反思與建構：道家生態哲學的邏輯、視域與意蘊

趙玉強

(杭州師范大學 政治與社會學院， 浙江 杭州 311121)

反思與建構：道家生態哲學的邏輯、視域與意蘊

趙玉強

(杭州師范大學 政治與社會學院， 浙江 杭州 311121)

以生態性的自然之道為統攝，道家哲學呈現為以生命為本位的生態哲學。在道通為一的存在圖景中，道家沿著“反思-建構”的邏輯對自然、社會與人的精神生態進行系統化的哲學運思。在自然之域，立足對技術的反思建構出本然性的自然生態和澄明性的自然生態；在社會之域，立足對社會現象、體制及價值的反思與對以權力、利益為本位的國家理性的消解，建構出以道術為內核的公共理性與相應社會生態；在心靈之域，立足對物質世界、禮俗世界及觀念世界的反思而建構出整全和樂的心靈生態，為現實生態的構建奠定內在性根基。道家自然主義的生態理想展示出人棲居于世的詩意，對當下頗有淑益。

道家；生態；自然；社會；心靈

道家哲學與生態*目前學界對道家生態哲學的研究取得了豐碩成果，但多限于自然與環境生態，本文立足生命之道對道家生態哲學作內在性的解讀，以期清理其致思理路，拓寬研究視域，推進學界對道家“生態”哲學及其意義具有系統性的新理解。具有天然的親緣性，本體性的生命之道乃宇宙萬物生生不息綿延發展的根源性依據，老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章)，*下引《老子》《莊子》之文，僅出章名、篇名。莊子所謂“物得以生，謂之德”(《天地》)。對道的領悟意味著生態圖景在現實生活世界的展開，道家沿著“反思-建構”的邏輯理路在自然、社會與人生等維度中進行關于生態的哲思，展示出豐贍多姿的思想意蘊，對當下生態社會建設具有多重啟示意義。

一

自然乃人類的永恒家園。作為自然主義哲學的典范，道家以“道法自然”為宗，其本體論視域富有深刻的生態意蘊。老子云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?第25章)“自然”乃道的根本性質，可從兩重意義上理解：其一，“自然”乃自然而然、自己如此、本來如此之義*《老子》中“自然”共五見，其他四次為“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(第51章)、“以輔萬物之自然而不敢為”(第64章)、“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”(第17章)、“希言自然”(第23章)，皆為此意。老子認為道“先天地生”，不可能再效法“自然界”。，指道完全按照自己固有的本然之性運化流行。河上公所謂“道性自然，無所法也”[1](P.173)，吳澄所謂“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外別有自然也”[1](P.173)，皆是此意。因道兼具宇宙本體與價值本體的性質，道性“自然”即在形上高度上為生命的自我產生與自我發展提供了兼具本然性、必然性與應然性的本體依據。其二，“自然”之“無所法”“非別有自然”，并非完全不受自身所處世界的啟發或暗示，道體的喻象往往正是水、谷、樸、嬰兒、玄牝等自然之物。王弼講：“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵2](P.15)直接從效法自然界(法方、法圓)的向度來理解“道法自然”。自然界的物象成為“道”的簡明而生動的隱喻，“道”與自然界呈現出天然的親緣性。

合而論之，對道而言，“自然而然”體現的主要是抽象性的“自然”，自然喻象則展現出具象性的“自然”，就人類歷史的一般經驗而言，抽象世界往往在具象世界有現實的根基。維柯說：“隱喻不僅包括那些意味著感覺領域之交流的隱喻，而且還包括那些意味著人與世界的同質性的隱喻?！盵3](P.63)在道家看來，道與自然萬物之間、與自然狀態的人(如嬰兒)之間具有內在的同質性與統一性。自然界運化發展、周而復始等德性正具有最自然的性質，正是“自然”之道的原初模型與靈感源泉。就此而論，“自然”之道與“自然界”具有內在性、始源性的本質關聯。道的本然狀態與本質德性正是生態性或生命性，所謂“生者，德之光也”(《庚桑楚》)。道之生態本性在現實中的應然表現即自然的條達暢茂：“陰陽四時運行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣?！?《知北游》)立足于此，道家對當時一系列的生態亂象予以深刻的批判性反思。

