魯迅《野草》“虛無”的精神現象學解讀

王 蓓

(華東師范大學 中國語言文學系， 上海 200241)

魯迅《野草》“虛無”的精神現象學解讀

王 蓓

(華東師范大學 中國語言文學系， 上海 200241)

《精神現象學》中意識的對象化理論，對理解魯迅《野草》的“虛無”具有極好的理論借鑒意義。不同的是，魯迅并非將“虛無”內構于純精神思辨中予以克服?！兑安荨窌r期的魯迅，正經歷著他生命歷程中最為黑暗苦悶的時光。恰是這種基于現實的深切感受，促使他以“絕望之為虛妄，正與希望相同”的決絕態度，開啟了一條真正立足于社會歷史實踐、精神現象學意義上的自我完成(自我對象化、對象自我化回環往復)的“虛無”之路。本文以精神現象學為研究視角，以《野草》中的“虛無”為研究對象，在魯迅思想發展的動程中，梳理《野草》“虛無”的內涵及其形成過程，并對其作為一種自否定的歷史性運動予以新的體認，最終將魯迅“虛無”的辯證法還原至感性的現實活動中予以把握。

魯迅；《野草》；虛無；對象化；精神現象學

《野草》連《題辭》共收入24篇散文詩，均得自于晦暗現實的苦悶體驗。在其英文譯本序中，魯迅清楚地交代了那些誘發其創作動機的現實事件，這些經驗型的事件在構成野草成書原因的同時，也成了魯迅內在精神噴發的火山口。恰恰是這種基于現實的深切感受，促使魯迅以“絕望之為虛妄，正與希望相同”的決絕態度，開啟了一條精神現象學意義上的、自我完成的“虛無”之路。這條“虛無”之路，在《精神現象學》中被黑格爾視作是精神內部自我純化的必經之途，在《野草》中則顯現為魯迅立足于現實生活，充分經驗各種意識對象進程中的絕望之旅。

一

1927年9月，魯迅在雜文《怎么寫》中對《野草·題辭》中的“當我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛”作了如下解釋：

望后窗外骨立的亂山中許多白點，是叢冢；一粒深黃色火，是南普陀寺的琉璃燈。前面則海天微茫，黑絮一般的夜色簡直似乎要撲到心坎里。我靠了石欄遠眺，聽得自己的心音，四遠還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。這時，我曾經想要寫，但是不能寫，無從寫。這也就是我所謂“當我沉默著的時候，我覺得充實，我將開口，同時感到空虛”。[1](PP.18-19)

這里無疑匯聚了魯迅糾葛的精神絲縷。遠處的“墳?！?、“佛寺”、海天相接，瞬時激發了他關于生命的復雜體驗，生命生成的過程頓時在他眼前流動、浮顯，這即是沉默時的充實；然而要將這積淀在心田的感受全部外化托出，即把自我意識作對象化呈現，就會發現其間充斥了愿望的零落，生存的死滅，那些曾經確證的自我頓時變得模糊、值得懷疑，這就是魯迅“將開口”的“虛無”。這“虛無”，乃是魯迅駐足于現實中對包括自身在內的、“顯現為現象的意識的全部領域”[2](P.55)的懷疑。黑格爾在《精神現象學》導言中，把這條懷疑之路稱為人精神歷程中的“自我完成的懷疑主義”：“這種懷疑，乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見，對于這種懷疑而言，毋寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西?！盵2](P.55)在黑格爾看來，人的自我意識乃是一個不斷將自身外化為對象，并不斷揚棄這種對象化，最終回復到自身的過程。在這個過程里，意識對象本身是作為否定和揚棄自身的東西存在的，“對意識來說是正在消逝著的東西”[3](P.104)，因此意識的對象性就是虛無。由此，對魯迅的名句“當我沉默著的時候，我覺得充實；我將開口，同時感到空虛”，我們可以作如下解釋：沒有現實化(對象化)的概念(意識)是“最實在”(“充實”)的，而概念(意識)的現實化(對象化)是“非真理性”(“空虛”)的。因此客觀對象確定性(真理性)的逝去與演變也就成了《野草》虛無意識的邏輯起點，魯迅以此開啟了一條精神現象學意義上最為徹底的懷疑之路。但值得注意的是，這種自我完成的懷疑主義，并不同于那種“嚴肅地追求真理和從事科學的人所自以為業已具備了的那種決心，即……不因權威而聽從別人的思想，決心親自審查一切而只承認自己的行動是真實的”[2](P.55)。我認為，黑格爾所說的“決心”，與“五四”啟蒙運動以來魯迅曾深陷的那種只遵從自我獨立理智的啟蒙主義信念如出一轍。早在留日時期，魯迅就渴慕在西方啟蒙精神的映照下，由彼及我地貶黜枯槁的傳統價值。他曾與尼采一樣，站在新舊時代的交匯點上，決心對尚且處于“十全停滯的生活”的中國作破壞式的幽憤之思。他極力宣揚摩羅詩人身上“剛健不撓，抱誠守真；不取媚于群，以隨順舊俗”[4](P.101)的“強力意志”，并以此重構出“以力抗強”、“非達不已”的啟蒙話語實踐。然而這種只遵從自我確信的“抱誠守真”之啟蒙主義觀念，給魯迅帶來的卻仍然是“空虛”*魯迅在小說《傷逝》中質疑了子君覺醒后的豁達無畏：“她所磨練的思想和豁達無畏的言論，到底也還是一個空虛，而對這空虛卻并未自覺?！濒斞杆f的“空虛”與黑格爾所說的一味“遵從自己的確信”的“虛浮”，在思想上可謂同氣相求。對啟蒙的質疑也指向魯迅自身，1918年《狂人日記》中“狂人”痛苦地捧呈出了自己也有“四千年吃人的履歷”的靈魂即是明證。。在《野草·希望》中，魯迅這樣寫道：

