語言形式歷史事實的意義*
——從夏后氏民族歷史存在之謎說起

周祥森

(河南大學 a.世界歷史研究所；b.史學理論和史學史研究中心， 河南 開封 475001)

語言形式歷史事實的意義*
——從夏后氏民族歷史存在之謎說起

周祥森a，b

(河南大學 a.世界歷史研究所；b.史學理論和史學史研究中心， 河南 開封 475001)

對于作為全部人類歷史的第一個前提的有生命的個人存在來說，語言形式的歷史事實具有歷史本體論的重要意義。語言形式的歷史事實作為客觀實在的亦即現實的歷史存在世界自我超越的產物，是現實的歷史存在世界自我否定的完成。一方面，語言形式的歷史事實通過表達和確證客觀實在的歷史存在而為后者提供了一個安頓其生命的家園，并使得后者具有可理解性和可認識性；另一方面，通過確立客觀實在的現實歷史世界的可能之維，語言形式的歷史事實不僅使人的歷史化亦即人發展為具有真正歷史性的人成為可能，而且使人類擺脫原始的、本能的、生命力匱乏的動物般的自然存在形態成為現實。語言形式歷史事實的真實是歷史事實真實的根本和關鍵。只有語言形式歷史事實建構起來的可能歷史世界，而不是客觀實在的現實歷史世界，才能構成人類另一個可能世界亦即未來理想世界的歷史前提。

語言形式歷史事實；歷史存在；現實歷史世界；可能歷史世界

我將以中國歷史上有言無語的夏后氏民族的歷史存在之有無問題作為切入點，來展開對語言形式歷史事實意義問題的初步思考。在切入正題之前，先作以下兩點說明：第一，我不是一個先秦史研究者，更不做經驗歷史學意義上的夏史研究，下文涉及夏后氏民族歷史方面的意見，或有不當之處，尚祈方家教正；第二，我不是一個語言學者，雖涉獵過索緒爾的理論，但文中有關語言學理論方面的內容，特別是言語與語言之間的本質區別，是基于個人經驗的一種理解，或有錯謬之處，亦敬祈方家誨正。

一

在多年來關于歷史認識論的學術求索過程中，我越來越認為，在中國文明起源研究或中國上古歷史研究中，夏后氏民族歷史存在問題，不僅是一個讓現代中國的經驗歷史學者無計可施的探索領域，而且是一個值得理論歷史學者深入思考的重要的歷史認識論難題。

夏后氏民族的歷史究竟是存在，還是不存在？肯定者有之，否定者有之，二者長期以來各執一詞，莫衷一是。為什么會有夏后氏民族歷史存在之謎呢？從整部人類社會歷史來看，又何止是夏后氏民族的歷史存在著有或無的問題呢？從更廣泛的意義上說，一切沒有獲得語言形式的歷史存在，都是永無破解之可能的歷史存在之謎。就夏后氏民族的歷史存在而言，人們也許會把根源歸結于迄今為止還沒有發現關于夏后氏民族歷史存在的考古學上確鑿的證據。難道沒有發掘出任何商代以前中國先民歷史存在的考古材料嗎？事實并非如此。商代以前中國先民歷史存在的考古學上的材料很多，但人們沒有辦法證明它們就是夏后氏民族留下來的歷史遺存。那么，為什么會有此困境呢？根本原因在于夏后氏民族沒有語言文字，盡管他們有言語。我們能夠知道中國歷史上存在著被稱作“夏”的朝代，存在著一個被稱作“夏后氏”的上古民族，存在著被認為有父子血緣關系的夏后禹、夏后啟，重要的原因是商人特別是周人通過他們的文獻告訴我們的。根據周人提供給我們的語言形式歷史事實，夏后氏民族沒有典冊，亦即沒有語言文字。周人在訓導殷遺民時說：“惟殷先人，有冊有典”[1]，即是說只有殷商民族的先人才(發明)有(語言性質和形式的)典冊。所以，關于夏后氏民族的歷史，首先應該是今天我們所能知道的中國歷史上第一個語言民族——殷商民族的人們零星地用語言文字表述出來的。換言之，夏后氏民族的歷史，就像動物的歷史一樣，他們并沒有關于自己的歷史。他們有歷史完全是他人替他們建構并保存下來的。這是目前為止必須承認的一個確鑿的事實。因為沒有語言，所以夏后氏民族的歷史絕大部分就在以言語方式世代口耳相傳的過程中幾乎遺失殆盡，有幸被保存下來的，僅僅是到了有語言典冊的殷周時代才轉化為語言形式的那極其有限的一部分歷史事實碎片。這些歷史事實碎片是如此之少，以至于今天的人們根本就沒有辦法通過它們來形成關于夏后氏民族歷史的比較完整和系統的理解和認識。易言之，由于沒有語言典冊，夏后氏民族就如同生活在“歷史世界隔壁的人”，或是“無語世界里的人”，他們曾經有過的生命存在和表現他們自己生命的活動，對于后來生活在真正的現實的歷史世界里的人，即擁有語言世界的人來說，就等于無。這就引出了語言形式歷史事實的意義問題。

