清末黃帝形象和文化的內涵與價值

陳戰峰

摘要：為研究清末思想家、革命家鄒容、陳天華對黃帝形象塑造的問題，從黃帝形象建構與歷史文化意義、黃帝傳達的國家觀念與思想特征、黃帝體現的文化涵義、黃帝傳達的國家觀念與思想特色、黃帝體現的文化涵義與價值進行分析。研究認為，鄒容、陳天華在對黃帝形象塑造上體現了濃郁的時代感與使命感，他們將黃帝文化與文明熔鑄在爭取國家獨立與民主進步上，批判封建君主專制制度，宣傳和普及民主、共和、獨立、自由、平等等進步理念，通過融會多元思想因素的方式表達對國家和民族前途的展望和理想，使黃帝文化彰顯出新的生命力。

關鍵詞：清末；黃帝形象；黃帝文化；鄒容；陳天華

中圖分類號：K203

文獻標志碼：A文章編號：16716248（2016）03000105

黃帝信仰與崇拜產生并發達于先秦晚期，《六經》特別是比較早的《詩》《書》等中未有關于黃帝的記載。伴隨著戰國中晚期大一統歷史趨勢的逐漸形成，炎黃崇拜日漸流行。黃帝文化不僅是對中國上古史重新構圖的歷史記錄，而且也是針對社會歷史變革所提出來的應對方案?！妒酚洝の宓郾炯o》是對這種歷史重構和梳理的總結，也是先秦至秦漢之際大一統歷史趨勢在思想文化上的反映，奠定了中國多民族融合的歷史文化的基本格局。作為一種文化價值系統，黃帝文化除具有歷史考古學的意義外，更具有文化與信仰價值。

黃帝形象的形成和演變本來就是一個值得研究和反思的課題。但毋庸諱言，在黃帝形象的傳承和建構中，黃帝文化的精神和內涵也不斷得到傳播。漢以后至清，追溯與崇拜黃帝與承傳道統、政統、學統密切相關，所以出現了不少認祖歸宗的歷史文化現象，是對黃帝文化的歷史認同與價值認同。黃帝的形象，也在被一代一代地塑造和豐富，其中的文化意蘊尤其值得關注①[1]。

近代著名的思想家、革命家孫中山、黃興、宋教仁、鄒容、陳天華、劉師培、章太炎等人，在其著述與演講中，多次以黃帝為號召，作為鼓舞士氣，推進社會進步，啟迪思想的憑借，在某種意義上，辛亥革命的成功與黃帝文化及信仰的認可與重建具有密切的內在聯系。有些學者稱為“尊黃”思潮[23]，雖未必準確，但卻揭示了當時思想界的基本情形。關于“尊黃”的價值與不足的研究，“革命派可以借尊黃來反清，卻無法借尊黃來告別封建主義，實現三民主義，實現中國社會的真正轉型”[3]，“尊黃”本身還有沒有更深廣的文化意義和社會實踐價值，都需要進一步探討。但毋庸諱言，辛亥革命的研究呈現出不

①當然，有學者認為在中國古代史上，黃帝的形象一直很淡薄，未引起人們的充分關注，這是可以繼續研究的問題。如石川禎浩認為，雖在以《史記》為首的歷代古典史書中，作為中國文明之始祖屢被提及，但在漫漫歷史長河之中，黃帝這個人物卻一直隱晦不彰，未喚起世人關注。直到20世紀初葉，排滿革命論潮席卷全國之時，作為漢族之始祖的黃帝倍受矚目，大放異彩，重為世人所樂道。

斷豐富和深化的特點[45]。

作為當時比較激進的思想家、革命家，在革命思想的宣傳與鼓動方面立下汗馬功勞的鄒容和陳天華，以《革命軍》《猛回頭》《警世鐘》和《獅子吼》等鼓蕩革命士氣，宣傳民主與自由的思想，但他們本身也因受進化論以及固有的儒佛思想的影響，在思想與人生方面呈現出復雜多樣的面貌。這些作品是生動豐富的思想文化研究素材。