這以前，我的心也曾充滿過血腥的歌聲：血和鐵，火焰和毒，恢復和報仇。而忽而這些都空虛了，但有時故意地填以沒奈何的自欺的希望。希望，希望，用這希望的盾，抗拒那空虛中的暗夜的襲來，雖然盾后面也依然是空虛中的暗夜……

“血和鐵，火焰和毒，恢復和報仇”的歌聲，乃是魯迅早年“貴力而尚強，尊己而好戰”[4](P.84)的真實寫照。然而這種只遵從自我的確信與盲從權威其實并無本質區別，“只不過是一個虛空罷了”。在《怎么寫》這篇雜文中，魯迅以文學化的表達陳述了這一觀點：“尼采愛看血寫的書。但我想，血寫的文章，……它比文章自然更驚心動魄，更直截分明，然而容易變色，容易消磨?！盵1](P.19)對早期尼采式啟蒙主義“決心”的審視使得魯迅發現，這所謂的血的“精義”其實并不必然地導引出真理*《復仇》(其二)中犧牲被庸眾所釘殺，《頹敗線的顫動》中老婦在血與淚的苦痛中養育了女兒，卻遭受著成年的女兒及女婿的“冷罵與毒笑”，血淚澆鑄的生命并不必然導引出真實的自我確證。，它僅是魯迅意識發展進程中的懷疑之始(開始懷疑權威)，還未真正讓他踏上“懷疑之路”。真正的懷疑之路乃是一個現實的生成過程，是自我在人生的長途中，不斷地揚棄過往的虛妄，突破既存的框架(外在的權威和內在自我的虛浮)，從而在否定虛無的絕望之處開啟一條本真意義上的希望之路。這也就是《野草》中所謂的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的真義所在，即當面對以往虛妄的信念而產生絕望時，你的認知層次實際上已經超越了過往的“是”與“非”的虛浮，進入到了一個等待你去開拓的新的認識領域，希望就由此產生了。