二

可以說，直到今天，對于語言形式歷史事實的真實性、意義，對于言語形式的“歷史”與語言形式歷史事實之間的本質區別，諸如此類歷史認識論問題，中國的理論歷史學者或史學史學者還沒有給予充分的注意。

海德格爾有一句至理名言：“語言是存在的家?！盵2]具有客觀實在性的歷史存在，或者說實際發生的歷史(日常語言中所謂的“過去”，史學理論家所說的“過去實在”“過去發生的事實”等)，作為存在的一種形式，作為一個存在者，必然也把語言作為自己的家園。對于歷史存在而言，它的家就是語言形式歷史事實，或者說語言形式歷史事實建構起來的可能歷史世界。只有在承認和肯定海德格爾揭示的“語言是存在的家”這一真理的前提下，才能探討語言形式歷史事實的意義問題。

夏后氏民族的歷史存在事實在中國歷史中的“遺失”，典型地揭示出語言形式歷史事實極端重要的意義，也暴露出口耳相傳的言語形式的“歷史”固有的嚴重的甚至致命的缺陷：對于一個民族來說，只有把自己客觀實在的歷史存在對象化地轉變成作為語言形式歷史事實而持存的歷史客體，提升到語言形式的歷史世界高度，才能成為一個真正有歷史的民族；而僅僅依靠口耳相傳的言語方式來記憶自己的客觀實在的歷史，就只能是一個無語的、因而沒有歷史的民族。要完成從“歷史存在”(“客觀實在性歷史事實”或“歷史存在事實”)到“歷史事實”(語言形式歷史事實或“歷史認識事實”)的轉化，首要的前提是發明語言(文字)。從這個意義上說，不僅有了語言才有可能產生歷史學，而且只有在語言的前提基礎上人類才有真正的歷史；而語言發明以前的所謂人類歷史，只能稱作人類的前史。*有些史學史研究者直覺地意識到語言文字發明與歷史學誕生之間的直接關系，但還不十分清楚其實質。其實，二者之間關系的實質在于語言文字的發明使客觀實在的歷史存在實現自我超越成為可能，也使客觀實在的歷史存在世界為自己確立一個可能世界的維度成為可能。更重要的是，它直接為歷史學創造出具有可理解性和可認識性的對象化了的客體。沒有語言文字的發明，歷史學就不可能有自己的對象。