道家的這種反思是圍繞技術展開的，通過反思技術的異化而反對自然生態的異化。在宇宙論高度上，道家塑造出渾沌被“日鑿一竅，七日而死”(《應帝王》)的故事，并以之為技術斫傷自然的整體象征。在自然萬物的視角上，莊子講：“夫弓弩畢弋機辟之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂于水矣。削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣?！?《胠篋》)“亂天之經，逆物之情，玄天弗成。解獸之群，而鳥夜鳴，災及草木，禍及止蟲?！?《在宥》)認為技術的濫用會傷害自然萬物的性情并從根本上背離天道。在人的視角上，道家認為人作為域中“四大”之一也是自然的一部分，并對技術會蠱惑人的欲望并戕害純真整全的人性充滿警覺，提出“有機械必有機事，有機事必有機心”(《天地》)。同樣立足于自然主義，18世紀的盧梭在分析技術對自然界的危害后提出：“人要有可能得到幸福，就必須從現代技術的單調工作及其所創造的需要的無限循環中擺脫出來，恢復自然人的某種完整性?！盵4](P.104)道家反思技術負面作用的視野廣闊，涵蓋宇宙萬物并最終落腳于人，達到了與近代思想家相溝通的高度。道家在痛切批判生態亂象之際也積極尋求自然生態的建構之路，并從理論上提出本然性的自然生態和澄明性的自然生態兩條路徑。

就本然性的自然生態來說，道家認為，未經人的謀劃與操作的自然具有質樸渾沌、生機勃發的性質，所謂“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉”(《田子方》)，這種原初境遇具有多重內涵。首先，自然具有本然的淳樸天真之美?！疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人不為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《知北游》)以閑靜無言的方式領悟與欣賞自然是道家生態哲學的首要內容，本身是對自在的自然的審美觀照與對自然的本然性的內在價值的確認。其次，在道的視野中，萬物是與人具有同等價值的存在，“以道觀之，物無貴賤”(《秋水》)，人作為能動的主體應將尊重、慈愛與救助自然視為基本的生態倫理道德：“我有三寶，持而保之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢于天下爭”(第70章)，“圣人……常善救物，故無棄物?！?第27章)建構平等齊一、慈儉不爭、救物不棄的生態道德體現著人在與自然萬物相處時的道德自律精神與人道主義精神，體現著對人類中心主義立場的超越。再次，必須遵循自然的法則與規律，避免對萬物真樸之性的戕害，所謂“知和曰常，知常曰明”(第55章)，“輔萬物之自然而不敢為”(第64章)，而背離常道必將陷入兇險之境：“不知常，妄作兇?！?第16章)對自然常道的遵循表明人對具有權威性、他律性的客觀生態法則的遵從，反映了人在自覺的層面上對自然的深層認知與敬畏之心。馬克思指出：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界?！盵5](P.309)1962年，卡遜《寂靜的春天》引發了世界范圍的環境革命，“警示人們缺乏遠見地用科技征服自然很可能會毀掉人類生存所有必需的資源，給人類帶來毀滅性的災難”[6](P.193)。要之，在充分體認自然自發性、內在性的本然價值的基礎上，將體現主觀性與自律性的生態道德意識與體現客觀性與他律性的生態法則相結合來指導人與自然的相處，避免由“技術圖騰”引起的生態災難并進而建構當代生態家園，這是道家生態哲學的首要智慧。