考察1903年前后“黃帝熱”興起1903年夏天劉師培發表《黃帝紀年論》，稱黃帝為“制造文明之第一人，而開四千年之化者”。后相繼出現《黃帝魂》《黃帝傳》《黃史》等。故章開沅曾說：“1903年是革命輿論的輝煌歲月?！盵6]的緣起、文化內涵與意義，離不開對鄒容和陳天華的研究。鄒容和陳天華都是早期民主革命家和宣傳家，同年（1905年冬）去世，前者21歲，后者31歲。鄒容《革命軍》是當時“《蘇報》案”的重要構成者，陳天華在《獅子吼》中用“破迷報館案”映射“《蘇報》案”，用“《革命論》”暗指“《革命軍》”，云“尤為痛快。此論一出，人人傳頌”，盡顯惺惺相惜之意。不少著作將二人比較研究其中陳旭麓著《鄒容與陳天華的思想》帶有“合傳”和“合論”的特色，在《序言》稱二人“為奔走國事而死，表現了純潔的革命品質”。[711]，是有道理的。

一、黃帝形象的建構與歷史文化意義

漢代畫像石的肖像，是今天黃帝陵祭祀摹刻的主要依據。而在20世紀初，關于黃帝肖像的爭議與取舍，特別是分為寫實風格的頭像1903年6月《江蘇》第1期，1904年1月《黃帝魂》，1905年1月《國粹學報》第3期，1905年11月《民報》第1期。與線條畫武士立像1905年6月《二十世紀之支那》第1期。兩種，卻反映了共同的保種救國排滿的思想傾向與歷史構圖的嘗試。至于繼1905年6月《二十世紀之支那》第1期后興起的《民報》（1905年11月第1期）卻自覺選擇了寫實風格的畫像，被視作“反映了革命人士在把近代的英雄風貌寄附于遠古人物時的一種態度，或者是一種審美觀”[1]，但是，之所以選擇寫實風格的頭像，是因為該畫像形象直觀地顯示了華夏種族西來的生理特征，也就是與所謂黃帝西方起源論相關的學說。歷史發展與學者研究成果顯示，黃帝西方起源論此說由法國東方學學者拉庫伯里（一譯為拉克伯里）率先提倡，并經日本傳入中國，其代表著作為《中國古文化西方起源論》。主張在遠古時代，漢族由氏族首領黃帝率領，從遙遠的西方的巴比倫遷徙到中國。這種觀點影響到當時一批革命者和思想家，鄒容和陳天華也不例外。，雖然在當時留日中國學者與學生中影響深遠，諸如梁啟超、章太炎、劉師培等，在宣傳進步思想與革命學說方面也有積極貢獻，但該理論在被引介傳到日本時已受到一些嚴謹學者特別是引介者（如三宅米吉、桑原隙藏等）的懷疑。關于中華民族本土起源與多民族共存共生的歷史學、考古學、民族學研究，也促使人們反思這個時期關于黃帝形象建構的歷史依據和文化意義。而當時線條畫武士立像的倡導者，所意圖傳達的思想觀念則需要格外關注，這張圖和陳天華的《警世鐘》《猛回頭》相關?！包S帝熱”的出現，的確與中國留日學生的系列活動有關，時間的節點也在1903年。魯迅“我以我血薦軒轅”也發生在這個時期日本學者山田敬三曾將同一時期出現的鄒容《革命軍》與稍晚幾月的魯迅《中國地質略論》進行比較，發現二者在思想內容與語言表達方面有驚人的一致，認為他們，大概“都徹底反映了當時留學生之中的革命派的動向”（山田敬三《魯迅世界》，韓貞全、武殿勛譯濟南：山東人民出版社，1983年）。?？涤袨榈拈T生歐榘甲于光緒二十八年（1902）9月刻版發行的《新廣東》附《康南海辯革命書》稱：“中國漢種之始祖，黃帝也；合中國漢種各族姓所自出，黃帝之子孫也；漢種雖千萬姓，如一族也?！盵12]書籍刊刻正是1902年9月，也屬于1903年左右的范疇，至少在關于黃帝的看法上，其論調與革命派恰恰是同一聲氣的。

陳天華在《猛回頭》序后有《黃帝肖像后題》，顯示該文原本應有黃帝肖像，才有“后題”的說法，但在《陳天華集》等中的《猛回頭》并未保留該圖像。陳天華號思黃，這一別號已顯示了他對黃帝及黃帝時代文明的態度和看法，化腐朽為新奇，借古喻今，刻畫傳播黃帝的肖像自然是合乎情理的。