在黑格爾看來，這條永無休止的懷疑之路的內驅力之根源，在于人的自我意識發展過程中的“否定性”環節——虛無。由于個體直接把自我視為現實化的客觀對象，這個客觀對象的性質本身“對于自我意識來說是一種障礙和異化，因此，對對象是一種否定的東西、自我揚棄的東西，是一種虛無性”[3](P.108)。換言之，在意識發展的進程里，對這種現實化對象的體認將最終作為非真理性(不真實性)的認定被揚棄，因此自我對象化的過程就反倒成其為個體自我自身的毀滅過程。但值得注意的是，這種“毀滅”的結果并非是使自我陷入一無所有的境地，它乃是針對個體意識發展進程中特定階段、特定方面的否定。黑格爾認為這種特定的“否定”事實上是通往終極目的地的“過渡”性環節，它不僅否定了過往，還預示著新的認識環節的展開。這對理解魯迅《野草》的“虛無”有極好的借鑒意義。1924年魯迅開始投入《野草》的創作，在“無聊”與“苦悶”的虛無中，他再次帶著“遺忘”試圖踏上一條求生的“新路”。這樣的求生邏輯無疑根植于他的生命訴求：“因為還活著”，就不能憚于前路的消隱，求心嚙己的活動就仍需以“虛無”為起點。這正如魯迅自己所認識的那樣：“‘一步步的現在過去’，自然可以比較的不為環境所苦，但‘現在的我’中，既然‘含有原先的我’，而這‘我’又有不滿于時代環境之心，則苦痛也依然相續?！仓缓谩胁黄蕉槐^’，也即來信之所謂‘養精蓄銳以待及鋒而試’罷?！盵5](PP.25-26)這意味著心陷“虛無”并不憚于“前路”的消隱，乃在于“虛無”本身亦蘊藏著巨大的反彈力：它的出現將預示著新生起點的建立。

正因為此，魯迅不能安于生命歷程中的任何一種形態，為此他要不斷懷疑當下的合法性，否定和揚棄任何阻礙新生的力量，這就使他滋生出一種過客式的“息不下”的心境，即拒斥生命中任何確定的棲身之所，直至走到了“虛無”的“墳”。在魯迅那里，“墳”并不是生命終結后“一無所有”的幻滅象征，而是以“埋葬”來隱喻行動主體對過往經驗的反思與否定。關于這點，他在《墳》的題記中有過提示：“雖然明知道過去已經過去，神魂是無法追躡的，但總不能那么決絕，還想將糟粕收斂起來，造成一座小小的新墳，一面是埋藏，一面也是留戀?！盵6](P.4)這樣看來，過客行走的終極目的并非是為了成為某種規定的形態，而是憑借自我超越的“走”獲得質的提升，個體精神的成長也就是在這樣一個不斷否定過往、超越“這時”、創造新生的旅程中歷史地養成?！赌鬼傥摹穭t以死尸抉心自食的感性場景，隱喻魯迅向內透視的精神歷程。文中，墓中死尸把“嘗心”作為探求“心之本味”的途徑，這一行動從象征層面暗合“認識自我如何可能”的哲學性難題。然而從精神現象學角度看，處于時間和空間中不斷變化的“自我”，不可能“存在于表示某種確定結果的或可以直接予以認識的一個命題里”[2](P.26)；它只能在不斷認識自我，又不斷地否定即存自我的經驗領域中艱難地生成。

由此看來，《野草》的“虛無”已拋棄了傳統“靜觀”哲學的“隨喜”內里，儼然是一種具有現代生命意識的歷史性運動。關于這點，魯迅在《題辭》中有明確的表達：“過去的生命已經死亡。我對于這死亡有大歡喜，因為我借此知道它曾經存活。死亡的生命已經朽腐。我對于這朽腐有大歡喜，因為我借此知道它還非空虛……”綜觀整個生命運動的過程，否定過往并非僅僅只是讓“過去的生命死亡”，更是因為“死亡”使過去的生命經驗得以自明，讓他“借此知道它曾經存活”，真正知照他每一個歷史瞬間都曾在創造中新生，在新生中死亡，又在死亡中復活?！八劳龅纳呀浶喔?，并不意味著生命創造的一切終將在歷史的時空里灰飛煙滅，恰恰相反，正是腐朽教他覺知：過去的經歷已流轉成了新生萌動的地基，否定后諸多的“這時”一起匯聚為生命的經驗之流，使得生命成為一個永恒開放的系統。

二

1919年，魯迅在《我們現在怎樣做父親》中這樣寫道：“生命何以必需繼續呢？就是因為要發展，要進化。個體既然免不了死亡，進化又毫無止境，所以只能延續著，在這進化的路上走。走這路須有一種內的努力，有如單細胞動物有內的努力，積久才會繁復，無脊椎動物有內的努力，積久才會發生脊椎。所以后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴；前者的生命，應該犧牲于他?！盵6](PP.136-137)魯迅把后起的生命形態視為以前的生命形態的批判與否定；以從前生命形態的覆滅，作為后起的生命生長的起點，所有的死亡與否定——“虛無”在此構成了整個生命運動的全部經驗，生命正是作為一個有機的整體涵容著這些收獲不斷前進與提升。