就澄明性的自然生態來說，道家認為，在本然的自然之外，還有一個經技術改造過但仍然葆有生態化性質的自然。就技術的應然本性來說，“能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天”(《天地》)，良善的技術始源地具有呵護自然本性、展示自然之理從而澄明天道的生態本性。如庖丁解?！耙篮跆炖怼?、“因其固然”，“動刀甚微，謋然已解，牛不知其死也”(《養生主》)，契于自然機理的技術使自然生命在既定境遇中受到的傷害最小化，自然物性得以最大限度的保全。梓慶制鐻“入山林，觀天性，……以天合天，器之所以疑神者，其由是與！”(《達生》)梓慶以助化自然的形式促成山林之木潛在發展意愿的實現，制成之鐻如鬼斧神工。同時，庖丁解?！盀橹P躇滿志”，梓慶制鐻“其巧專而外滑消”，進于天道的技術在順從自然物性之際也使人性獲得極大提升，人與物俱因天道的澄明而步入自由之境。此即海德格爾所謂理想的技術已“不僅僅是手段”，而成為“天道的一種展現的方式”[7](P.10)。莊子曾以桔槔為論：“人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人?！?《天運》)認為技術應該為人服務而不能成為異化人斫傷人的工具。道家進而提出“與物為娛”的理論命題：“故圣人……其于物也，與之為娛矣?！?《則陽》)主張人與萬物立足生命之道相互尊重并快樂地游戲，顯示出道家在肯定技術助化生命發展的工具價值的基礎上對技術內在審美價值的追尋，喻示出經由技術而建構更高層次的人與自然的生態和諧之境的可能性?，F代學者提出，當今“環境問題最現實的解決方案可能在于創造替代技術，或積極保護環境的技術”。[4](P.106)以生態為本性的技術“可能是使地球再次適于人類居住的唯一方式”。[4](P.108)道家關于技術生態本性的上述思考無疑具有豐厚的當代價值。

總之，道家立足生命之道對自然的生態本性進行確認，并對當時的生態亂象進行反思，進而對技術條件下的自然生態建構進行了頗具現代性的思考。當代英國哲學家克拉克指出：“道……提供了一種人的生活與自然相連接的方式?！盵8]道家珍視生命、與物為娛的觀念及技術澄明天道的思想必將為當今人類處理好人與自然的關系提供有益的思想鏡鑒。

二

社會生態作為一種“人在情境中”*美國社會學家瑪里·里士滿等人于20世紀初提出“人在情境中”的理論范式，成為西方社會生態系統理論的先導。參見宋麗玉等著《社會工作理論——外遇模式與案例分析》第9章相關論述，臺北：洪葉文化事業有限公司，2002年。的存在方式，是自然生態在社會中的延伸，主要指人在社會中健康有序的互動情形與關系建制的整體態勢，“社會生態問題的解決對自然生態問題的解決具有基礎性作用”[9](P.137)。道家認為，在道通為一、萬物一體的觀念下，“無道”的社會生態乃人生苦難的重要根源，必須對之作通盤的批判性反思，這依次展開為三個層次。

在社會現象層面，道家對當時社會的諸多亂象進行批評。戰爭以最急劇、慘烈的對抗形式嚴重威脅人的生存與社會的安寧，所謂“師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年?！?第30章)棄絕戰爭乃建構良好社會生態的必然要求：“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處?！?第31章)沉重的賦稅則以持續、穩定且非正義的形式在深廣的程度上危害民眾的利益，所謂“天之道，損有余以奉不足，人之道則不然，損不足以奉有余”，(第77章)“民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！?第75章)同時，諸多禁忌、刑罰、法令也以非人性、非正義的形式成為社會生態的禍害：“天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；……法令滋章，盜賊多有?！?第57章)人們能夠免于刑罰的威脅已屬幸運：“方今之世，僅免刑焉?！?《人間世》)當時的社會生態面臨崩潰的危險：“民不畏威，則大威至?！?第72章)道家的上述批判顯示出對社會生態面臨損毀的冷靜觀察與道德敏感，成為其深入反思社會生態的起點。

