張載“天人合一”思想及其特色

林樂昌+??

摘要：為研究張載“天人合一”思想及其特色，從“知”和“用”兩個向度全面考察。研究認為，張載“天人合一”思想既具有精神境界意義，也蘊涵了對社會秩序和自然倫理的訴求，是儒學史上天人之學的重要理論源頭，也是今天闡發“天人合一”命題的重要根據。

關鍵詞：張載；“天人合一”；《周易》；儒學；《中庸》

中圖分類號：B2444

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03003803

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“天人合一”是中國歷史上的一個古老觀念[1]。這一觀念演變至西周時期，被視為王權合法性的神圣依據。軸心時期（孔子時代）的“天人合一”觀念開始從王權壟斷向個人轉型，從而使這一觀念向所有追尋精神價值和生命意義的個人開放[2]。與轉型期的方向一致，張載在歷史上第一次使用“天人合一”這4個字，明確提出這一思想命題，并對這一命題做了明確的界說。在《正蒙·乾稱篇》中，針對佛教“誠而惡明”的傾向，張載強調：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！盵3]這一界說著重從提升精神境界的角度為儒者提出實現“天人合一”的方法。值得注意的是，張載“天人合一”思想所依據的經典除了《周易》經傳，顯然對《中庸》更加倚重。不難理解，《中庸》對張載的學術生涯產生過特殊影響，也包括對張載“天人合一”思想的影響。張載“因明致誠，因誠致明”，來源于《中庸》二十一章“自誠明”“自明誠”的學說。張載在其《正蒙》首篇《太和》提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵4]這4句話是張載對“天”“道”“性”“心”4大概念的界定，也是他對自己理學體系的概括，可稱為張載理學“四句綱領”。這“四句綱領”，本來就是對《中庸》首章“天命之謂性”等前3句的解說[4]；這與《中庸》二十章“天之道”與“人之道”關系的原理一起，為張載之學提供了一個天人關系框架。此外，張載依據《中庸》二十五章“所謂誠者，性之德也，合內外之道也”的表述，將“合內外”確立為實現“天人合一”的基本模式。仍與《中庸》有關，張載還從另一角度對“天人合一”思想做了重要的補充說明。他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明?！盵3]這表明，張載強烈反對在“用”和“知”兩個向度上使天人關系發生背離。這就啟發我們，應當從“用”和“知”這兩個向度全面考察張載“天人合一”思想。

一、從“知”的向度考察張載

“天人合一”思想

張載認為，在處理天人關系時，“用”應當以“知”為前提，所“知”的對象是“天”及“天道”。我們有必要把“知”置于“用”之前加以論析。

第一，批判秦漢以來“知人而不知天”的“大蔽”?！端问贰酚涊d說他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者大蔽也”[5]。張載在論述天道性命相貫通時指出：“故思知人不可不知天”，“知人知天與窮理盡性以至于命同意”[3]。清初理學家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知?！盵6]如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。在張載看來，“知天”比“知人”更根本，這是復興儒學的首要課題。

張載批評秦漢以來儒者“不知天”，是指他們對“天”的理解出現了偏誤。這表現為，把原本超越的宇宙本體之“天”實然化、經驗化了。張載反對“姑指日月星辰處，視以為天”[3]，他批評說：“‘日月得天，得自然之理也，非蒼蒼之形也?！盵3]不能把“天”理解為蒼蒼之天，而應當理解為支配自然界的義理之天。他還告誡學者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當以心求天之虛?！盵3]這是說，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本體之天了，更多的是以耳目感官把握由氣構成的“蒼蒼”之天。廣義地看，“知天”也包括“知天道”。張載曾說，撰寫《西銘》的意圖是“只欲學者心于天道”[3]。

第二，以“合內外”作為實現“天人合一”的基本模式。張載在著作中多次使用源自《中庸》的“合內外”。這一說法分別從“用”和“知”的向度說明天人關系。這里先對天人關系“知”的向度略作闡發。張載說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外于耳目之外，則其知也過人遠矣?！盵3]這涉及兩種“合內外”之知：一是“耳目有受”的“合內外”之知，“內”指人的耳目感官，“外”指認知對象，“合”指人的感官對外在對象“有受”，使內外發生關聯，從而獲得“聞見之知”；二是超出“耳目之外”的“合內外”之知，“內”指人的思考器官“心”，“外”指超出“耳目有受”范圍的認知對象，亦即“天”及“天道”，其“合”所形成的“知”是高于“聞見之知”之上的“德性所知”，乃至作為最高知識的“誠明所知”。因此，“天人合一”意義上的“內”與“外”，分別指“人”與“天”；“合”，意味著融合“天”與“人”二者，使之達到統一。第二種“合內外”，是超越認識論的指向境界論的“合內外”。