這涉及言語與語言的本質區別。言語可以且必須借助于感官來表達含義和實現自己的功能(人與人之間通過對話而實現交流與溝通，表達人的生命的創造性意圖和表現自己的生命的活動)，如眼神、聲音旋律、肢體動作、表情等等，亦即所謂的“身體語言”，甚至借助于必要的物質性道具(如說書人用的驚堂木、折扇)。言語表達的這一事實表明，言語的含義具有當下在場性，但不具有自主性和獨立性。言語只能是一種感性方式的意義表達。言語關注的僅僅是當下的、在場的即時效果，一旦離開具體的語境，言語的意義就可能所剩無幾。當然，離開了具體語境的言語，也可能潛在地保存在言語者本人和聽者的記憶之中。但對于人類歷史而言，這種潛在的歷史記憶，如果不去喚醒它，如果不進而將它轉換為語言形式，那么它就必然會隨著時間的流逝而終至于徹底消失。另一方面，由于潛在的歷史記憶中的言語在被喚醒而再次轉述時，不再可能恢復原初的具體語境，也由于必然地存在著的記憶的部分喪失而造成不連貫和缺環現象，因此，它每被轉述一次，就將發生一次意義變異，即必然地要遺失原初的一些內容，又更多地要附益再次口述者個人想象的東西。換言之，言語形式的歷史在口耳相傳的過程中即便沒有完全消失，也是越往后傳越以損益的方式而發生嚴重的變異，最終將成為一種面目全非的東西而讓人難以理解和認識。顧頡剛所謂“層累地造成古史”，可以很好地說明言語形式歷史的這種先天性缺陷和局限。

語言不同于言語，它不需要借助于任何外在的或附益的東西來表達和實現自己的內涵或意義，它僅僅憑借自己的力量就可以實現自己的功能了。語言的這種自主性和獨立性，使得任何現實世界里的存在者或存在物，只要進駐語言家園，棲身于語言居所，就轉變成為一個可能世界里的永久存在者，就能夠成為人的認識對象而被人們理解和認識。在理解和認識的過程中，理解者或認識者并不需要借助于語言本身之外的其他任何東西，僅僅憑借語言本身就能夠達到理解和認識居住在語言家園或可能世界里的存在者或存在物的目的。

三

與既有言語又有語言的文明化的社會民族相比，只有言語而沒有語言的原始的自然民族，就是一個只有幻想而沒有夢想或理想、更沒有生命創造力的民族。這樣的民族在本質上是一個無語民族。一個不知道語言為何物的無語民族，就像是一個兒童，淳樸自然，純真純情，幼稚無邪，浪漫可愛。人們的生活只是一種簡單的和機械的世代重復，平靜如水，波瀾不驚，千百年如一日，“日出而作，日落而息”，既沒有變化，更沒有發展。這樣的生活，是人類的前史狀態的與動物生活世界近于無異的自然生活，或者說只是一種半人半獸、半人半蟲的徒有人的物質形體的動物生活。正如語言民族書寫的《山海經》所描述的那樣：不是上半身還停留在獸身狀態，就是下半身還停留在長蟲(蛇)狀態。殷商民族的語言甲骨文就記錄和保存了一個龐大的“天獸族”的人們表現自己生命的活動內容，也許他們就是《山海經》中描述的那些“人”的祖先。無語民族所謂的圖騰崇拜或信仰，與其說是一種祖先崇拜或祖先信仰——其實是語言民族對于無語民族歷史的一種嚴重“誤識”(布爾迪厄意義上的“誤識”[3])，——毋寧說是一種對于動物或植物的自然力量的崇信，一種企圖回歸自然狀態、融入自然之中的“天人合一”的幻想?；孟胧遣豢赡苁澜?，只有夢想才是可能世界。這樣的沉迷于不可能的幻想世界之中、驚恐地匍匐在大自然力量之腳下的無語民族，是還沒有跨入人類真正歷史門檻的原始的自然民族，也是融純情、質樸與兇殘暴虐于一身，或者說“一半是天使，一半是魔鬼”的民族。他們既沒有歷史，也沒有社會，因為他們的歷史就像動物的歷史一樣，需要語言民族的人們替他們表達；他們的社會也和動物社會一樣，是語言民族“誤識”性地建構起來的產物。由語言民族根據他們自己的歷史觀念、思維方式、觀察視角、民族文化心理表達出來的無語民族的歷史，并不是無語民族本身的歷史，而只是語言民族以他們自己為本位的歷史，是語言民族中心主義的歷史，即語言民族歷史的一部分。換言之，無語民族的歷史只有完全徹底地同化在語言民族的歷史之中，才表現出似乎有歷史的樣子。夏后氏民族的歷史，尤其是被認為是夏后氏民族歷史的草創者、奠基者夏后禹的歷史，在周人的歷史觀念和歷史書寫中，不就是姬周民族本身的歷史的一部分嗎？夏后氏民族的歷史地位、歷史貢獻，不就僅僅表現為給周王朝或姬周民族的歷史提供了一個原點，開辟好一個地域家園即“中國”(“宅茲中國”[4])嗎？這樣的夏后氏民族的歷史，哪里還有什么自身存在的獨立意義和價值？不能用自己的語言形式歷史事實建構可能的歷史世界的無語民族，還不僅是自身的歷史被動地和被迫地淪為語言民族歷史的一部分，而且他們與自身歷史的關系，還表現為不是人擁有了自己的歷史而成為具有歷史性的、有強大生命創造力的人，而是歷史繼承了人而使人永遠做它的被馴服的奴隸，就像馬克思所說的西歐封建時代長子繼承制下土地與人的關系一樣——土地繼承了人，而不是人繼承了土地[5]260。換言之，無語民族就像一個無語(失語)之人一樣，不是活人支配著死人并把死人轉化為活人自己的精神和文化的財富，而是死人支配著活人并讓死人把活人變成他們自己。