在社會體制層面，道家對社會亂象背后已經變異的社會體制進行集中批判。春秋戰國之際，社會劇烈變革，新的社會體制架構尚未建立，各諸侯國在表面上還以“禮”為主導性的社會建制，“禮”成為各種罪惡勾當的框架性架構，也成為道家社會生態反思的著力點。道家看到，在這種扭曲混亂的社會體制中，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”(《胠篋》)，“禮”成為權貴手中肆意妄為、敗壞社會的工具，成為集中展示權力的傲慢與虛偽的護身符，一般世人皆“憒憒然為世俗之禮”(《大宗師》)，甚至儒家士人也“以詩書發?！?《外物》)。禮成為社會生態動蕩混亂的制度根源：“澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣?！?《馬蹄》)與此相關，當時的名言智識也成為無道體制的幫兇，所謂“名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”(《人間世》)?？傊?，“禮法度數，形名比詳，治之末也?！?《天道》)道家對以“禮”為代表的社會體制的批判顯示出其全面的理論視野與深刻反省的理性精神。

在社會價值層面，道家認為，社會體制的形成有其內在的價值原則的支撐，禮制所依賴的正是仁義等道德原則，然而仁義已遠離了基于人性的固有價值內涵。在基本精神上，禮處于道、德、仁、義、禮這一價值鏈條的末端，表征著忠信稀薄的內在本質：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！?第38章)“性情不離，安用禮樂”(《馬蹄》)，世人“明乎禮義而陋于知人心”(《田子方》)，缺失內在德性價值的“屈折禮樂”只能導致擢德塞性、殘生傷性。甚至仁義等價值原則也走向背離人性的軌道：“意仁義其非人情乎”(《駢拇》)，“諸侯之門，而仁義存焉”(《胠篋》)，“夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器?！?《徐無鬼》)仁義等也墮落為統治者標榜的形式與治具。法國的羅蘭·巴特論道：“語言就是一種立法，……我們沒有考察我們所說的話中包含的權力，因為我們忘記了任何一種語言都是一種秩序形式，并且，秩序就意味著壓迫?！?轉引自李建盛《莊子的美學思想與先秦歷史文化語境》，《東方叢刊》1996年第1輯，桂林：廣西師范大學出版社。道家主張對以仁義為代表的世俗價值話語體系進行徹底解構：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(第5章)，“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈?！?第19章)從一般社會現象到社會體制，再到背后的價值原則與相應的話語體系，道家以深邃的目光對社會生態的反思步步深入。

基于上述，解構以異化的仁義道德為核心的世俗價值體系并建構基于道術的新的價值體系從而建構新的社會生態，成為道家社會生態之思的邏輯必然。道家提出“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”(第80章)的小國寡民與“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉”(《馬蹄》)的至德之世等理想社會的喻象。在此，戰爭、刑罰、賦稅都已消失，禮樂文明、等級制度已經消泯，各種技術、技藝藏而不用，人與人相處和諧，整個社會沐浴在自然、愉悅、閑適的氣氛中。小國寡民與建德之世構成了道家社會生態的一種理想懸設，成為指引道家進行社會生態建構的目標。從理論上說，道家的社會生態之思內蘊著對既往歷史世界的沉思、對現實世界的焦灼與對未來世界的擘劃，最終凝結為現實社會生態的消解與理想社會生態的構建兩大維度。

在消解之維，春秋戰國之際，周天子“天下”一統的觀念正在瓦解，以諸侯國為核心的“國家”觀念正在形成[10]，其要旨是統治階層依自己的權力、利益與意志塑造政治秩序，本質上是一種國家理性*關于國家理性與公共理性，康德在《何為啟蒙》一書中做過集中討論，先秦道家對國家與社會秩序建構的思考與康德不可同日而語，但二者在關于國家與個人、權力與權利等方面的思考有異曲同工之處。的伸張。這具體展開為價值理性與工具理性兩個層面：在價值理性上，當時的統治者希望借助傳統的仁義等價值原則構建和維護禮之秩序；在工具理性上，知識、技術、強力等成為維護當時社會秩序的基本手段，甚至也會把仁義等價值理性異化為統治工具，展現出在血與火的社會境遇中社會秩序建構的復雜性與殘酷性。在道家看來，當時正在建構的以國家理性為目標的社會秩序并不具有理想的性質，相反，理想社會生態的建構有賴于對世俗價值理性與工具理性的雙重解構，小國寡民、建德之世中的淳樸景象正象喻著仁義等世俗價值理性的消解；什伯之器等的存而不用以一種對知識、技藝、強力進行懸置的方式象喻著對世俗社會秩序所依賴的物質基礎與相應工具理性的消解，這兩方面都指向基于統治者現實利益的國家理性的消解。

