僅表達了“治學合一”的思想，而且明確主張：“是道也，是學也，是治也，則一而已矣?！?《龔自珍全集》上冊，北京：中華書局，1959年，第4頁。按，根據梁啟超的說法，龔自珍和魏源“皆好作經濟談”，“故后之治今文學者，喜以經術作政論，則龔、魏之遺風也?！绷簡⒊肚宕鷮W術概論》，朱維錚校注《梁啟超論清學史二種》，上海：復旦大學出版社，1985年，第63頁。這實際上便是“道”“學”“政”三位一體的政治哲學主張。及至清季，如譚獻、鄭觀應等保守派或開明思想家，也都表示“官師合一”才是救世良方。*以上分別見魏源《默瓢上·學篇九》，《魏源集》，臺北：鼎文書局，1978年，第23頁；譚獻《復堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第20頁；鄭觀應《鄭觀應集》上冊《道器篇》，上海：上海人民出版社，1982年，第244頁。這些資料線索均見王汎森《權力的毛細管作用》，第460—462頁。由晚清動向來反觀章學誠史學思想的經世意義，我們可以發現，章氏史學的經世指向是要標舉一套有關加強思想言論管控的社會模式，而根據他的歷史考察，最為理想的管控模式無非就是“治教合一”、“官師合一”、“同文為治”。

然而，當歷史步入晚清，“西學”愈演愈烈而“中學”卻在風雨飄搖的動蕩之中，人們對于傳統中國的認識有了一個巨大的“參照物”——即作為“他者”的西方文化，使人發現原來世界上還存在另一種與中國傳統完全不同的文化類型，而且似乎更為“先進”、更為“文明”。面對列強夾帶著武器而輸入的政教文化的新局面，有一種觀點就認為，西方的政教分離不可模仿，因為中國傳統講的是“道通為一”的理念，例如向來以為文化立場非常保守的代表人物孫寶瑄，在戊戌變法之前年，就明確指出：

居今世而言學問，無所謂中學也，西學也，新學也，舊學也，今學也，古學也，皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之謂通學。

通則無不通矣。[24](P.80)

這是主張“道”具有普遍性，用“道”可以打通“古今中西”或“新舊內外”的問題。所謂“道無不通”，就是“道通為一”的意思。

直至辛亥革命之后，文化立場日趨保守的王國維對中國歷史的一個總結性判斷中，明確提出了“道通為一”的觀點：

自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學西政之書輸入中國，于是修身、齊家、治國、平天下之道乃出于二。[25](P.212)

這是說，近代以來，“道出于一”的中國文化傳統被西方文化所打破，不得不走向“道出于二”的分裂。*以上關于晚清民初的“道出于二”的思想現象，參見羅志田《道出于二：過渡時代的新舊之爭》，北京：北京師范大學出版社，2014年。如果欲超越所謂“中西”、“古今”、“新舊”、“內外”的種種對立，就理所應當地回歸中國文化“道出于一”的傳統。

但是，其所謂的“傳統”其實不是真傳統，毋寧是站在近代立場回看“傳統”的一種“后見之明”。因為從歷史上看，晚周以來發生了“道術將為天下裂”之后，不僅諸子百家的思想異彩紛呈，此后的儒釋道三教也存在有張有弛的張力，而儒家理想的道統、學統、政統也從來沒有實現過真正的合一。因為，儒家的“從道不從君”的政治原則，意味著儒家政治哲學的立場是，道統在政統之上而不能相反。不過，若從清末民初的時代背景看，正是由于有了西方這面巨大的“他者”，所以才會對自身的歷史產生一種新認知，王國維的“道出于一”以及張之洞的“政教相維”的歷史描述，其實蘊含著他們的政治理想，反襯出他們對現實的不滿以及對未來的焦慮。正是為了解除這類不滿和焦慮，于是，人們開始想象以往的“歷史”或悠久的“傳統”是多么優秀，以求得到心靈上的撫慰。譬如晚清中國，在國門被打開之后，中國的“道術”早已被各種各樣的西洋思潮分裂得支離破碎，于是開始懷念“三代至于近世”的“道出于一”的中國老傳統?？墒?，光是想念，于事又有何補呢？

1898年，為對抗維新勢力日益上漲的勢頭，保守派的中堅人物張之洞寫了一部《勸學篇》的書，其中曾兩次提到“政教”一詞，即卷下外篇《會通第十三》“中土之學術政教”條，以及下面引文中所見的“政教相維”主張。張之洞在《勸學篇·序》開宗明義地指出：“竊惟古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學?！盵26](P.9704)這里的“政學”相對之詞，可與“政教”一詞互換，意思基本一致。不過，在“政教”問題上，他認為“政教相維”乃是貫穿“古今”、“中西”的“普世價值”，他稱之為“常經”和“通義”。不過，他的敘述方式屬于歷史性的描述而非理論性的建構，他說：

吾聞欲救今日之世變者，其說有三：一曰保國家，一曰保圣教，一曰保華種。夫三事一貫而已矣。保國保教保種，合為一心，是謂同心。保種必先保教，保教必先保國?！沂ソ绦杏谥型翑登甓鵁o改者，五帝、三王明道垂法，以君兼師；漢、唐及明，宗尚儒術，以教為政；我朝列圣，尤尊孔、孟、程、朱，屏黜異端，纂述經義，以躬行實踐者教天下。故凡有血氣，咸知尊親。蓋政教相維者，古今之常經、中西之通義。我朝邦基深固，天之所祐，必有與立。假使果如西人瓜分之妄說，圣道雖高雖美，彼安用之？[26](P.9708)

這是在“三千年未有之變局”發生之后，在面臨“保國”、“保教”、“保種”這三大時代危難的局面下，張之洞苦心思索而得出的一個力挽狂瀾的政治主張。他對中國政教傳統的歷史觀察是：“五帝三王”時代是“明道垂法，以君兼師”——即“君師合一”；漢唐至明則表現為“崇尚儒術，以教為政”——即“政教合一”；及至清朝，更是承繼了孔孟程朱的一貫道統。最后，縱觀自古以來的歷史傳統，張之洞用“政教相維”來歸納上古的“以君兼師”以及中古的“以教為政”，并且強調“政教相維”才是“古今之常經，中西之通義”。張氏的旨趣顯然在于：當今之世的晚清帝國所面臨的“古今中西”問題可用“政教相維”四字來獲得徹底的解決，因為，“政教相維”正是貫穿“古今中西”的普世價值。

從表面看，所謂“政教相維”，意在調和政教的緊張關系，含有以“政”輔“教”、以“教”輔“政”的涵義，然而這個說法的矛頭是指向當時從西方輸入的“政教分離”，因為“分離”顯然將政教置于“二元”的境地，而“相維”則以“一元”作為前提，在這個意義上，“政教相維”是政教一元論下的政教依賴形態。其實，近代西方的“政教分離”原則并不意味著政教完全“割裂”，相反，國家政府正是在“政教分離”的前提下，旨在維護“信教自由”，這就是上面提到的政教關系論中的“建構原理”，也是“政教分離”的本意所在。也就是說，“分離”不是絕對的，正可起到“相維”的作用。