張載認為，天人之間有分有合。他指出：“人不可以混天?！盵3]“天人合一”命題的提出，意味著“天”與“人”之間存在間隔，“天”與“人”是兩個有實質性差異的概念。張載提出“天人合一”，并不是要消解天人二者的差異，而是在承認天人二者之“分”的前提下揚棄差異，進而謀求二者之“合”，實現天人之間真正的“合一”。德國現代哲學家恩斯特·卡西爾指出：“真正的統一性，乃是先假定了分離，而復于此一分離中重建其自身的那一種統一性?！盵7]與恩斯特·卡西爾所謂“假定”的“分離”有所不同，張載所理解的“分離”是真實的，因此需要加以面對和承認，承認差異才能夠揚棄差異；而對于真正的統一性需要經過一個“重建自身”的過程，張載則是能夠認同的。與張載天人觀相反，程顥提出：“天人本無二，不必言合?！盵8]這就完全把外在的、超越的天或天道內在化了，也取消了天人之間真正的統一性。時下有學者把“天人合一”觀念中的天人歸結為“相即不離的內在關系”[9]，這接近程顥的觀點。在張載看來，天人關系是內外雙向的：天作為宇宙本體是外在的，而人對天的體悟是內在的；不能因為天人關系有內在的一面就消解其外在的一面，將內外雙向關系完全歸結為內在的。其實，張載“天人合一”的基本模式既不是“外在”也不是“內在”的，而是“合內外”。

二、從“用”的向度考察張載

“天人合一”思想

張載批評佛教“不知本天道為用”，主張“得天而未始遺人”。如何“本天道為用”？考察張載論述可知，這需要經由個人修養的實踐、社會治理的實踐和人類參與自然生成過程的實踐等途徑。

第一，通過“善反之”的修養工夫以“成性”。張載人性論由“合兩”說與“成性”說構成[10]。如果說人性是溝通天人的樞紐[11]，那么“成性”是天人合一的實現。張載主張，儒者通過一系列“善反”工夫，變化氣質以“成性”。他指出：“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！盵3]張載還把成性的過程分為學者、大人與圣人3個不同階段[12]。與學者和大人相比，圣人能夠達到“反之本而不偏，則盡性而天矣”[3]的境界。

第二，通過“知秩然后禮行”為自然秩序與社會秩序的統一奠定基礎。張載不認同“專以禮出于人”的觀點，提出：“大虛（太虛）即《禮》之‘大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬物，其尊卑小大，自有禮之象，人順之而已，此所以為禮?；蛘邔Ｒ远Y出于人，而不知禮本天之自然?！盵4]他還指出：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行?！盵3]張載將體現人類社會秩序的禮訴諸宇宙根源，認為“不聞性與天道而能制禮作樂者末矣”[3]。就是說，人類社會秩序必須符合宇宙運行的基本秩序。這是對春秋時期“天禮合一”思想[13]的傳承和發揮。

張載“天人合一”思想不僅是對宇宙自然秩序與人類社會秩序統一的訴求，還表現為人倫道德意義與自然生態意義之間的交織。正是在這種交織關系中，“天人合一”命題既具有精神境界意義，又具有自然生態意義。因此，張載“天人合一”思想的確構成了人類如何正確對待自然的基本態度和實踐原則。首先，張載強調人應當以“并立乎天地”的平等精神參與自然生成過程。他說：“盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣?！盵3]“盡人道”，是實現自然生態意義的“天人合一”的前提。只有實踐“誠明”“致中和”等工夫，自覺調整性情，提升道德水準，人類才能夠以健全的心態參與自然萬物的生成過程，順從而不違逆自然秩序，從而實現人與自然的和諧。其次，張載提出著名的“民吾同胞，物吾與也”[3]的口號，強調人與自然之間應當成為互相依賴、和解共生的伙伴關系。這個口號不僅體現了人對自然萬物的親近態度，也可以將其視為人如何與自然萬物保持和諧關系所應遵循的基本準則。

三、結語

張載“天人合一”思想是張載天人之學體系的總體性命題，也是儒學史上天人之學的重要源頭。當然，張載所謂“天人合一”，不可能自發地在個人修養、人間社會和自然生態中變為現實。這一觀念主要昭示人們：只有經由不懈的修為和實踐，人類才能夠在精神、社會和自然領域中逐步趨近這一理想境界。

參考文獻：

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