黑格爾在《精神現象學》中，將這種具有否定意義的“虛無”看作是自我意識發展的推動性力量。他把人的精神世界即自我意識的發展，描述成一個將“自己變成他物、或變成它自己的對象和揚棄這個他物的運動”[2](P.23)過程。自我意識要達到絕對自為的狀態，第一步就是要認識自己，將自我異化為與自身不同一的對象。這個“不同一性”即是黑格爾所說的“一般否定性”，即虛無。在這個環節里，自我本身與對象都是不完善的，需要利用這個“一般否定性”來推動自身向前運動。值得注意的是，“虛無”作為一種否定性的推動力量并不是從外部發生的，而是源于自我意識自由本相的內源性“自否定”。在《狗的駁詰》中，魯迅就展現了這種自我意識“樹立對立面的雙重化過程”[2](P.11)，文中“狗”分裂成人的另一重自我意識對自我進行審視。以“狗”說自己“愧不如人”發難，迫使“人”在異己的對象(“狗”)眼中看見了他自身非人的一面。在“狗”的一再追問下(自我對象化過程中)，人洞悉了自我的本質與現實化人的不同一，從而推動其對自身的否定，人便在這種否定中獲得了返回自身的可能。在哲人們看來，“自否定是一個人惟一可能的活法，它就是生活本身”，“是人在每一瞬間歷史地自我創造、自我發展的方式，它永遠是一個開放系統，永遠是一個有待完成的開放系統”[7](PP.26-27)。魯迅正是在此意義上為自我探求本心開啟了新的路徑?！赌鬼傥摹分小八朗本裥淖允?，即以“自否定”的方式展開：將“心”剖出自食，是將“心”變成異己的對象加以審視。以這種酷烈的方式求知本味，其目的在于使“心之本味”從抽象普遍向具體可感的實在外化。然而，酷烈的創痛掩蓋了心之本味，使得“心之本味”求而未果，“痛定之后，徐徐食之。然其心已陳舊，本味又何由知？……”此處魯迅以省略號作結，預示著“不得本味”的求索歷程沒有結束，它仍然在以一種“自嚙”的方式延續著。

《野草》中的“夢”系列，可看作是“自嚙”運動的體現。其中七篇直接以“我夢見自己……”作為開頭，即是進入了廚川白村所謂的“肉眼合，而心眼開”的“靜思”[8](P.69)，即以我心觀我心之“味”，將自我放在一個對象的位置來加以審視和反思。這意味著在一個非現實的境界里，絕對化地直呈內在生命運動的軌跡。這種將自我對象化的否定性認知方式及其歷史運動，是魯迅精神歷程中一條永恒開放的絕對認知之路，是不斷建立世界，又不斷打破所建立世界的過程本身?！妒У舻暮玫鬲z》就以人與魔鬼的暴力對抗來隱喻人內在意識在求索過程中的不安分不停歇：當人類戰勝了魔鬼，“是鬼魂的不幸”；當魔鬼統治了人類，“人類又開始絕叫”。這意味著人的自我意識是一個始終處于否定和驅逐狀態的動態結構。如黑格爾所說：“當每一方面自以為獲得了勝利、達到了安靜的統一時，那末，它就立刻從統一體中被驅逐出來?！盵2](P.140)正是這樣一種否定和驅逐的本性，孕育了人于絕望境地之中的超越意識。這與《摩羅詩力說》中的“撒旦意志”構成了精神層面的呼應：“神，一權力也；撒但，亦一權力也。惟撒但之力，即生于神，神力若亡，不為之代；上則以力抗天帝，下則以力制眾生，行之背馳，莫甚于此。顧其制眾生也，即以抗故。倘其眾生同抗，更何制之云？”[4](PP.80-81)無論從“立人”的視域或是人類歷史發展的緯度，以精神現象學的視域觀之，撒旦作為神、人的對立面，它永遠是不斷被否定、被驅逐的。這正如黑格爾所看到的那樣，自我意識乃是一個樹立雙重對立面的動態結構，唯在其對立面才會看到自己的虛妄不實。當自我意識到自己與本身并不同一時，處于其中對立的雙方將無法在其對立面獲得“安息”，它自身就會利用這個“虛無”推動自己向前運動，并且總是試圖在自己的對立面中重新創造自己*參見黑格爾在《精神現象學》158-159頁中對“變化的意識”的描述。。由此將生命放在一個有機的系統中考察便不難發現：“真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當它實現了并達到了它的終點它才是現實的?！盵2](P.11)