然而，細觀上述張之洞的說法，按其前后文脈看，其所謂“政教相維”顯然偏重于泯除政教二元的對立，與“以君兼師”、“以教為政”的傳統保持一致，在此意義上，這是偏向于政教一元論下的“依賴”說，而不同于政教二元論下的“依賴”說。有學者認為張之洞的“政教相維”說不同于“合一”說也不同于“分離”說，而是類似于“政教關系”第三種形態的“依賴”說。*林存光《儒家式政治文明及其現代轉向》，北京：中國政法大學出版社，2006年，第113頁。不過，在當時人的眼里可不一樣，例如在?；逝扇~德輝對《勸學篇》的評價中，就指出：“君主興則孔教昌，民主興則耶教盛?！氈揖秊榭捉烫亓⒅x，西教不及知也?！?葉德輝《葉吏部與俞恪士觀察書》，載蘇輿著、胡如虹編《蘇輿集》，長沙：湖南人民出版社，2008年，第201頁)這是說，“君主”與“孔教”正可謂是命運共同體，兩者不可偏廢。西方那套耶教思想則是站在君主制的對立面——“民主”的基礎上才得以成立，這與“忠君”為宗旨的“孔教特立之義”是無法比擬的。這無疑是將宗教權威等同于君主權威。但是，即便是“依賴”形態，其實也有不同的偏重。若細作分疏，張氏理想中的政教關系應當是君與師、政與教的一元論下的依賴形態。*黃進興指出元代曹元用的一段話可為“政教相維”說提供一個注腳：“孔子之教，非帝王之政不能及遠；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠，無損于道；政不能善俗，必危其國?！笨棕憛玻骸蛾I里志》卷十，明萬歷年間刊本，第40頁下。元文帝天歷二年(1329)《遣官祭闕里苗碑》。轉引自黃進興《從理學到倫理學——清末民初道德意識的轉化》下篇第1章“研究儒教的反思”，臺北：允晨出版，2013年，第246頁。

問題是，時近清季，在西潮的刺激下，不少人覺得中國傳統的“政法禮教”兩個方面已經到了不得不大動手術的時候了。*如同情維新派的宋恕對于時人“盲貶唐虞三代”的政教傳統提出了批評：“今我國之政法禮教風俗大都起于元、明以后，于宋前且絕少相涉，何況唐虞、三代！談新者多盲貶，宜禁其于會所妄演?！彼嗡　洞鷶M瑞安演說會章程》，1902年12月，胡珠生編《宋恕集》，北京：中華書局，1993年，第353—354頁。近代最早針對中國傳統“政教”展開猛烈批判的是譚嗣同，他在《仁學》一書中不僅屢提“政教”一詞，而且指出“教主”與“君主”的“大一統”的理想狀態唯有從“據亂世”經“升平世”直至“太平世”逆轉上遂才有望實現，而“三代之法”、“周孔之法”，“自秦時即已蕩然無存”，所以他斷言：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也?！盵27](P.337)這句話后來不脛而走，竟為20世紀初啟蒙運動中的全面反傳統埋下了伏筆。[28](PP.186-187)值得注意的是，譚嗣同所運用的其實就是今文經公羊學的思想資源。

同樣是晚清著名的公羊學家蘇輿，其立場是極端保守主義，與譚嗣同完全不同，他明確主張“政教合一”才是最為理想的政治狀態。他在重新詮釋董仲舒《春秋繁露》之際，充分發揮了自己的歷史想象，認為董仲舒的思想宗旨就在于扳回“春秋以來，王教廢墜”的局面而重歸“政教合一”的傳統，他說：

自春秋以來，王教廢墜，在下之君子起而明之，而其力常微。董生歸教化之責于王，欲政教合一，而其化易行也。[29](P.302)

依其上下文，此“教”蓋指“教化”而非“宗教”，故所謂“政教合一”顯然不是西學的“政教合一”，同樣也不是董仲舒的旨意，而是蘇輿根據公羊學的立場而得出的一種詮釋結論。

這里既然提到了董仲舒，那么我們再稍作延伸的討論，以便澄清晚清公羊學家對董仲舒的一些誤解。按照對董仲舒的一般理解，他一方面固然強調“王者承天意以從事”(《春秋繁路·堯舜湯武》)，“受命之君，天意之所予也”(《春秋繁路·深察名號》)等觀點，表明“天意”才是君主政治的合法性來源；然而另一面，我們切不可忘了董仲舒所謂的“天意”，是高居君主之上的人格神存在，對世間具有巨大的影響力和宰制力，因此“天意”的存在構成了對世俗王權的限制性原則。按照董仲舒的說法，人間的災異現象其實是“上天”對人主失政的一種警示和譴告。故在董的觀念當中，“天意”并不等于西方神學意義上的“神權”，而是接近于上古中國宗教傳統的“天人感應”觀念中的“上天”這一宗教性存在。重要的是，他對“天意”的理解有一條底線原則，即君主絕不能獨攬“天意”于一身；因為“天不變道亦不變”的天道原則是超越于王權之上的，并非王權可以獨占，君主縱使擁有再大的世俗權力，他也不能將“上天”等同于自己的直接化身。應當說，這不僅是董仲舒一人的想法而已，而應是儒家政治思想的傳統。

從歷史上看，例如商代暴君紂之所言“我生有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)，就被后人視作悖逆天意的狂言，其結果就受到了上天的懲罰，使得自己的統治很快喪失了政治合法性。而人們耳熟能詳的晚周以來的“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)這一新政治觀，成為后來儒家政治的主流觀念，這一觀念表明王權與上天的親緣性已被切斷，在王權與天意之間，注入了人文主義的道德因素。又如《左傳·僖公五年》引《周書》云：“《周書》曰：皇天無親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！狈浅Ｃ黠@地突出了“德”的重要性，天命轉移或皇天無親的唯一依據竟然在于“德”，這是到了晚周以后出現的一個明顯的文化轉型現象，即從自然的原始宗教轉向倫理性或人文性宗教的一個明證。*關于中國古代文明的“倫理宗教”問題，參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年。許倬云亦認為，周代的至上神——“天”已逐漸向“道德的神”發生轉化，最終發展出倫理宗教的信仰系統。參見許倬云《周人的興起及周文化的基礎》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第38本，1968年。

若按朱子的說法，這一轉向發生在“平王東遷”之后：“謂平王東遷，而政教號令不及于天下也?！盵30](《孟子集注·離婁下》，P.295)朱子又說：到了孔子的時代，孔子由于“不得君師之位”，因此也不能“行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之，以昭后世”。[30](《大學章句序》，P.2)這里的不行政教，意味著“平王東遷”之后，政教已經失序分離，王者雖擁有世俗王權，但已無法推行“教”于天下，而孔子雖未得“君師之位”，但他卻承擔起“教”的責任，取“先王之法”傳誦后世。于是，“教”成了儒家的事業而非王者所能獨攬了，后世史書常說“三代以上治出于一，三代以下治出于二”(《新唐書·禮樂志》)，講的便是春秋之后中國社會政教一裂為二的歷史狀況。

當然，在漢以后的中國歷史上，宗教從來未能凌駕于國家之上，儒教與王權也并沒有構成水火不容的沖突關系，兩者之間往往有成功結合的案例，正是借助于世俗王權的力量，儒教在社會、政治、文化乃至制度等各個層面發揮重要的影響力。只是先秦以后，政教二元分離成為中國政治文化歷史的常態，這與儒家政治學說成為中國文化主流是有重要關聯的。

六、康有為變“孔教”為“國教”的政教設想

盡管“政教”問題在中國歷史上源遠流長，但是正如本文開頭所言，“政教”之成為時代課題，則發端于近代中國，在19世紀末近代中國知識人在面臨西方文化強勢沖擊下，“政教”問題始成為他們心頭無法繞過的議題。在此過程中，康有為(亦含梁啟超)對“政教”問題的思考，值得引起我們的關注。因為在人們的印象中，康氏的孔教運動無非是主張政治威嚴主義的政教高度合一，而倡議孔教的思想實質就在于主張文化專制主義，恰與新生的現代民族國家形態的“共和”體制背道而馳；若就康有為的個人言行看，過于乖張的高談闊論也給人以一種印象，似乎關于“孔教”的發言權可以被他個人所壟斷。*例如康有為曾坦誠他有一段時期想當“教主”：“吾少嘗欲自為教主矣”，只是他后來意識到孔教乃是全球公理之學，所以還是奉孔子為“大地教主”為宜。見《康有為全集》第10集《參政院提議立國之精神議書后》(1914年)，北京：中國人民大學出版社，2007年，第206頁。