但是，作為《二十世紀之支那》的創辦者之一的宋教仁在日記《我之歷史》第二卷1905年1月26日中記載訪友時的經歷：“至越州館田梓琴處午餐，見彼處有《警世鐘》數冊，余遂取一冊，摘其開始所印之黃帝肖像，將為插入雜志之用，乃并題數語于背曰：‘起昆侖之頂兮，繁殖于黃河之滸。藉大刀與闊斧兮，以奠定乎九有。使吾世世子孫有啖飯之所兮，胥（音）賴帝之櫛風沐雨。嗟四萬萬之同胞兮，尚無數典而忘其祖?！盵13]這段記載似乎證明《警世鐘》最初是印有黃帝肖像的，但還不能充分說明該圖的淵源?！皩椴迦腚s志之用”，絕非虛言，因為日記同年2月9日即記載交付黃帝與華盛頓肖像刻印事宜?！毒犁姟啡闹v述“十個須知”與“十個奉勸”，與《獅子吼》目的相同，旨在“喚醒群夢”[14]，警示世人免蹈亡國滅種覆轍，做官的“盡忠報國”[15]，當兵的“舍生取義”，貴的“毀家紓難”，“富的舍錢”，“窮的舍命”，使天下士人“明是會說，必要會行”，做“布文明種子”而不是“奴隸種子”的“真讀書人”[15]。無疑《警世鐘》視華夏兒女為“神明貴種”，稱漢種為“黃帝公公的子孫”[15]。然而《警世鐘》中并沒有直接的黃帝肖像插圖的蛛絲馬跡，這昭示我們，如果不是《警世鐘》版刻有較大變化，則是宋教仁日記所記有誤。實際上，先于《警世鐘》的《猛回頭》，正是1903年夏天刊刻于日本東京。這則刊載于《二十世紀之支那》第1期的武士全身直立像更應是《猛回頭》中《黃帝肖像后題》中的肖像。其形象為左手按劍（刀），右手懷抱斧戟，穿甲掛胄，長髯垂胸，威武而不兇惡，反映了渴望強國自立、以武力救助水火中的國家的美好愿望。與宋教仁日記中記載的“藉大刀與闊斧”相吻合。宋氏所題數語，與《猛回頭》中《黃帝肖像后題》“昆侖高高兮，江水清清，乃我始祖所建國兮，造作五兵。我飲我食兮，無非始祖之所經營，誓死以守之兮”相一致，如果判斷不誤，宋氏所題，當是受到陳氏語的啟發，并作了闡釋，因此，宋教仁日記中的《警世鐘》則應為《猛回頭》之訛宋教仁日記1905年5月20載“以《農作物病理學教科書》及《警世鐘》、《白話〈報〉》各書數冊贈文卿，共封一緘，由郵局寄去”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書局，1981年），可見《警世鐘》是宋教仁手頭常備書籍，記載錯誤是有可能的。。