那么，這種自否定的活動何以不至于陷入無限的循環之中呢？黑格爾的精神現象學最后以“絕對精神”封閉了整個循環，即“當實體已完全表明其自己即是主體的時候，精神也就使它的具體存在與它的本質同一了”[2](P.24)，此時“虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個環節”[2](P.26)，生命在絕對意義上完成了它所有的求索活動。以此來觀照《野草》之“虛無”，如在《墓碣文》的最后，魯迅以虛擬的語態對死尸“心”(本味)與“心的對象”(徐徐食得之味)作了假設性的同一，即：“待我成塵之時，你必見我的微笑?！薄俺蓧m”意味著有形的生命體完全逝去，至此自我將帶著全部否定后的收獲返回自身，成為“實體性的內容”，“心”從根本上克服了自身與其對象之間的不同一性，完全處于絕對無弊的狀態，各個否定階段的虛無在此揭下了虛妄的面紗，成了真理自身，這即是否定辯證法的最終歸宿——回到“心本身”。不過，魯迅敏銳地意識到這種絕對的同一在現實歷史中是無法實現的。夢系列中“夢境的破碎或毀滅”，即是作為魯迅返回現實世界的明證。1926年他在《寫在〈墳〉后面》一文中這樣寫道：“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己，發表一點，酷愛溫暖的人物已經覺得冷酷了，如果全露出我的血肉來，末路正不知要到怎樣?！驗?，我還沒有這樣勇敢，那原因就是我還想生活，在這社會里?！盵6](P.300)這并不意味著魯迅自我否定的精神進程沒有黑格爾那樣徹底，而是魯迅把人的自我生成看作是一個過程同時，還把人的歷史看作是作為“前提的主體的人的現實歷史”[3](P.97)；認為人只有自覺地直面具體的鮮活現實，“在無形無色的鮮血淋漓的粗暴上接吻”，才能在感性活動中真正地實現自否定，從而實現如哲人們所說的“對自己世界永無止境的冒險開拓”[7](P.28)。這種直面現實人生的清醒、決絕，是與黑格爾把精神運動的過程描述為“抽象的、邏輯的、思辨的表達”的最大區別。

三

以上借助了黑格爾精神現象學之自我意識(精神)的對立與外化的現象學理論，闡述了魯迅《野草》“虛無”的內核。從辯證法上看，魯迅與黑格爾可謂不謀而合。但魯迅對“異化自我”的否定和揚棄與黑格爾的“自我意識的異化”在取徑上卻并不完全一致。在黑格爾看來，精神的發展過程即絕對理念認識自身、克服自身片面性、并回復到自身的過程。在這個辯證運動的過程中，“自我”呈現為一個普遍的、抽象的精神性主體；魯迅是自實際的生存境域來體味自我決斷的艱難，其“自我”則呈現為一個具體的、現實的生存性主體。也正是基于這一點，他非常推崇西方克爾凱郭爾的關于“個體”的存在主義學說*魯迅的“虛無”意識受西方存在主義之父克爾凱郭爾影響在學界已有論述，克爾凱郭爾關于“自我”的學說亦在黑格爾哲學的直接影響下和對其的回應中形成?？藸杽P郭爾認為，個體的內在性是獨特的、具體的，他否定將自我的現實生存建構為一個思辨的哲學體系，反對黑格爾把自我意識的主體視為抽象的“精神主體”，認為現實中“生存主體”——“個體”才是真理之所在。這種對個體生存的主體性和超越性的自覺也正是魯迅推崇克爾凱郭爾哲學的內在原因。在《野草》中，這種作為個體的生存性的獨特體驗隨處可見。然而，這并非意味著魯迅的“虛無”就是克爾凱郭爾式的，克爾凱郭爾所強調的主體性割裂了主體與現實社會的聯系，其主體最終淪為一個孤獨的個體。就這一點而言，克爾凱郭爾并未超越馬克思所批判的黑爾格對“自我意識”的抽象性思考。魯迅亦是從“個體”生存角度來體味人的異化，將個體生存置于異化的社會現實中，并通過現實的感性活動來否定和揚棄這種異化感和虛無感。在魯迅看來，社會雖導致了個體的分裂和瓦解，卻是個性和自由得以發展的條件。這也是魯迅與克爾凱郭爾最大的不同，正是在這一點上，魯迅的“虛無”意識與馬克思的實踐哲學產生了契合。，主張把獨特的個體置于具體的生存現實中來體認，但他并不認為可以如克氏那般，割裂個體與社會的聯系來獨斷地認識個體的內在性，進而主張在個體的社會性現實生存感受中體味人的異化，即通過社會性實踐來認識自我之于現實的無力感，同時否定和揚棄這種“無力于現實”的“虛無”。這種在真實人生體驗中生成的現實“自我”，超越了黑格爾“精神”(自我)的抽象性，在個體的現實生存基礎上重建了新的實踐起點，并由此劃出了魯迅生存哲學與西方哲人之間的界限。因此只有把魯迅“虛無”的辯證法還原至感性的現實活動中，才能對之予以真正的把握。