然而事實上，康有為在政教問題上并不是“政教合一”論者，他一貫堅持的毋寧是“政教分離，信仰自由”的立場，盡管在有些場合，這只是一種宣傳策略，而其對“政教”概念的理解在多數場合也并不清晰。*王國維早在1905年就已洞穿康有為、譚嗣同等維新派“于學術非有固有之興味，不過以之為政治上之手段”，痛斥當時以學術“為政論之手段”的風氣(《論今年之學術界》，《王國維文集》第3卷，第37、39頁)。

我們知道，1911年康的女婿及門徒麥仲華編輯整理的《戊戌奏稿》在日本出版，約經半個世紀之后，被研究證明，其中所收的大部分奏折并非戊戌年的原作，而是后來的“另作”或“改寫”，特別是其中著名的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》(通稱《國教折》)其實是根據后來發現的檔案資料《杰士上書匯錄》所收的《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，謹寫〈孔子改制考〉，進呈御覽，以尊圣師而保大教絕禍萌折》(通稱《保教折》)改寫的。*最早懷疑《戊戌奏稿》為“偽”者，是黃彰健(見其著《戊戌變法史研究》所收《康有為〈戊戌奏稿〉辨偽》，臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1970年，第555—557頁)。后在80年代初由于故宮檔案館收藏的奏折原件《杰士上書匯錄》被發現，《戊戌奏稿》為后來改作遂成鐵案。特別是其中的《國教折》便是《杰士上書匯錄》所收的《保教折》的改作。然而兩篇文字完全不同。黃彰健認定為“偽作”，黃明同等主編的《康有為早期遺稿述評》認為是“改寫”(廣州：中山大學出版社，1988年，第186頁)，孔吉祥則以“增飾”一詞來為此《折》定性(見氏著《康有為變法奏章輯考》，北京：北京圖書館出版社，2008年，第261頁)，茅海建認為是“作偽的另作”(見氏著《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，北京：三聯書店，2009年，第452頁)，此說可從。茅海建推測此《折》大致作于宣統年間，而唐文明根據諸多文獻的內證，推測大致作于1904年或稍后(見其著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第151頁)。今姑從之。另據《康南海自編年譜》戊戌五月一日條的記載：“凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞，以免各國借國力要挾?！迸读丝凳献珜懘恕墩邸返囊粋€重要背景：戊戌一月山東膠州灣發生德國士兵毀壞即墨孔廟而引發全國抗議騷動的事件。為防今后此類事件再次發生，康氏建議政府應盡快制定“教會”，再由教會制定“教律”，今后若有教案發生，就有法可據，而不必由國家(政府)出面干涉，由此可避免外國勢力常以各地教案為由，動輒向清廷發難?？档倪@個設想，在后來改作的《保教折》中具體表述為“政教各立，雙輪并馳”這一觀點(詳見后述)。

在康有為看來，外國勢力借教案向清廷追責的理由就在于他們總以為教案背后存在政府的支持，也就是說，教案的發生完全是由于中國政府仍在推行“政教一體”的緣故。因此，為從根本上防止外國勢力借教案生事，康認為唯有通過“教會”、“教律”來獨自處理，作為國家權力機構的清廷政府不宜再在教案事件中充當責任角色，這就是上引《自編年譜》所謂“國家不與聞”的真意所在。但是，為了做到這一點，有必要向外國學習，建立“政教分離”的政治原則，由此才能使“政教”兩不相害以收“以相救助”的效果。那么，如何立“教會”、定“教律”呢？《保教折》建議：

查泰西傳教，皆有教會，創自嘉慶元年，今遂遍于大地。今其來者，皆其會中人派遣而來，并非其國所派，但其國家任其保護耳?！袢舳ń搪?，必先去其國力，乃可免其要挾，莫若直與其教會交，吾亦設一教會以當之，與為交涉，與定合約，與定教律。

具體的組織結構及其操作辦法是：

若皇上通變酌時，令衍圣公開教會，自王公士庶，有志負荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶公舉學行最高(者)為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚。聽衍圣公與會中辦事人，選舉學術精深，通達中外之士為委員，令彼教總監督委選人員，同立兩教和約，同定兩教法律?！袒薀o兵無艦，易與交涉，宜由衍圣公派人駐扎彼國，直與其教皇定約、定律，尤宜措詞。教律既定，從此教案皆有定式?！璠31](P.289)

簡單地說，康氏設想經“皇上”指定，由孔子后裔“衍圣公”出任“總理”，下層機構由地方精英組成，再由衍圣公委派人員與外國教皇直接交涉，共同制定兩教“和約”及“教律”，從此之后，便不會再有教案騷擾國政之憂了。這是一個十分美妙而誘人的計劃，其中的關鍵處在于：為實現中國與外國的兩教簽訂“合約”，首先須在中國建立“教會”，以便與外國教會能坐到一張談判桌上來，而這個中國“教會”則非“孔教會”莫屬。盡管在戊戌當年，康有為尚未提出“孔教會”的組織設想，這要等到1912年底才最終實現，但也好景不長。

然而不得不說，“衍圣公”的身份有點特別，由其與“總理各國事務衙門”一起“會同”商議各種外交事務，是否可行，也頗值懷疑。*茅海建批評此設想方案“亦近同于說夢”(《從甲午到戊戌：康有為〈我史〉鑒注》，第446頁)。按康的本意，意在“以教制教”，但這不過是其一廂情愿，他對西方教會的歷史也好像缺乏了解。*例如同情變法的保守派人士陳寶箴便指出：“逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊敬教皇、執持國政，以為外國強盛之效，實由于此?！恢瓪W洲教皇之徒，其后以橫行各國，激成兵禍戰爭至數十年，而其勢已替，及政學興、格致盛而其教益衰?！标悓汅稹蹲嗾埨逭龑W術造就人才折》，翦伯贊等編《戊戌變法》第2冊，上海：上海人民出版社，1953年，第358頁。更重要的是，衍圣公或許只是虛名，其實是由“公舉學行最高(者)辦督辦”，此“學行最高”者，恐怕康有為設想的正是自己。順便一提，在后來改寫的《國教折》(見《戊戌奏稿》)中，全然不見“衍圣公”一說，其由不明。*其實，康有為晚年仍未改變這一想法，如1911年12月《共和政體論》中，他設想的虛君共和制是：“夫立憲君主，既專為彈壓不爭亂而立，非待其治世也，誠合乎奉土木偶為神之義，則莫如公立孔氏之衍圣公矣?！?《康有為全集》第9集，第248頁)認為君主立憲當配以“土木偶為神”的宗教力量，而此宗教力量的象征性人物則非“衍圣公”莫屬。

通過對原折《保教折》與改作的《國教折》的比較考察，可以看出，原折中并沒有出現“治教分途”、“信教自由”等說，而在改作的《國教折》中，康氏根據公羊學的“三世說”，通過對中國政教史的考察，強調有必要由亂世的“治教合一”轉向近世的“治教分途”。他說：

夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。然因立君臣夫婦之義，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊民無異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為人民。在昔一統閉關之世也，立義甚高，厲行甚嚴，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉其大者，蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純為國民義；此則禮規不能無少異，所謂時也?！式衲糁谓谭滞?，則實政無礙而人心有補焉。[32](第4集，P.98)

本來，孔教具有“兼該人神，包羅治教”的普遍性，是“治教合一”的，是為“天下”、“宗族”而立的，時至今日，由于“國民義”新出，故不得不改變“禮規”，基于此，康氏建議“故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉?！边M而主張：“政教各立，雙輪并馳，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[32](第4集，P.98)無疑，在康有為看來，國家重建須先解決政教問題，通過政教分離的方式，來確立孔教為國教，換言之，為實現政教分離，故有必要立孔教為國教，這才是《國教折》的核心思想。這一思想自戊戌至辛亥的后期康有為，并未發生根本的改變。[33](PP.135，168)