語言民族對無語民族的歷史的表達，僅僅是想象性的甚至臆測性的“誤識”。無語民族的人們的心靈狀態、精神境界、理想追求等等，語言民族是難以真確地理解也理解不了的。語言民族的人只能按照他們自己的經驗、在自己的“詮釋學處境”里去判讀。這就像一個真正具有“獨立之精神，自由之思想”的人死后自己的歷史表達落入一個根本就不具有此種精神和思想的人的“賊手”中一樣，只能任憑后者“誤識”自己，恣意地糟踐自己。陳寅恪不就是這種“誤識”的一個典型犧牲品嗎？

在一度熾盛的“陳寅恪熱”中，一些研究者想當然地認為晚年的陳寅恪是寂寞的、孤獨的。事實上，對于真正具有“獨立之精神”和人格、“自由之思想”的人來說，根本就不可能存在所謂孤獨、空虛、寂寞、無聊，他們個人的生命詞典也禁止此類詞語存在。因為“獨立之精神”和人格以及“自由之思想”是人的巨大的生命力量的“長江”與“黃河”。如果說“獨立之精神”和人格猶如“仁者樂山”而性靜，是人的“靜脈”，那么“自由之思想”就如同“智者樂水”而性動，是人的“大動脈”。一個人只要有這兩股巨大的洪流血脈，他/她就擁有了堅強無比的生命力和創造力，就能夠有勇氣和毅力戰勝一切人生挫折，克服一切艱難困苦，勇敢地面對命運給予他的殘酷的捉弄，并把殘酷的捉弄化解和升華為自己的生命力的創造沖動，直面自身，拷問靈魂，尋求生命的真諦，從而活得充實，活得有尊嚴，活得有情趣有滋味，活得有勃勃生氣?？傊?，他/她就能夠作為一個有生命的真正的人而自由地、自主地、獨立地、尊嚴地活著。但是，一個沒有“獨立之精神”和人格、沒有“自由之思想”的人，卻只有把自己徹底融化在群體之中的時候，只有把自己化作“大海之中的一滴小水珠”的時候，靠著群體力量的盲目牽引，才會覺得自己的生命存在是一種有意義的真實的存在；否則，他/她就會有巨大的孤獨感，而且會恐懼孤獨甚于恐懼死亡。