在《一覺》中魯迅這樣寫道：“飄渺的名園中，奇花盛開著，紅顏的靜女正在超然無事地逍遙，鶴唳一聲，白云郁然而起……。這自然使人神往的罷，然而我總記得我活在人間?！薄兑挥X》的寫作時間已近《野草》的尾聲，此時的魯迅業已經過了女師大風波、與現代評論派的論戰，以及“三一八”慘案等一系列事件。他深切地意識到，人要從抽象的概念生成為切實具體的生命，除了一次次地投入現實的河流，過自己未知的生活，別無他途。對此，黑格爾這樣說道：“抽象的東西，無論屬于感性存在的或屬于單純的思想事物的，先將自己予以異化，然后從這個異化中返回自身，這樣，原來沒經驗過的東西才呈現出它的現實性和真理性，才是意識的財產?！盵2](P.23)換言之，人要從抽象走向具體，就必須要經歷這樣一個將自我外化為他物的對象化過程。然而黑格爾所謂的意識的對象化是發生在意識內部的，馬克思在洞悉了這種片面的唯心主義的同時，創造性地發現：“人只有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命?！盵3](P.106)這意味著人的生成過程乃是在現實中外化自己的本質力量，通過對象來表現和確證自己的過程。這點在《死火》中表現得尤為深切，文中被我“溫熱”的“死火”無論是“留下”，抑或跳出冰谷，其命運均難逃“毀滅”的虛無。選擇前者固然暫得凝固的形象，然而這種從未在對象身上確證過自己價值的生命樣態意味著它不過徒有火的形式，實質不過是如馬克思所說的“一種非現實的、非感性、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[3](P.107)。要讓這個抽象的存在變得具體，唯有通過重燃自己，將“我”送出冰谷方能得以完成。這是由于“燃燒”的感性活動使它從凝固的形(抽象意義的存在)踏上了現實之火的生成之路；唯其如此，“死火”才能在他物之中真正獲得確證自己生命的力量。