在辛亥革命后，孔教會成立前，即1912年的五六月間，康有為作《中華救國論》，復申《國教折》的“政教分離”主張：

今則列國競爭，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機權，且爭勢利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反。夫政治法律，必因時地而行方制，其視教也誠，稍迂闊而不協時宜，若強從教，則國利或失。故各國皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助。俾言教者極其迂闊之論以養人心，言政者權其時勢之宜以爭國利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國亦宜行政教分離之時矣！……故以他教為國教，勢不能不嚴定信教自由之法。若中國以儒為國教，二千年矣，聽佛、道、回并行其中，實行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？[32](第9集，P.327)

依康氏，預設“政教分離”的邏輯是，因“各國皆妙用”，故“吾國亦宜行”。表明這是一種策略性措施，是為了應對當今世界的大勢所趨。有學者指出：“因此在制度和儀式的層次，孔教的構想除了部分源于傳統的祭孔和祭天之外，其他幾乎完全仿自基督教?！盵34](P.309)這是說，“孔教”無非是對外國宗教的模仿而已。然而，“政教分離”與“立孔教為國教”的思想立場如何銜接，則需另加細察。

行文至此，似有必要了解一下康氏所謂的“教”究為孔教之“教”還是西教之“教”。其實早在戊戌變法前，康有為就開始關注西學，甲午之后更是“大搜日本群書”，1896年始撰《日本書目志》至次年完成，其中就專門辟有“宗教門”一類，在收羅的各種宗教書目中有一本值得注意，即1884年日本出版的《改訂增補哲學字匯》(井上哲次郎等著)[35]，其中正式以“宗教”譯Religion。然而，在1912年的《孔教會序二》中(內容多采自此前的《中華救國論》)，康氏在梳理“宗教”概念時，對日本譯名表示了不滿，并提出了他自己對“教”的獨到理解：

今人之稱宗教者，名從日本，而日本譯自英文之厘離近(Religion)耳。在日人習用二字，故以佛教諸宗，加疊成詞，其意實曰神教云爾。然厘離近之義，實不能以神教盡之，但久為耶教形式所囿，幾若非神無教云爾。然教而加宗，義已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而謂為神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教，則知二五而不知十者也?！挪菝辽泄?，則神教為尊；近世文明重人，則人道為重。故人道之教，實從神教而更進焉。要無論神道、人道，而其為教則一也。譬如君主有專制立憲之異，神道之教主獨尊，如專制之君主焉；人道之教主不尊，如立憲之君主焉。不能謂專制之君主為君主，立憲之君主非君主也。然則謂言神道者為教，謂言人道者非教，謂佛、耶、回為教，謂孔子非教，豈不大妄哉？*《康有為全集》第9集，第345—346頁。按，這里提到日人譯語“以佛教諸宗，加疊成詞”，這是實情。在日本最早的“英日辭典”1862年出版的《英和對譯袖珍辭書》(作者堀達之助)當中，譯宗教為“宗旨、神教”。然我們不能確定康有為是否讀過此書。只是在康氏看來，“宗教”源自佛教的“宗之教”，這顯然以佛教即神教來理解religion。其實，“宗教”傳入中國另外還有一條中國傳教士的途徑，至少在19世紀中葉就已出現，如美國傳教士衛三畏在1848年刊《中國總論》中指出：“中國沒有通常意義上的‘宗教’一詞?！标惥阕g，陳絳校，上海：上海古籍出版社，2005年，第717頁。

“教”有兩種：“神道”教與“人道”教。就歷史言，太古尚鬼神，故以“神道”為教；近世重人道，故以“人道”為教。這一歷史描述顯然含有價值判斷：近世的人道教比上古的神道教更顯進步。而孔教就是“人道”教(盡管其中“兼存鬼神”)，這應當是康氏對孔教的一項基本定義。但是到了辛亥共和之后，他把“政教分離，雙輪并馳”敷衍成“教化之與政治，如車之雙輪而并馳”[32](第9集《孔教會序二》)，釋“教”為“教化”而避言宗教，顯然他意識到宗教的多義性，認為儒教的人道教有別于西學的神教。

由上所述，康有為在孔教運動中，宣稱他在政教問題上不取孔子時代“據亂世”的“政教合一”立場，而取當代“升平世”各先進國的“政教分途，雙輪并馳”的立場，而且按照康的說法，中國歷史上向來就有儒、釋、道、回并存的信仰自由傳統。另一方面，他又表示“宗教”一詞有“神道人道”這兩種基本含義。這兩種“教”有“上古草昧”時代與“近世文明”時代之別，上古“尚鬼”固然是“宗教”，孔子“重人”而建的“人道之教”亦理應是“宗教”，反映了其進化論式的宗教觀。但是，他對西方的制度宗教顯然缺乏知識上的深入了解，其所言“人道教”也缺乏進一步的內涵論證，故與現代新儒家如錢穆、牟宗三所說的“人文教”不可相提并論。*錢穆早在1946年《靈魂與心》一文中便指出：“若要說東方人有宗教，寧可說是儒教而非佛教?！嗜粢匀寮宜枷霝橐蛔诮?，則不妨稱之為人生教，或人文教，或圣賢教?！?錢穆《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第14頁)牟宗三更為明確地倡言儒教依據普遍而超越的道德精神實體“而得以成為人文教”，并指出：“人文教之所以為教，落下來為日常生活之軌道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神實體。此實體通過祭天祭祖祭圣賢而成為一有宗教意義之‘神性之實’、‘價值之源’?！薄度宋闹髁x與宗教》，見氏著《生命的學問》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第64、65頁。

要之，辛亥以后，要求政與教、政與學進行嚴格分離的觀念已漸深入人心，以民國政府教育總長的蔡元培所宣稱的“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”*《蔡元培全集》第2卷《對于新教育之意見》，杭州：浙江教育出版社，1989年，第135頁。按，當然更激進的反對者當數陳獨秀和李大釗，如陳獨秀已認識到“政教分途，已成公例，憲法乃系法律性質，全國從同，萬不能涉及宗教道德，使人有出入依違之余地”(陳獨秀《獨秀文存》卷一《再論孔教問題》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第92頁)，進而激烈主張推翻孔教、改革倫理，發出了“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”(《獨秀文存》卷一《吾人最后之覺悟》，第41頁)這句名言；又如李大釗在1922年連續撰寫《非宗教者宣言》《宗教妨礙進步》(《李大釗全集》卷四，北京：人民出版社，2009年)兩文，斷定“宗教是妨礙人類進步的東西”。為標志，自此以往，嚴格主義政教分離的觀念遂成大勢，最終，不論是保守派張之洞重返“政教相維”還是維新派康有為重建“國教”的主義主張都遭到了時代的唾棄。

七、梁啟超“道德革命”：向儒家傳統文化的回歸

在“孔教”問題上，“三十以后”(1902年)的梁啟超形成了自己的基本立場：孔教乃教育之教而非宗教之教，孔子乃教育家而非宗教家。因此，他在此后的政治活動生涯中，并不熱衷于政教問題的討論，而尤為關注于道德文化的重建，特別是始撰于1902年的《新民說》為標志，他以“道德革命”為口號，在政治文化立場上開始趨向保守而反對一切“破壞主義”，1904年《論私德》則標志其向儒家傳統文化的回歸。

眾所周知，梁氏也曾投身于孔教運動，只是其思想有一個由相信到懷疑的轉變過程。他早年受康有為的絕對影響，盛贊康是中國的“馬丁·路德”，但是在1902年后，梁的思想發生了“陡然逆轉”的現象[36](P.429)，他突然發表《保教非所以尊孔論》一文，且謂這篇文章的性質是“我操我矛以伐我者”的自我否定[37](文集九，P.50)，顯示出與康氏孔教主張分道揚鑣。原因何在呢？