因此，對于一生堅持并身體力行“獨立之精神，自由之思想”、具有真正的獨立人格的陳寅恪來說，身處遍地皆為食蛤者流、耳聞盡是有負如來的樹新義之輩的殘酷現實社會世界，他也許會有“同志”滿大街卻無一“同道”并肩相伴的孤單，但他絕不可能會感覺寂寞和孤獨。否則他堅持主張的“仁”且“智”的“獨立之精神，自由之思想”的美好理想，就是一種矯情或虛飾。如果晚年的陳寅恪果真像一些他晚年歷史的書寫者和晚年著述的詮釋者所認為的那樣，是寂寞孤獨的，是抑郁憤懣的，那么他又如何能夠創作出《柳如是別傳》這樣的高度歌頌、贊美“獨立之精神，自由之思想”的巔峰性歷史著作呢？要而言之，一個與歷史為伍、用語言創造歷史的人，亦即一個真正具有歷史性的人，怎么可能感到自己的生命存在和生命活動是孤獨、空虛、寂寞、無聊的呢？

無語民族的歷史如同身后無語的陳寅恪，實際上遠不如陳寅恪幸運。陳寅恪雖然身后無語，但他畢竟生前有語，留下了作為自己的生命力的創意和表達的語言——《陳寅恪集》(生活·讀書·新知三聯書店2001年版)?！蛾愐〖肪褪顷愐×艚o世人的關于他自己的語言形式歷史事實。他通過這些語言形式歷史事實，為自己建構起了一個超越于自己現實的歷史存在的可能歷史世界。這樣，他的真實的歷史就有可能被和他一樣具有“獨立之精神，自由之思想”的后人理解、認識。然而，無語民族因其沒有語言，就沒有此種可能性了；他們的可能歷史世界，就全憑語言民族任意地建構甚至恣意地踐踏了。

因此，只是作為一個言語民族而不是語言民族而存在的夏后氏民族，身后無語的陳寅恪，兩者所遭遇的自身歷史被任意涂寫和歪曲踐踏的命運，以鐵的事實昭示了語言形式歷史事實極端重要的意義，也無遮蔽地暴露出言語形式歷史的先天性缺陷。亦因此，語言形式歷史事實的意義不只是表現為表達和確證客觀實在的歷史存在，而且在于通過確立客觀實在的現實歷史世界的可能之維，使人的歷史化，亦即人發展為具有歷史性的人成為可能。

四

語言是一種超越于現實之上的、具有超驗性的東西。語言的基本功能是溝通、交流，表達并確證現實的人的生命存在和人的表現自己的生命的活動(勞動、創制或實踐活動)，而其根本的功能則是建構人的可能世界以為人的現實世界的另一維。從語言的根本功能來說，語言不僅如有的學者所說“是可能世界的支架”[6]195，而且是溝通世界的兩個維度——現實之維和可能之維——的橋梁?，F實世界把可能世界作為自己努力追尋和實現的目標，也就是說，可能世界是現實世界的真理。

作為有生命的人們的現實世界的另一維的可能世界，主要有兩種表現形式或存在形態：一是由自由、人權、正義等抽象范疇或概念構成的關于未來的理想世界；一是由語言形式歷史事實構成的關于過去實在的歷史世界。對于每一現實的、有生命的個人的存在而言，語言形式歷史事實所建構的可能歷史世界，就是他/她的歷史性之維。

作為可能世界，語言形式歷史事實建構起來的歷史世界必須超拔于客觀實在的即現實的歷史存在世界。換言之，語言形式歷史事實所建構的可能歷史世界是現實的歷史存在世界自我超越的產物，是現實的歷史存在世界自我否定的完成。只有實現了自我超越和自我否定而把自己安妥在語言家園之中的現實歷史存在，才可能從歷史假象轉變成為歷史真相，即擺脫虛假表象的命運的束縛，成為真實的歷史。而那些沒有獲得語言形式的歷史存在，就成為沒有家園的漂泊者，最終的結局就像是冒了個水泡泡的泡沫，徹底消失在歷史洪流中，永不為后人甚至是時人所知。不具有語言形式的歷史存在即便有幸被后人發現它的實物性遺存，如果離開了語言形式歷史事實提供的幫助，它就僅僅是一些枯骨殘片而已，不會告訴人們任何歷史事實信息。