在重構之維，以“仁—禮”(背后是權力、利益)為象征的國家理性的消解正導向以“道—術”為內核的公共理性的生成，即以突出民眾自由平等的權利為要旨，以民眾自發的理性塑造自然化的社會秩序為原則的公共理性，所謂“功成事遂，百姓皆謂我自然”(第17章)。它同樣展開為價值理性與工具理性兩個層面：在價值理性上，此公共理性的最高價值是“道”，亦即超越于世俗的被異化的仁義價值原則的一套有關自然、自為、自化價值體系的重構；其工具理性即是“術”，亦即“清靜無為”與“無為而無不為”的實現機制，主要是通過消除戰爭、重稅、紛爭、刑罰、智識等有為的行政舉措而使政府權力處于最小化的狀態，使民眾的個性、權利與價值獲得普遍的承認與表達，實現類似于“大社會、小政府”的自然主義的社會生態。這旨在顛覆以統治者的權力為本位、以強力管制為特征的社會秩序，重建以普通民眾的發展權利為本位、以自由與寬容為特征的公共理性。質言之，道家以懸置知性的方式建構出一種“非知識的政治的知性”(a intellectuality of politics without intellectualism)，以棄置德性的方式建構出一種“非道德的政治的德性”(a morality of politics without moralizing)[11]，它們共同生成為一個以凸顯公共理性為要旨的自然主義的社會生態圖景。

應當指出，道家的社會生態理想并未在理性道路上繼續發展，其公共理性的實現只停留在籠統的清靜無為之治的一般層面，并未深化到具體政治操作層面去建構小國寡民或建德之世，而最終走向富有審美藝術氣息的感性之路。道家提出“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”(《大宗師》)的理想境界。魚在“江湖”中歡欣自在而彼此相忘，象喻著合于“道術”的理想化的社會生態。在“濠梁之樂”中“鰷魚出游從容”(《秋水》)，人與萬物一體相感、自由而樂，正是“相忘江湖”的最好詮釋。在道術的境遇中，人與自然完全和諧，社會生態與自然生態完美合一。道家的社會生態哲思以其“非道德的德性”與“非知性的知性”摧毀了世俗的國家理性并致力于建構獨特的公共理性，最終指向詩意化的個體生命體驗，道家的社會生態建構同時成為心靈生態的建構過程。緣此理路，道家的生態哲學建構勢必落腳于心靈之維。

三

在道家視域中，心靈生態指人的情感與德性、直覺和理智、意識與無意識等內部自然的和諧狀態，它是外部自然生態與社會生態建構的根基所在，人若不能在精神家園上回返自然之道，完整的自然生態與社會生態將不可思議，真正意義上的生態圖景乃是幻象。道家深察時人因本真之性分裂扭曲而使整個人生陷入無盡的憂苦：“人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也?！?《至樂》)人生意義處于無處安頓的迷茫狀態：“人之生也，固若是其芒乎，其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”(《齊物論》)道家對破壞心靈生態的主要問題進行了系統梳理與反思。

在物質世界，道家認為光怪陸離的物質景象攪擾著人的心志健康：“操之則栗，舍之則悲，而一無所鑒，以窺其所不休者，是天之戮民也?！?《天運》)對功名利祿的追逐造成人生的忙迫痛苦：“今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”(《讓王》)聲色犬馬的生活會使人迷失本性：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨?！?第12章)道家主張實現對個體物質欲望的駕馭，提出“圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)、“不貴難得之貨”“不見可欲”(第3章)、“治人事天，莫若嗇”(第59章)、“為無為，事無事，味無味”(第63章)等一系列主張，旨在擺脫生命本能的限制與外界不合理的物欲之蔽，從而避免自身生命的物化。