由此可見，生命的實現過程乃是生命通過實踐對象化的過程，生命只有在處于對立面的對象身上才能認識自己、否定自己、發展自己，才能現實地顯現自己的本質能力。這一點在《失掉的好地獄》的文末有明顯的體現。文中人類戰勝了鬼魂，作者寫道：“是的，你是人！我且去尋野獸和惡鬼……”之所以仍要尋“野獸與惡鬼”，即在于“抽象的人”要變為現實的人，不能僅僅止于打敗自身中的“野獸和惡鬼”，而應在這條懷疑(猜疑)之路上不斷地通過實踐將自己對象化，在樹立自身的對立面(尋找自身經驗中的野獸和惡鬼)的過程中，審視自己、否定自己、揚棄自己。唯有如此，人才能在自我生成性的運動中感受到生命的實在性?！兑安荨返膶懽?，即是在這樣一個不斷對象化的生命進程中得以生成的?！兑安荨穭撟髌陂g，魯迅多次置身于政治與文化論爭的風口浪尖，甚至一度被迫逃離北京，卻“照例同黑暗搗亂”*魯迅在1926年6月17日《致李秉中》的信中坦言自己意欲離開北京到他處休整一段時間，他如是寫道：“自己一人去，期間是少則一年，多則兩年，此后我還想仍去熱鬧的地方，照例搗亂?！?。對此他這樣寫道：“我的生命，至少是一部分的生命，已經耗費在寫這些無聊的東西中，而我所獲得的，乃是我自己的靈魂的荒涼和粗糙?！覍嵲谟行鬯麄兞?，因為這是我轉輾而生活于風沙中的瘢痕?！盵9](PP.4-5)于現實中獲得的“自己的靈魂的荒涼和粗糙”，即是魯迅在自我對象化的歷程中不斷認識自我、洗煉自我的明證。之所以魯迅將這些雜感視為“無聊”的東西，乃在于其間蘊含著他對晦暗現實的不滿，對無力于現實之自我的否定及揚棄。與此同時，他對這些雜感有著別樣的深情，則在于這些從生活實踐中孕育出來的經驗是證明和實現他的生命價值不可或缺的對象。在現實的經驗中否定無力于現實的自我，重建新的實踐起點，如此循環往復，進而獲得求證自我的本質性力量，這是魯迅輾轉于“風沙”般現實里生存的全部意義。

如此一來，人對象化的過程就絕不僅僅止于主體對客體的對象化，而是通過實踐，主體能動地將自己的能力作用于客觀對象的同時，客體世界也將反哺主體，使之不斷地在諸多被揚棄的“虛無”中把握生命的經驗之流與世界的本真實相。用馬克思的話來說：“只要我有了一個對象，則這個對象就以我作為對象?！盵3](P.106)1925年所作的《這樣的戰士》，就是置身于“無物之陣”的孤絕斗士通過實踐往返于自我與現實對象之間的典型一例。在與“無物之物”的對峙中，堅執的戰士反復地經歷著“撲空”與重新“投槍”的運動。顯然，“無物之物”的終勝與戰士自身的衰老并沒有造成他幻滅的意緒，反而在與它們一次又一次的搏擊中激發了他倔強的斗志。這里“投槍”的動作，不可不謂熔鑄了戰士全部的生命經驗。它既把戰士與“慈善家，學者，文士，長者，青年，雅人，君子”相區別，又讓他們內構于自己的行動中，并對其予以能動的體認，從而在對失敗經驗的否定與揚棄中孕育出重新投槍的巨大反彈力。毋庸置疑，反彈力只有依靠戰士的行動方能得以實現。

再看《復仇》(其二)。文中的耶穌寧可經受酷刑的創痛，也不喝讓他神志迷離的“沒藥”，為的就是要“分明地玩味以色列人怎樣對付他們的神之子，而且較永久地悲憫他們的前途，然而仇恨他們的現在”。以這樣的方式對對象加以審視，不僅是對對象即刻表現出來的殘忍與血污的否定，更是用一種反思的態度來觀瞻自己實踐力量(對象化過程)中所存的虛浮，這種特定的虛無乃是促他返回自身的巨大推力。當肉刑的痛苦加劇，他在釘尖穿透掌心的痛楚中升華出別樣的柔和。這乃是其在對象非人的一面中感受到痛苦的同時，清醒地預見到了艱難的布道之路絕不會隨著自己肉身的死亡而終結，因為此刻的絕望正是孕育未來的永久希望的初始。終于，他在“碎骨的大痛楚”中“沉酣于大歡喜和大悲憫”。這是由于他模糊的自我在審視對象的過程中逐漸清晰：他的布道之路已然讓他擺脫了與對象的同一性，他早已從眾人頑冥的殘虐中解脫出來，在一次次與血污的抗擊中成為了人“自己”，這樣的歡喜乃是在主體與對象的相互異化中體會到對自我本質確證的歡喜。