根據法國漢學家巴斯蒂的考察，1899年梁啟超流亡日本之后，接觸到大量西方新知識，加深了對“宗教”概念的了解，大致自1901年末以后，他對“宗教”涵義的理解已趨定型，“從此，他永遠按宗教的西方意義，而不再按相當于‘思想’或‘意識形態’的同義語來使用此詞。對他說來，宗教是在與國家領域不相混同的另外領域內自行運作的一種制度”。[36](P.417)這表明梁啟超當時已認識到宗教只能是“個人宗教”(personal religiog)而不能是“國家宗教”(state religion)，關于這一點或許需要更多的例證才能明確。

我們知道，梁啟超在日本創辦的兩份著名雜志《清議報》和《新民叢報》(尤其是后者)所發表的西學介紹性文章，大多來源于日本當時非常流行的一份刊物《日本人》(這是一本具有日本主義、國粹主義傾向的雜志，此且不論)，其中有一段時期——即梁啟超剛渡日不久，宗教問題是該雜志的一個討論熱點，如《日本人》(1900年)第21卷刊載一篇題為《政教分離とは何の意義ぞや》(《政教分離有何意義？》)的文章，就曾被梁啟超所采用。[36](P.417)這說明“政教分離”如同其他諸如“哲學”、“宗教”等日制漢語的西學譯名一樣，也是來自日本，而梁氏甫至日本便接觸到“政教分離”的西方新知識。

根據《梁啟超年譜長編》的記載，就在1902年2月《保教非所以尊孔論》發表后，梁與康有為發生了摩擦，為此，他“數次致書南海，解釋反對的理由和自己的立場”。4月，梁在給康的書信中闡述道：“歐洲拉丁民族保教力最強，人皆退化，國皆日衰，西班牙、葡萄牙、意大利是也。條頓民族如英、美、德各國，皆政教分離，而國乃強?！盵38](P.183)這里出現了“政教分離”的概念，值得關注。梁的觀點是，保教未必能起到強國的作用，其因在于政教不分，而保教不強的民族反而國強，其因在于“政教分離”。換言之，保教導致政教不分，與“政教分離”正相背馳。梁氏強調他之所以反對保教，理由在于他相信“政教分離”才是強國之策，換言之，在梁看來，康氏“保教”運動之實質在于政教不分。

另有跡象表明，梁啟超對宗教態度的轉變與黃遵憲有關。據傳，1902年前后，兩人之間的往來信函十分頻繁，該年5月黃在函中規勸道：

向在湘中，曾舉以語公，謂南海見二百年前天主教之盛，以為泰西富強由于行教，遂欲尊我孔子以敵之，不知崇教之說，久成糟粕，今日歐洲，如德、如意、如法，于教徒侵政之權，皆力加裁抑。居今日而襲人之唾余以張吾教，此實誤矣！[39](P.486)*順便一提，黃遵憲的思想屬溫和保守主義，主“君民共主”主義，據傳，戊戌之后的六七年間，黃與梁啟超的書信往還竟不下十余萬言(散見丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，第181—229頁)，梁啟超的思想由激進轉向溫和保守，最終走向君主立憲立場，蓋與黃氏之影響有莫大關聯。參見張朋園《梁啟超與清季革命》，上海：上海三聯書店，2013年(原刊于1964年)，第116頁。

明確表明了其對康有為的孔教運動不以為然的態度，黃氏在信中進一步申說“政教分離”才是正道的主張：

泰西諸國，政與教分，彼政之善，由于學之盛。我國則政與教合。分則可借教以補政之所不及，合則舍政學以外無所謂教。今日但當采西人之政、西人之學，以彌縫我國政學之敝，不必復張吾教，與人爭是非、校短長也。[39](P.487)

這里對“泰西諸國”的“政教分離”做了客觀描述，并對此項原則的意義進行了分析，認為“分則兩美，合則兩傷”，由“分離”才可收“教以補政”的效益。

梁啟超受其影響*當然，梁啟超在日本所受影響的思想來源非常多元，如日本宗教學奠基者姉崎正治(1873—1949)的宗教理論以及德國政治學家伯倫知理(Bluntchli Johann Caspar,1808—1881)《國家論》的“近代國家理論”，都對梁氏有直接的思想影響(參見上揭〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》；鄭匡民《梁啟超啟蒙思想的東學背景》，上海：上海書店出版社，2003年)。正是姉崎正治于1899年5月邀請梁啟超在“日本哲學會”的年會上發表演講，梁的演講題目為《論支那宗教改革》，成為其在日本學界的首秀。梁在文中竭力強調“宗教革命”的必要性，并為何謂“孔教”做了五點辯護(參見《飲冰室合集·文集三》，第54—61頁)。，在同年撰寫的《論佛教與群治的關系》一文中指出：“有心醉西風者流，睹歐美人之以信仰而致強也，欲舍而從之以自代，此尤不達體要之言?！盵37](文集四，P.45)批評那些倡導孔教者在表面上模擬西風，卻根本未能體會西學要旨之所在，并斷言“孔教者，教育之教，非宗教之教”。[37](文集四，P.45)觀諸此后近代中國的思想發展，梁氏此論漸成主流。據黃進興的觀察，梁氏不意啟動了清末民初“儒教去宗教化”的按鈕[40](P.240)，這不是無根據的揣測。梁氏后來回顧道：

啟超自三十以后，已絕口不談“偽經”，亦不甚談“改制”。而其師康有為大倡設孔教會定國教祀天配孔諸義，國中附和不乏。啟超不謂然，屢起而駁之。[9](P.70)

康有為之大同，空前創獲，而必自謂出孔子。及至孔子之改制，何為必托古？諸子何為皆托古？則亦依傍混淆也已。此病根不拔，則思想終無獨立自由之望，啟超蓋于此三致意焉。然持論既屢與其師不合，康、梁學派遂分。[9](PP.72-73)

以上兩段敘述已充分表明梁與康的思想分歧之根源所在?！叭院蟆敝?902年后，“設孔教會定國教”是指1898年康有為的《國教折》，“祀天配孔”則指1913年康的《以孔教為國教配天議》，“屢起而駁之”是指梁自己的1902年《保教非所以尊孔論》。值得注意的是，梁啟超清楚地表明他反對康有為的“托古”、“改制”的理由是，“此病根不拔”則終無思想獨立自由之可能。

梁氏一生思想多變，特別是1903年游美之后以及1904年撰述《論私德》之際，他明確表示要與革命派的“破壞主義”決裂，并以“私德說”修正了1902年的“公德說”，顯示出向傳統儒家文化以及保守主義的回歸。在辛亥前后，他開始積極投身立憲運動，但他不再考慮借助宗教來支持現行制度；1913年8月在那份請求憲法規定孔教為國教的請愿書上，梁氏雖然也參加署名，但沒有跡象表明，梁氏在以后的文章中否定過自己1902年發表的對保教主張的批評，根據巴斯蒂的推測，梁氏署名是由于無法拒絕好友夏曾佑的好意，而梁氏所認同的宗教是國民教義而非國家宗教。[36](P.443)

事實上，梁啟超當時所關心的已經轉向道德問題，這在1902年《新民說》當中就已顯露，他倡議“道德革命”，宣稱要“發明一種新道德”；[41](專集三，P.15)辛亥之后，他的立場更趨保守，在一系列文章如《中國道德大原》(1912)、《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》(1915)等當中，一再強調孔子教義不屬任何一種宗教，而是中國道德教育之本。直至1920年他游歐歸來，更增強了復興中國傳統文化的信心，悟出了一個道理：“(歐洲)其固有基礎與中國不同，故中國不能效法歐洲”，“當知中國前途絕對無悲觀，中國固有之基礎亦最合世界新潮?！?梁啟超《梁任公在中國公學演說》(載民國九年三月十五日《申報》)，引自丁文江、趙豐田編《梁啟超年譜長編》，第578、580頁。參見〔法〕巴斯蒂《梁啟超與宗教問題》，載狹間直樹編《梁啟超·明治日本·西方》，第444頁。充分表明梁氏的思想立場已經重回儒家傳統的軌道，但又不是主張退回至“舊”的政教傳統。