在禮俗世界，道家認為人沉浸于以禮法為核心的世俗制度框架及相應的風俗習慣、社會風氣中，難免“喪己于物，失性于俗”而淪為“倒置之民”(《繕性》)?！暗怪弥瘛币馕吨嗽谑浪资澜缰幸騿适€體的自立性與獨特性而使生命的尊嚴與意義陷入迷失顛倒之中。為了對抗世俗制度枷鎖對人性的摧殘，道家明確提出“圣人法天貴真，不拘于俗”(《漁父》)。海德格爾認為，由平庸化僵硬化工具化的社會體制所統攝的世俗世界是個人意義沉淪的淵藪，而“惟有在個別化中，此在才將自身帶回最本真的存在”。[12](P.383)這與兩千年前的道家堪為同調。

在觀念世界，各種世俗的是非、意見、情緒等也成為破壞人的精神生態的消極因素：“是非之彰也，道之所以虧也?！?《齊物論》)“小恐惴惴，大恐縵縵，其發若機栝，其司是非之謂也”(《齊物論》)，“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗?！?《齊物論》)道家因而提出“是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰‘莫若以明’”(《齊物論》)，主張在道的高度上超越是非等各種觀念和意見，揚棄精神混亂的非生態狀態，從而增進人性的生機與生命的內涵。

要之，在對攪擾心靈生態的物質世界、禮俗世界與觀念世界的反思性批判中，道家在道的高度上表達出對人精神世界的消極方面的警覺，并最終提出應該構建以整全和樂為要旨的精神生態。諸如“守其一，以處其和”(《在宥》)，“心莫若和”(《人間世》)，“無言而心悅，此之謂天樂”(《天運》)，“使之和豫通而不失于悅，使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也”(《德充符》)等等皆是此意。整全和樂的心靈狀態在本質上是統一之道在心靈世界的表達與綻放，象征著心靈世界諸要素的內在和諧并呈現為主體當下美好的直接體驗。它具有豐富的內涵：

其一，原初真樸?，F實中的仁義禮智與技巧心機如同駢拇枝指、附贅懸疣一樣會削性侵德，擾亂人原本純真質樸的心靈?！皹恪?、“嬰兒”等原初物象才是在道的層面上真樸人性的象征，道的運行具有回返真樸的內在目的性與意向性：“夫物蕓蕓，各復歸其根”(第16章)，“大曰逝，逝曰反”(第25章)，“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至于大順?！?第65章)“反”、“歸”皆具有讓人將向外馳逐的欲念返歸本真人性的目的。莊子的“法天貴真”、“有真人而后有真知”(《大宗師》)等都昭示著讓人們保持真樸德性的良苦用心。

其二，整全如一。在對物與我、夢與覺、生與死等一系列存在形式的理解中，道家的“道通為一”、“通天下者一氣”等都體現出對世界整全性的洞察，如“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為?！?《應帝王》)，得道者睡、醒之時皆葆有完滿自得、不分物我而免于物累的境界。莊子在“夢為蝴蝶”、“自喻適志”而“不知周”的“物化”(《齊物論》)感慨中，在與骷髏關于死亡的對話中，都表達出齊同萬物、主客為一乃至生死一如的精神境界?！皽嗐缰馈备笳髦诵砸坏╇x棄了整全的品格只能走向寂滅死亡。道家對整全心靈的認同與對整全世界的理解相一致，顯示出其對心靈生態的獨特體認和深切感受。