因此，語言形式歷史事實實際上是現實的歷史存在世界具有可理解性和可認識性的根源。由于擁有語言形式歷史事實所建構的歷史世界，每一個人就有可能擁有其他每一個人的歷史，甚至具有他們的心緒、欲望、夢想、追尋；否則，現實的、有生命的人的理想世界，不是歸于消失，就是陷于空想或幻想。易言之，語言形式歷史事實為人的歷史化、為人成為真正具有歷史性的人，開辟了一個廣闊無垠的可能世界。在這個可能世界里，每一現實的、有生命的個人都可能擁有他/她之前的任何一個人的歷史——如果后者的歷史存在被賦予了語言形式的話。每一現實的、有生命的個人的歷史，既是他/她自身的歷史，也是整個人類社會的歷史。因為整個人類社會的歷史，作為一種普遍性層面的歷史，并不具有自身獨立存在的形式，而只能具體地表現在每一現實的、有生命的個人的特殊性歷史之中。歷史，整個人類社會的歷史，既然在本質上就是“我”的歷史，那么只要“我”不是一個無語者或失語者，只要“我”正常地具有語言能力，“我”就可能理解和認識“我”自己的歷史，而且也只有“我”才能理解和認識它。在這個意義上，我不僅贊同意大利近代著名歷史哲學家維柯所說的“人的歷史是人自己創造的”，所以人能夠認識自己的歷史，而且也贊同美國著名歷史學家卡爾·貝克爾(Carl L.Becker)所說的“人人都是他自己的歷史學家”[7]。當然，我并不同意維柯的自然界只有上帝才能認識——他認為，因為自然界是上帝創造的，而不是人創造的，所以人不可能真正認識自然界——的說法，因為自然界“作為人的直接的生活資料”“作為人的生命活動的對象(材料)和工具”“是人的生活和人的活動的一部分”，是“人的無機的身體”[5]272，自然史是人類的前史，是人類史的一部分。而且，我在這里要為貝克爾的說法附加一個前提條件：只有在人擁有語言即具有語言能力、從而有可能擁有語言形式歷史事實建構起來的歷史世界的前提條件下，人人才有可能都是他自己的歷史學家。

語言形式歷史事實能夠成為現實的歷史存在世界具有可理解性和可認識性的根源，與語言本身的特性和功能有密切的關系。世界或存在的可理解性和可認識性，根源不在于言語，而在于語言。言語僅僅是為交流、溝通創造了前提基礎，只有語言才是使交流、溝通、表達真正得以成為現實的手段。因為只有語言，才能賦予言語以真正的統一性，特別是賦予言語以嚴格的和普遍的邏輯規范性，從而使統一性和邏輯規范性受極大限制的言語避免在口傳過程中變異和語義流失。言語在口傳過程中不可避免地會出現語義變異和流失的現象，除了因其統一性和邏輯規范性極其有限外，還因為言語不但是人“發自肺腑”的本性的記號，“隨著‘本性’的辯證矛盾而隨時可以被顛覆”[6]208，而且言語還是人的“發自肺腑”的本心的符號，本心的多變性和不可捉摸(或琢磨)性，使言語沒有相對穩定的語義而始終處于多義或歧義狀態，阻礙人們對它的理解和認識——在這種情況下，所謂的理解和認識，不過是“各安其心”的臆測或“誤識”*左丘明就曾經對“七十子之徒”“各安其心”地去理解孔子所修的《春秋》而憂慮，所以創作《左氏春秋》?！蹲笫洗呵铩穼τ凇洞呵铩返呢暙I，不在于提供了更多的有助于人們準確理解《春秋》的史料，而在于為與孔子所選擇的“行事”有直接相關性和歷史性聯系的其他“行事”賦予新的語言形式，以語言形式為孔子所選擇的“行事”建構起一個具體的、具有可理解性的可能的歷史語境。。語言則不僅具有廣泛的統一性和嚴格的邏輯規范性特性和功能，而且是人的自由意志和自由選擇的產物。語言民族的人們把現實的歷史存在提升為語言形式歷史事實，可以說集中體現了人的生命力的自由創造精神，體現了人作為人的能動的、獨立的主體性。