根據以上的考察，所以我覺得陳來提出以“近代新儒家”為梁啟超作歷史定位[42](P.130)，應當是頗中肯綮的新見。由梁啟超晚年對“新文化”運動的評估亦可略窺一斑：“儒家主義，可以說正合乎新文化?！盵43](P.908)這表明梁氏堅持了1904年《論私德》以來的文化保守主義立場，盡管在“五四”后的一些激進知識人如胡適看來，晚年的梁氏思想發生了退步，感嘆他“竟走上衛道的路上去”。[44](P.354)這是指梁氏晚年的文化立場日趨保守，而不是指梁氏晚年又倒向了孔教。

如果按照梁氏的自我評價，他自譽為“新思想界之陳涉”，但在思想上“破壞”有余而“建設則未有聞”，其因在于“屢為無聊的政治活動所牽率”而無法做“專精于一二點”的學術問題。[9](PP.73-74)這當然是梁氏一流的自知之明，但也應當是“近代新儒家”的一大局限。也就是說，在思想義理或學術創新上，近代新儒家對于“轉型時代”的儒學發展缺乏深入的開拓和創新。這一點對康有為而言，亦可作如是說。

八、結語：關于“近代新儒學”的幾點反思

在上世紀60年代的臺灣地區，當代新儒家與自由主義的論戰中，“政教”問題也曾經成為爭論的一個焦點，反映出新儒家與自由派對儒學傳統的看法幾乎難以相容，值得今人反思。下面不妨略作介紹。

自由主義者林毓生對于臺灣新儒家倡導的從儒家精神傳統中可以開出西方民主的觀點頗不以為然。他承認朱子所言“堯舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間”[45](P.1583)的說法充分說明傳統儒家的政教觀是：三代之后道統與政統已發生嚴重斷裂。但是，林毓生卻認為不能僅看文字的表面，還須從文字的背后來揭示儒家的“言外之意”，在他看來，朱子此說并不意味他欲突破“人間最高理想的政教合一的觀念”而“去建設政教分離的制度”，相反，這表明傳統儒者“只是慨嘆理想之未能達成，并強調祀孔的禮儀與學校的重要，以及承擔道統的士君子應該持有的自高、自尊的重要性，以便抗禮現實的統治者，使儒家理想得以維持于不墜?！哉毯弦坏挠^念與理想在傳統的中國從未動搖；在傳統歷史的脈絡與資源限制之內也不可能動搖?！绷重股踔翑嘌裕骸罢毯弦坏睦硐氲暮侠硇耘c做為文化中心象征與政治中心象征，秉承天命在結構上體現政教合一的天子制度，在傳統中國從未崩潰?！盵46](PP.96-97)*按，與林毓生同門的張灝(均為殷海光弟子)考察朱子思想由“政教二元”急轉至“政教一元”的思路，可謂與此處林毓生的觀點完全一致。

根據林毓生的分析，儒家的“內圣外王”其實正可與“政教合一”的思想配套。因為，“內圣外王”有兩個基本內涵，從中可以引申出政教合一的主張：第一，政治領袖的道德資質遠較制度更為重要，政治的清明歸根結底是決定于最高政治領袖的人格與見識；第二，在實際政治層面，任何政治領袖都要強調他之所以能夠成為政治領袖，是因為他具有最高道德成就與文化修養的緣故，所以他不但應該管理政治事務而且要指導文化與教育，并做國民的精神導師。[46](P.95)根據這兩項有關“內圣外王”的基本定義，可以推斷早期中國的儒家“圣王”作為政治領袖的“圣人”，同時也是道德上的“完人”，故完全有資格承擔治理天下國家的政治責任包括文化教育等義務，而在這個觀念當中已經內含了“政教合一”的指向。故他認為傳統儒家對于圣王在道德人格與政治資質的合一性理想，必然導致以“政教合一”作為制度要求的最高理想。

林毓生認為，從西方政教分離的立場看，政府的意義與功能在于維持社會生活所需的外在秩序，而教會的意義與功能則是指導人生內在的精神生活，兩者不能相互逾越；由此觀之，按他對儒家傳統的上述理解，儒家“圣王”概念以及孟子所謂“人皆可以為堯舜”的說法都是講不通的，因為“任何人(包括孔子在內)——無論他的道德資質多高，無論他如何艱苦卓絕地努力——都不可能十全十美，都不可能成為儒家所謂的圣人。至于天命(或上帝的意旨)，也只能傳授給教會，不能傳給政治領袖”。[46](P.97)基于這一立場，他認定傳統儒家的政治理想只能是政教合一，這與近代西方已成主流的政教分離顯然南轅北轍，也與自由主義傳統根本不契。比較之下，張灝在上述論文當中所持的觀點，遠沒有林毓生那樣“激進”，他只是承認在傳統中國存在政教一元或二元的曲折表現，而并不像此前學者以為的那樣，儒家傳統要么是“政教合一”要么是“政教分離”一邊倒。

有趣的是，“當代新儒家”主將之一的徐復觀卻持完全相反的觀點，他指出：

歐洲正式經教皇之承認及帝王之敕書而成立的近代大學的雛形，乃十四五世紀時之事，我國早歐洲一千五六百年，即由政府創立雛形的大學，使政治本身包含一教育的因素，在人君之外另建立一“明師”的地位以實際對人民的教育負責，這是人類生活發展史上的一件大事。更值得注意的是，董生勸漢武立學，決不曾認漢武帝有無限的靈感，可以直接去掌教化的大權。而荒唐的漢武帝，從他的用將及《秋風詞》看來，雖然也確有些才量文采，但他也只滿足于做皇帝，而決不像希特勒之流，瘋狂得以為自己是教主。所以君師合一的“政教合一”的說法，這是比二千年前的專制更為專制的說法，儒家絕不能加以承認。[47](P.283)

這是對董仲舒《對策》中提出的“興太學、置明師”的觀點進行分析而引申出的一個判斷，認為根據董仲舒興教立學之主張，我們決不能得出“官師合一”(即“政教合一”)乃是儒家傳統的結論，相反，儒家對于政教合一的主張是決不能認同的。

向來以為，在上世紀50年代的臺灣地區，以殷海光、林毓生等人為代表的自由主義與以牟宗三、徐復觀為代表的文化守成主義的當代新儒家分屬兩大思想陣營，彼此之間的政治文化主張頗有隔閡，但在一致反抗國民黨的政治專制主義方面卻又有互相聲援的關系。然而在文化問題上，顯然他們的見解出現了相當的分歧，不僅在如何看待整個中國傳統文化問題上表現出不同的立場，而且更主要地表現為對近代中國歷史及其文化思想的認知和判斷也出現了相當大的落差。孰是孰非，姑且不論。

另一位“當代新儒家”牟宗三向來有一個固執己見的觀點，認為清代三百年的儒學精神或文化生命已經泯滅不見，儒學重振必有待其師熊十力的出現才有可能，故按他的觀點立場，只能承認有“現代新儒學”而不能有所謂“近代新儒學”，因為在他看來，康氏思想可用“怪誕不經，大而不當”八字來概括[48]，所以沒有必要正面看待。更深一層的思想原因是：以牟宗三為代表的“當代新儒家”既不能認同近代中國革命派的激烈主義或烏托邦主義，也對康梁維新派的君主立憲式的英國自由主義不屑一顧，他們所認同的是1920年代以后的文化保守主義，尤其是以熊十力、梁漱溟等“新儒家”為代表的對傳統文化的調適精神。然而，自廣義的戊戌運動*取自張灝的說法。狹義的戊戌運動是指1898年的“百日維新”，而廣義的戊戌運動則是指1895年至1898年間的改革運動。從廣義的角度看，戊戌運動就不是單純的政治改革運動，同時也是一場思想文化運動。見氏著《一個劃時代的政治運動——再認戊戌維新的歷史意義》，載《時代的探索》，第243—244頁。依此，這場思想文化運動預示著整個傳統文化體系即將發生丕變，也意味著傳統文化體系的核心——儒家思想必將迎來自身的轉變。下文我們所使用的“近代新儒家”便是在這個意義上而言的，這是1895年引發的社會轉型必然帶來思想轉型的一個結果，換種說法，近代新儒學是廣義戊戌運動所發生的思想文化巨變的一部分。所引發的社會危機及其觀念轉變的角度看，那么我們可以說，康、梁維新派的儒學思想亦可稱為“近代新儒學”的形態，其特征在于他們的思想仍深受中國傳統影響，而且自認為自己的思想并沒有離開儒家傳統，特別是梁啟超更是相信傳統價值與現代價值是可以結合起來的，用他的話來說，就是“新學輸入，古義調和，通變宜民”。*梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集·專集四》，第22頁。黃克武雖未使用“近代新儒學”一詞，但他對梁啟超的評價顯然更具“同情”，認為其思想與儒家傳統存在內在的連續性，例如儒家傳統對個人的尊重，尤其是王陽明的良知觀念，應當是梁氏非穆勒主義的個人自由觀的基礎。參見氏著《一個被遺棄的選擇：梁啟超調適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第33—34頁。只是此所謂“近代”須限定在廣義上的戊戌運動之后至1920年代新文化運動為止這一特殊時段。