很顯然，這里神之子的經歷帶有明顯的自況意味?！兑安荨烦蓵?，魯迅已在“人生的長途”上經歷了數度沉浮。自旅日時期力倡文藝救國繼而投身新文化運動，再到1925年介入女師大風波被卸職，期間一連串的失敗確使他“感到未嘗經驗的無聊”[10](P.439)。這樣的無聊雖造成了他短暫的沉默，卻迫他“反省，看見自己了”[10](P.439)：魯迅對自身的判斷，也隨之經歷了由最初的“立說”的“啟蒙者”和寂寞中的“吶喊者”，再到社會文明的“批評者”的轉變。這一軌跡囊括了魯迅二十余年思想變化的豐富內容，同時也隱含了他置身于“風沙般”現實中實踐方式的調整。

現實生活中的是非與成敗無疑澆鑄了魯迅生命對象化過程中的虛無，然而正是有了這些“虛無”，他才有了意識到自身的可能。關于這點，魯迅在《題辭》的結尾處顯示出了他對這種生命運動自明的狂喜：“為我自己，為友與仇，人與獸，愛者與不愛者，我希望這野草的死亡和朽腐，火速到來。要不然，我先就未曾生存，這實在比死亡與朽腐更其不幸?！薄坝雅c仇、人與獸、愛者與不愛者”原本是生命中對立的兩極，此刻統一在象征“我”的個體生命鏈條——《野草》內，成為確證其生命意義不可或缺的對象。這正如馬克思所說：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務?！盵3](P.88)也就是在這種意義上，魯迅《野草》的“虛無”在中國現代文學思想資源中具有彌足珍貴的研究價值。

在黑格爾看來，人的精神是一個“不斷外化、對立化與不斷揚棄外化、揚棄對立化而達到曲折前進的統一過程”[11](PP.47-48)。與黑格爾不同的是，魯迅并不將個體自為的生存置于抽象的思辨之中，而是立足于現實的歷史，將具體的生活經驗據為己有或者加以揚棄，使舊的、逝去的生命形態變成新生萌動的起點。在此意義上，《野草》也將成為魯迅歷史的生命形態，在追求新生之路的進程中最終也將被魯迅歷史地揚棄。我想，這才是魯迅說“《野草》是再也不會有”的真正緣由。

[1]魯迅：《怎么寫(夜記之一)》，《魯迅全集》第4卷，北京：人民文學出版社，2005年。

[2][德]黑格爾：《精神現象學》上卷，北京：商務印書館，1979年。

[3][德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年。

[4]魯迅：《墳》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年。

[5]魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學出版社，2005年。

[6]魯迅：《墳》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年。

[7]鄧曉芒：《“自否定”哲學原理》，《實踐唯物論新解：開出現象學之維》，武漢：武漢大學出版社，2007年。

[8][日]廚川白村：《苦悶的象征》，魯迅譯，南京：江蘇文藝出版社，2008年。

[9]魯迅：《華蓋集》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年。

[10]魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年。

[11]周志山：《〈精神現象學〉論“社會關系”和人的生成》，《學術研究》，2002年第11期。

(責任編輯：沈松華)

On the Interpretation of Nihility inWildGrassby Phenomenology of Spirit

WANG Bei

(Department of Chinese Language and Literature, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

The objectification theory inThePhenomenologyofMindis of great significance to understand “nihility” inWildGrasswritten by Lu Xun. However, Lu Xun didn’t attempt to overcome “nihility” on the basis of total spiritual reasoning as he was experiencing the most painful time in his life during his creation ofWildGrass. Based on his deep experience upon the reality, he determined to start a practical path of “nihility” rooted in the society and the history through a resolute attitude of “despair means hope”, thus achieving the recycle of self-objectification and object-individualization in a spiritual phenomenological manner. From the perspective of the phenomenology of mind, this paper aims to study “nihility” inWildGrassthrough the development of Lu Xun’s thoughts, and proposes a new perception upon this historical movement of self negation by sorting out its connotations and procedures. On the return from dialectics to perceptual activities, “nihility” of Lu Xun is supposed to be interpreted.

Lu Xun;WildGrass; nihility; objectification; phenomenology of spirit

2016-05-06

王蓓，華東師范大學中文系博士研究生，浙江樹人大學人文學院講師，主要從事現當代文學理論與批評方法研究。

I210.97

A

1674-2338(2017)02-0096-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.02.011