其三，虛靜安閑。道家主張“致虛極，守靜篤……歸根曰靜，是謂復命”(第16章)，“靜為躁君”(第26章)，“不欲以靜”(第37章)。虛靜是理想人格的精神修養與必要德性，它指向人性的靜定無事，如“相造乎道者，無事而生定”(《大宗師》)，更指向人性的閑暇與詩意，“以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂”(《天道》)。得道者的心靈狀態即性定心閑：“修德就閑，千歲厭世，去而上仙，乘彼白云，至于帝鄉?！?《天下》)人應該保持閑靜之心，自覺修養心性，從而真正獲得閑適超越的心靈境界。

秉承著上述豐富的內涵，道家心靈生態的建構具有雙重意義：

一方面，整全和樂的心靈生態具有為人的整個生命存在奠基的根源性價值。整全和樂的心靈就如自然生態一樣具有郁郁蔥蔥生機勃勃的本性，它成為人類精神的故鄉：“舊國舊都，望之暢然，雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然?！?《則陽》)其集中體現即實現以自由為本質的心靈游戲并由此達到與大化同流的藝術審美之境：“汝游心于淡，合氣于漠”(《應帝王》)，“不知耳目之所宜，而游心于德之和”(《德充符》)，“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣！”(《人間世》)席勒曾說“只有游戲，才能使人達到完美并同時發展人的雙重天性”[13](P.89)，游戲指向人“全部生命力的自由發揮”[14](P.205)，認為游戲能使人實現感性與理性的平衡，本身即是人理想的生存方式和人性的拯救手段。道家的心靈生態建構，使人獲得愉悅快樂的感性體驗與自由自在的審美享受，展示出契于人性的內在價值。海德格爾認為人的此在的根基從根本上說是“詩意的”，而這種詩意“意味著：在歡樂中存在”[15](P.27)。道家心靈生態的構建具有為人的整個生命存在奠定始源性的精神根基的深沉意蘊。

另一方面，道家心靈生態建構內蘊著助力自然生態與社會生態建構的重要面向。面對嚴峻的自然、社會生態危機，西方許多學者都認識到人的精神生態建構的必要性。海德格爾認為現代人已丟失了自己的“精神家園”，地球也變成一顆“迷失的星球”[16](P.195)。美國生態學者巴特生在《走向精神生態學》中認為人必須著眼于精神對生態問題進行系統思考。[17]美國思想家歐文·拉茲洛認為：“人類的最大局限不在外部，而在內部。不是地球的有限，而是人類意志和悟性的局限，阻礙著我們向更好的未來進化?！盵18](P.15)哈貝馬斯的《合法化危機》亦指出，現代人類面臨的內部自然生態危機是外部生態危機的深層根源，“回歸自然，始于人的內部，不能實現這一首要任務，全面健康的環境生態將永遠無法實現”*轉引自劉蓓《生態批評:尋求人類“內部自然”的“回歸”》，《成都大學學報》，2003年第2期。。道家的心靈生態建構提出“無欲而天下足，無為而萬物化”(《天地》)，“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之本，而道德之至”(《天道》)，“心閑而無事”(《大宗師》)等諸多命題，其中不僅包含著以坐忘、懸解、攖寧、心齋、以明等方法達至形上精神境界的內涵，本身更是面向生活世界體道而行、接物不息的實踐修為，展現出兼具超越性與實踐性的中國哲學特色，這正如美國菲利普·克萊頓所贊揚的，理想的“心靈生態學絕非一種抽象的哲學或一套理論原則，它是一種心境、情志，一種意識，一種生活方式”*轉引自孫磊《心靈生態——過程哲學研究的新進路》，《光明日報·理論周刊》，2010年11月16日011版。。道家心靈生態建構的實質是將世間現實生態問題還原為對人內在心性的反思，進而探尋人性救贖與人性完善的方案，展示出從人生態化的心性根基處關照自然和社會生態建構的深邃洞見。