而從事傳統文化研究的一些華裔美國學者對康有為別有一種觀感，例如蕭公權，他在早年的巨著《中國政治思想史》當中，由于受當時革命史觀的影響，對康氏思想評價甚低，謂其思想“貌似成理，而實多強詞奪理”，稱其“立憲為?；省惫势鋵嵸|是“假民權”，又“托孔子以為變法之口實”故其實際是“假維新”[49](P.1)，然而他在晚年發現了一批康有為未刊手稿，并在仔細審讀之下，對康氏表露出更多的“同情”，完成了最后一部英文學術專著《康有為思想研究》，改變了此前對康氏思想的評價。蕭氏弟子汪榮祖在譯后感言中坦露：“長久以來，國人視康有為‘反動’，因其反革命。但革命未及一世紀，終發覺必須回頭走改革的路。改革之路，也就是康有為曾經提出的道路?！盵49](P.2)

蕭公權指出康有為的歷史定位應該是：在“第四階段”的儒學史上“占有極重要的地位”。[49](P.83)他認為儒學自先秦以來的發展經歷了三個階段，先秦孔孟荀為第一階段，漢魏隋唐為第二階段，宋代理學為第三階段，至于康有為則從公羊學那里獲得靈感，并用西學以及佛學給予儒家以普遍的意義，擴大了儒家的倫理與政治的學說，因此他實際上“開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位”。這個說法與當代新儒家的“儒學三期說”完全不同，與李澤厚的“四期說”貌合而實則有異。不過，蕭氏并不認為康的思想屬于一種“新儒學”，他只是開風氣之先，而其思想的局限性依然很大，因為他“自己或許不在不知不覺中，不止一端地造成儒學的式微”。[49](P.84)有趣的是，這個看法倒是與康氏弟子梁啟超對其師的評價有些許相似：《新學偽經考》“所生影響有二：第一，清學正統派之立腳點根本搖動；第二，一切古書皆須從新檢查估價。此實思想界之一大颶風也?！贝酥^康氏思想開風氣之先。另一方面，“《改制考》復以真經之全部分為孔子托古之作，則數千年來共認為神圣不可侵犯之經典，根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度?！盵9](PP.64-65)此謂康氏思想從根本上具有顛覆儒家經典傳統的魔力，其后果不是發揚儒學，反而使儒學招人厭。

當然，今文經學的“懷疑批評的態度”是否與此后新文化運動引發的“重新估定一切價值”的懷疑批評精神有著某種內在或外緣性的關聯，這是值得思索的另一問題，這里不能遽下推論。要之，如果我們擺脫“革命史觀”的籠罩，或許能重新發現康有為思想在儒學史上的新意義及其局限性。其局限性正如牟宗三所說的“大而無當”，即他的幾乎所有著作和言論在嚴密的學術審視下，都會顯得漏洞百出，這是由于他把“學術”當作了“政治”的工具，然而其思想的意義則表現為“懷疑批評的態度”以及漸進式改良主義的正面價值。事實上，康有為并不是頑固守舊派，他在思想上受西化的影響其實很深，唯其如此，迫使他認真思考一個問題：如何在傳統文化被西化沖擊得七零八落的危難時局中，重拾“其道無乎不在”的“孔子之道”[32](第9集《孔教會序[1912年9月]》，P.341)，變成了他一生的生命追求。他在政教問題上，提出“政教分離，雙輪并馳”的觀點，雖然缺乏具體的方案和細密的論證，但是至少比主張回歸文化專制的“官師政教合一論”的章學誠要“進步”一些，顯示出康氏改良主義政治學具有一定的時代氣息。

干春松的康有為研究亦取“同情了解”的立場，認為若從文化民族主義的角度看，我們應當更同情地了解康有為在孔教與國家意識和國民精神培養之間以及文化傳統與政治之間的復雜情結，而當那些“孔教”批評者的觀點變成“政治正確”的主旋律之后，卻反而掩蓋了康有為思路中對西方政治模式的省思，同時也忽視了其漸進主義式的、肯定文化傳統的改良方案的正面價值。事實上，就其實質而言，康有為師徒倡導孔教的主張及其實踐，與其說是一種宗教運動，不如說是一場希望借助宗教形式來推動的“國民道德運動”。[50](PP.72-73)*按，房德鄰對孔教運動的評價則是：“民初的孔教運動，其實質不是一場宗教運動，而是一場保守的民族主義文化運動?！?房德鄰《儒學的危機與嬗變：康有為與近代儒學》，臺北：文津出版社，1991年，第177頁)這類評價有可能低估了近代中國新興的“宗教”關鍵詞對于保守主義、民族主義運動的助推作用。參見葛兆光《孔教、佛教抑或耶教？——1900年前后中國的心理危機與宗教興起》，載王汎森等著《中國近代思想史的轉型時代——張灝院士七秩祝壽論文集》，第201—240頁?？v覽1900年近代中國社會轉型之全局，此說當可成立。唯康氏倡孔教為國教的建國方略之實質及其根本旨趣而言，無疑在于將傳統儒教向國教宗教(state religion)的方向扭轉，這就嚴重違背了其所宣稱的“政教分離，雙輪并馳”的立場，結果必將帶來文化專制的負面效應，對此卻也不能置若罔聞。至于“國民道德運動”的概念其實源自日本，借由梁啟超的《新民叢報》轉而輸入中國，亦未可知。*1902年9月梁啟超在《敬告留學生諸君》一文中明確使用“國民道德”一詞，強調“立國家政治之基礎”的同時，“又當立社會道德之基礎”(《飲冰室合集·文集十一》，第25頁)。然而明治晚期興起的“國民道德運動”，上有帝國政府的主導，下有御用學者(如井上哲次郎)的鼓動，其旨趣在于推動國民道德的“齊一化”(丸山真男語)，以抵御西潮帶來的精神污染，因而帶有強烈的民族中心論、文化專制論以及國家威權主義的色彩。[51]而近代中國出現的“道德革命”(梁啟超)、“倫理覺悟”(陳獨秀)等觀點主張更多地帶有“啟蒙”色彩，故不可與日本的“國民道德運動”相提并論。