如果沒有語言形式歷史事實建構起來的歷史世界為現實歷史存在世界之維，那么，不僅現實的歷史存在世界因其充滿著偶然和假象而難以為人所理解和認識，而且人類本身也就只能和動物一樣始終生活在原始的、本能的和本性的自然世界，就只是自然世界里的一個與其他動植物沒有二致的普通種屬而已。在這種情況下，人只是自然界的一部分，人類史也只是自然史的一部分，而不是與此正相反。因此，正如鄧曉芒先生所說，“語言本身的匱乏不是別的，正是生命力匱乏，即不得不被動地、動物式地接受自己的生死命運”[6]8。

語言形式歷史事實的真實，是一種語言的真實，一種可能歷史世界的真實。這種真實是歷史事實真實的根本和關鍵。因為，對于現實的、有生命的、實踐的人而言，客觀實在的或現實的歷史存在事實的真實并不具有極端重要的意義。只有語言形式歷史事實建構起來的可能歷史世界，而不是現實的歷史存在世界，才是人的另一個可能世界，亦即未來理想世界的歷史前提。對語言形式歷史事實的真實性的懷疑、不信任乃至否定，本質上是對語言本身、對可能世界本身，特別是“對自己存在的懷疑”[6]40、不信任和否定。

可見，語言形式的歷史事實，其義大矣哉！有鑒于此，在結束本文之際，我呼吁：大膽地拋棄那早已消失而不再可能存在的虛幻的歷史存在世界，熱情擁抱語言形式歷史事實建構起來的歷史世界吧！這是人類——歷史化了的和社會化了的人類——防止愚蠢的歷史復制行為的發生，防止沉湎于不切實際的回歸原始自然、弱肉強食的動物般的“叢林世界”之幻想，防止從語言社會世界倒退到無語或失語自然世界的唯一可能的途徑，也是人發展成為真正獨立自由的、具有主體性的人的唯一可能的途徑。

[1]尚書[M].李民，王健，譯注.上海：上海古籍出版社, 2004:309.

[2]海德格爾.人，詩意地安居[M].郜元寶，譯.2版.上海：上海遠東出版社, 2004：57.

[3]斯沃茨.文化與權力:布爾迪厄的社會學[M].陶東風，譯.上海：上海譯文出版社, 2006：27.

[4]武家璧.周初“宅茲中國”考[M]∥北京大學考古文博學院，北京大學中國考古學研究中心.考古學研究 .北京：科學出版社,2011：279-284.

[5]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M]∥馬克思恩格斯全集：第三卷.2版.北京：人民出版社，2002.

[6]鄧曉芒.靈魂之旅:90年代以來中國文學的生存意境[M].上海：上海文藝出版社,2009.

[7]貝克爾.人人都是他自己的歷史學家:論歷史與政治[M].馬萬利，譯.北京：北京大學出版社,2013:233.

(責任編輯：王寺月)

2016-12-06

周祥森，男，蘇州鐵道師范學院歷史系1987屆畢業生，現為河南大學世界歷史研究所、史學理論和史學史研究中心研究人員，博士生導師，《史學月刊》編輯部編審，主要從事史學理論和史學史研究。

K03

A

2096-3262(2017)01-0039-06