結語

一言以蔽之，道家“詩意運思的引導詞叫做‘道’”[19](P.191)，生命性與生態性乃道的本性，道家哲學在本質上是一種建基于生命之道的生態哲學。在“哲學走向荒野”已成為當代生態哲學、生態倫理學重要共識的背景下，道家的生態哲思歷經自然、社會與心靈，在反思與建構的“三破三立”中展示出道家生態哲學的獨特理路與深沉的社會人文關懷。道家對三大生態之域的反思與建構既是并列的關系，更是層層遞進的關系，最終落腳于從人的心性根基處來建構整全性的生態圖景，與當代諸多思想家的深刻見地不謀而合。道家的生態哲思構建出意蘊豐贍的思想世界，成為一座“以自己的方式把大地、天空、諸神和要死者聚集于自身”[20](P.331)的橋，其尊重自然、珍愛生命、崇尚公共理性、呵護精神心靈等思想具有穿越時空的理論意義，在當下可以催化出綠色生活、低碳生活、樂活(LOHAS)生活、簡單生活、鄉野生活、慢生活、靜生活等多種面向，這有待有識之士的智慧實踐。

[1]陳鼓應：《老子今注今譯》，北京：商務印書館，2003年。

[2]王弼：《老子注》，諸子集成本，北京：中華書局，1954年。

[3]維柯：《新科學》，朱光潛譯，北京:人民文學出版社,1986年。

[4]弗朗西斯·福山：《歷史的終結與最后的人》，陳高華譯、孟凡禮校譯，桂林：廣西師范大學出版社,2014年。

[5]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社,1995年。

[6]Philip Sterling,Thomas Y,SeaandEarth:TheLifeofRachelCarson, New York:Crowel Company,1970.

[7]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯書店,2005年。

[8]卜松山：《時代精神的玩偶》，《哲學研究》，1998年第7期。

[9]余謀昌：《生態哲學》，西安：陜西人民教育出版社,2000年。

[10]葉自成：《中國外交的起源——試論春秋時期周王室和諸侯國的性質》，《國際政治研究》，2005年第1期。

[11]許小亮：《從國家理性到公共理性：康德政治哲學的革命》，《學術月刊》，2015年第3期。

[12]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，2006年。

[13]席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，北京:中國文聯出版公司,1984年。

[14]維塞爾：《活的形象美學:席勒美學與近代哲學》，毛萍、熊志翔譯，上海:學林出版社,2000年。

[15]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京:商務印書館,2000年。

[16]岡特·紹伊博爾德：《海德格爾分析新時代的科技》，宋祖良譯，北京:中國社會科學出版社,1999年。

[17]G. Bateson,StepstoanEcologyofMind:CollectedEssaysinAnthropology,Psychiatry,Evolution,andEpistemology, Chicago: University Of Chicago Press，1972.

[18]E·拉茲洛：《人類的內在限度》，北京:社會科學文獻出版社,2004年。

[19]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館,2004年。

[20]Martin Heidegger,BasicWritings, New York: Harper & Row Publishers，1976.

(責任編輯：沈松華)

Reflection and Construction: the Logic, Horizon and Implication of Taoist Ecological Philosophy

ZHAO Yu-qiang

(Department of Politics and Sociology, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121, China)

Taoist philosophy is a life-based ecological philosophy. In the view of the existence of Tao, Taoism carries out systematic philosophical thinking on natural, social and soul ecology along the logic of “reflection—construction”. In the field of nature, based on the reflection of technology to construct the original and clarified natural ecology; in society, based on the reflection of social phenomenon, social system, social value and national rationality to construct the public rationality and corresponding social ecology; in the domain of soul, based on the reflection of material world, customs world and conceptual world to build the holistic and happy soul ecology, which is the inherent foundation of realistic ecological construction. In a word, Taoist ecological philosophy shows poetic life and realistic value.

Taoism; ecology; nature; society; soul

2016-10-31

教育部人文社會科學研究青年基金項目“先秦道家休閑哲學研究”(15YJC720034)的研究成果。

趙玉強，文學博士、哲學博士后，杭州師范大學政治與社會學院哲學系講師，碩士研究生導師，主要從事中國哲學、生態哲學研究。

B223

A

1674-2338(2017)02-0061-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.006