總之，在近代思想史上，“政教”問題備受關注，顯然與康有為的孔教運動密切相關，他在汲取西方政治經驗的基礎上，提出“政教分離，雙輪并馳”的政教主張，道理雖不錯，卻并非其本愿，因為其內心仍然無法放棄立孔教為“國教”的夙愿，然而他自己可能也不太了解“國家宗教”的設想是對現代國家“政教分離”原則的嚴重背離，因為任何一個奉行政教分離的現代國家都將禁止設立“國教”作為首務；他以孔子為“大地教主”、以“衍圣公”為“總理”的孔教會設想，也無不被世人驚為離經叛道莫此為甚的怪論；他意在用儒變法，采取漸進主義的方式，來重建“虛君共和”的體制，企圖力挽傳統儒學于狂瀾既倒之勢；但其思想又有理想主義的一面，如《大同書》(約成于1902年)便以公羊三世說為基礎，雜糅西方的自由平等博愛等近代思想，主張消除國界、階級、種族等等所有近代國際法的規則，實現無差別的大同主義世界秩序，盡管這種“大同主義”無非是一種烏托邦。*《大同書》成書后，康有為出手非常謹慎，僅在《不忍》雜志上刊載了前三章，全書公之于眾則在其過世之后。張灝認為康有為的烏托邦思想的特質是“軟性”的，他的未來世界設計并不一概否定政治權威的制度，而是主張建構有政治組織的世界國家；與此不同，還有一種是“硬性”的烏托邦主義，列入這份名單的有譚嗣同、劉師培以及李大釗等。奇妙的是，這兩種烏托邦主義都將自己的信念溯源至儒家“大同”理想。參見氏著《時代的探索》所收《轉型時代中國烏托邦的興起》，第161—207頁。關于近代中國興起的烏托邦主義思潮及其傳統根源的問題，可以參看墨子刻《烏托邦主義與孔子思想的精神價值》，《華東師范大學學報》，2002年第2期，第18—23頁。

歷來以為“五四”以后中國步入了激進的理想主義時代，對傳統的反叛與顛覆是前所未有的，而康有為等保守派往往與?；逝梢黄饦嫵闪似髨D倒轉歷史的舊勢力，因此新文化運動與孔教運動完全屬于兩股道上跑的車，甚至孔教運動反過來成了催發新文化運動的一個直接原因，這是歷史的吊詭。然而在康的思想激情中其實并不缺乏理想主義，他對晚清帝制中的守舊勢力看不慣，如同他對共和新潮中的激進勢力看不慣一樣，其根本原因或許在于：他既是一位政治保守主義者，又是一位社會理想主義者。故他的思想性格有時會表現出分裂的一面。但是，保守主義與理想主義的奇妙結合恰構成康有為的獨特風貌，使其成為開風氣之先的思想人物。正是在這一特定的意義上，康有為可謂是“近代新儒家”，盡管有學者稱其為“最后的儒家”*Lin Mousheng, Men and Ideas:An Informal History of Chinese Political Thought,p.215.轉引自蕭公權《康有為思想研究》，第90頁。，而其思想影響也為時甚短且多負面?？陀^地看，他的儒學思想囿于今文經學的狹窄范圍，喜歡發揮“微言大義”般的宏論，既不屑于漢學的考鏡源流的傳統方法，也沒有從西學那里學到嚴密的概念論證的方法，所以最終難以稱得上是一位有學術建構力的思想家。*蕭公權認為康有為并不是一位“有創見的思想家”(《康有為思想研究》，第94頁)，這是一個重要論斷。盡管如此，蕭氏依然承認康氏是“第一個用西學來擴大與充實中國哲學的思想者……在重振中國哲學思想上具有重要的貢獻”(同上)。不過這個論斷可能會招致各方面的質疑，還有待更系統的論證。

最后須指出，在康氏思想當中，孔教國教論與政教分離說、物質救國論*參見1905年康有為的《物質救國論》。文章表露出其對現代西方工業文明的積極態度。其后，他在1912年10月《孔教會序二》中亦明確指出：“歐美今所以盛強，不徒在其政治，而有物質為之耶？歐美所以為人心風俗之本，則更有教化為之耶？教化之與政治、物質，如鼎之足峙而并立?！?《康有為全集》第9集，第343頁)這是政治、教化與物質的三足鼎立論，換成康氏語言，就是立憲(君主)救國、宗教(孔教)救國以及物質救國三論。只是關于這一點，本文已無暇申論。構成三足鼎立的關系，并非是簡單的政教二元或政教一元論者，其思想特質表現為極端的文化民族主義，是毋庸置疑的。但是，那些不革命不足以建設共和新體制，不打破傳統、不推翻禮教便無法實現“現代化”的五四運動以降的激進知識人，將孔子與專制簡單等同，將傳統文化視作中國文明落后之根源等等觀點，顯然也不免偏激而值得反省。另一方面，康氏孔教運動遭到慘敗的原因也值得深思，其根本原因不在于他在政教觀上未能堅守政教合一立場，而在于他過分自信地以為世俗儒教可以變身為如基督教一般的純粹宗教，而且可以將孔教打造成君主立憲制的道德根基，然而事實上，在專制帝國已成崩塌之勢的時代潮流下，他不依不饒地欲變世俗儒教為國家宗教是既無必要也不可能了。

發人深省的是，政教分離盡管是近代國家的立國原則，但是這一原則是否意味著國家不再需要宗教？倘若如此，是否意味著人類不再需要宗教？反過來說，如果宗教對于人類精神生活而言仍然是不可避免的，那么，國家應當如何對待和處理宗教事務？誠然，現代國家不再需要從宗教中尋求合法性，故無法在法律上規定某種特定宗教為“國教”，因為這會違反信教自由的律則，但是國家仍然面臨如何對待人類精神領域中的宗教-文化問題。在當今世界的某些民主國家和地區，宗教勢力開始被有條件地允許參加政治活動以及介入公共議題的討論，而政府也面臨如何善待宗教以維護民族文化尊嚴，嚴格主義的政教分離正受到新的挑戰。我們知道在現代中國，儒教已經喪失前近代的制度依托，儒教也從來不是制度性的嚴格宗教，但是儒家作為一種文化傳統，它的倫理價值觀如對仁愛、正義、王道等等的執著信念依然存在，我們應當如何通過創造性轉化來善待儒教？如何重建合理性的政教關系？這些都是我們思考中國文化未來走向時，不得不面臨的嚴肅課題，需要我們認真探索。

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(責任編輯：沈松華)

On the “State-Church Relationship” in Modern China Transitional Era: a Reflection on Kang Youwei’s “Confucianism” Movement

WU Zhen

(School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)

In recent years, the topic of “state-church relationship” has become a focus in the academic world. In the transitional era of modern China, both supporters and opponents of “Confucianism” Movement were confronted with the same question, that is, how to deal with the “state-church relationship” issue and reconstruct the new “state-church order”. According to the western interpretation, “state-church relationship” refers to the one between politics and religion, thus having different representation form in terms of “integration” and “separation”; while in traditional Chinese culture, Confucianism means a moralized system of the Confucianists, but not in a strict sense of religion. Therefore, Caesaropapism, which means the integration of state and church, does not fit in a Chinese context. The proposal of Zhang Hao that what Zhu Xi sought for was an ideal for the social integration of state and church in the three ancient Chinese dynasties due to his change from dual to unitary concerning the state-church relationship. However, there seems to be some textual misinterpretation of his viewpoint. In fact, it is Zhang Xuecheng who made a clear claim of integration of state and church without any response ever since the Han Dynasty. When it came to the Qing Dynasty, the topic on state and church won a wide popularity nationwide. Kang Youwei, who advocated Confucianism during the Reform Movements in the year of Wuxu (1898), held the view of “separation and coexistence of state and church”, which shows his disagreement with European Caesaropapism in Middle Ages. In addition, his proposal of turning Confucianism into a state religion, manifested by the “Confucianism” Movement characterized by establishing Confucianism a state position, resulted in a negative effect in cultural autocracy. It is unnecessary and impossible to bring Confucianism into a state religion under the context of the collapse of monarchy.

Kang Youwei; Confucianism; state religion; separation of state and church; integration of state and church; modern Neo-Confucianism

2017-02-10

國家哲學社會科學研究基金重點項目“日韓朱子學的承傳與創新研究”(13AZD024)的研究成果。

吳震，復旦大學哲學學院教授、博士生導師，主要從事中國哲學史、宋明理學和東亞儒學的研究。

B25

A

1674-2338(2017)02-0001-25

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.001