黃帝的形象與演變，是饒有趣味的，其中所蘊藏的時代烙印和思想觀念值得人們進一步發掘。

二、黃帝所傳達的國家觀念

與思想特色

清末，留日學生通過黃帝不僅實現保種、強國和排滿的目的，更通過融會多元思想因素的方式表達對國家和民族前途的展望和理想。

自稱“革命軍中馬前卒”的鄒容撰著《革命軍》，自序明標“歲次癸卯三月日”[16]，即完成于1903年3月。鄒容在序言中不無痛惜地稱“中國人，奴隸也。奴隸無自由，無思想”，渴盼“言論自由，思想自由，出版自由”，自信“文字收功日，全球革命潮”[16]。該書目的是“立懦夫，定民志”，“其所規畫，不驅除異族而已，雖政、教、學術、禮俗、材性猶有當革者焉”[17]，涉及的范圍甚廣，基本是對未來國家的規劃和設想?！陡锩姟返谝徽隆毒w論》破題便是空谷足音：“掃除數千年之專制政體，脫去數千年種種之奴隸性質”，“使中國大陸成干凈土，黃帝子孫皆華盛頓”[18]。作者聲嘶力竭，熱情謳歌“豎獨立之旗，撞自由之鐘”，呼吁“犧牲個人，以利天下，犧牲貴族，以利平民，使人人享其平等自由之幸?！盵18]，要旨是宣傳獨立平等自由的觀念，這些觀念在黃帝形象與復雜的思想因素交織中呈現出微妙的狀態?！陡锩姟穼Ξ敃r士農工商的現狀與職責逐一進行剖析，表露新民的思想，以士人（即讀書人）為例，疾呼：“中國士子者，實奄奄無生氣之人也?！薄百轮F年矻矻，不暇為經世之學?！薄翱棺h發憤之徒絕跡，慷慨悲咤之聲不聞?！盵18]試圖喚醒士人學以致用、獨立自主、關切國家興亡責任的士人精神。鄒容譏諷士人中的“漢學”者“《六經》之奴婢”，“宋學”者“立于東西廡上一瞰冷豬頭”，“詞章”者“大唱其姹紫嫣紅之濫調排腔”，“名士”者“鉆營奔競，無所不至”[18]。他求學期間“非堯舜，薄周孔”[19]，但是對滿清割膠州灣給德國憤恨不已，其中的原因卻是“請德人侮毀我堯舜禹湯文武周公遺教之地，生民未有。神圣不可侵犯之孔子之鄉，使神州四萬萬眾，無教化而等倫于野蠻”[18]，在對待中國傳統文化特別是儒家文化方面有一定的矛盾性，但是重視“文明”是其中十分重要的因素，形象一點表達就是保存“漢官威儀”與“唐制衣冠”[18]的禮樂文化與精神。他面對傳統的倫理道德時，也是如此。如關于“忠”“孝”，就強調：“夫忠也，孝也，是固人生重大之美德也。以言夫忠于國也則可，以言夫忠于君也則不可。何也？人非父母無以自生，非國無以自存，故對于父母國家，自有應盡之義務焉，而非為一姓一家之家奴走狗者所得冒其名以相傳習也?！盵18]甚至不無偏激地疾呼：“柔順也，安分也，韜晦也，服從也，做官也，發財也，中國人造奴隸之教科書也?！薄鞍稳ヅ`之根性，以進為中國之國民”[18]。鄒容的理想是學習美國依靠本國民建立共和國，大膽追求和渴盼實現男女平等、尊重生命、言論思想出版自由的天賦權利，“這些都是屬于資產階級民主主義范疇的理念，其思想意識的基礎是極其強烈的民族主義”[20]。

鄒容主張“中國者，中國人之中國也”[18]，這種觀念當然可追溯到《呂氏春秋·孟春紀·貴公》等關于“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的看法，又有了時代感和救亡圖存的使命感以及明確的自由獨立的“中華共和國”的國家觀念。鄒容將這種觀念和黃帝聯系起來，稱“中國之一塊土，為我始祖黃帝所遺傳，子子孫孫，綿綿延延，生于斯，長于斯，衣食于斯，當共守而勿替”，以免“羞我始祖黃帝于九原”[18]，把黃帝與中國文明史與保種強國聯系起來，賦予黃帝文化以新的內涵。他稱漢人種為“黃帝神明之子孫”，“黃帝之子孫，神明之胄裔”，力倡做“清清白白黃帝之子孫”[18]。因為受具體時代與歷史形勢的限制，“黃帝神明之漢種”[18]，不免有狹隘的民族觀念，后來在辛亥革命后逐漸為革命者、思想家所自覺改變林家有《辛亥革命與少數民族》（鄭州：河南人民出版社，1981年）論述了包括滿族在內的少數民族反抗清王朝的奮爭，說明辛亥革命并不是漢滿之間的種族沖突和斗爭。，以漢、滿、蒙、回、藏“五族共和”代替“驅除韃虜”，反映了時代遞變和思想演進的客觀歷程。但是，“漢種”并不僅僅簡單是漢族辛亥革命前后“黃帝子孫”稱謂存在錯位與復歸現象，是對“炎黃文化凝結而成的文化符號”與“單純的血緣符號”選擇的反映。參見高強：《辛亥革命時期“黃帝子孫”稱謂的錯位》，《貴州文史叢刊》2001年第4期。[19]，黃帝子孫的表述幾乎等同于中華民族。

《警世鐘》宣揚“國家是人人有份的”的觀念，主張“國家”與“身家”密切聯系，這自然受到中國古代修身齊家治國思想的影響，但又輸入移植了新的民主和法權意識，稱“身家都在國家之內，國家不保，身家怎么能保呢？國家譬如一只船，皇帝是一個舵工，官府是船上的水手，百姓是出資本的東家，船若不好了，不但是舵工水手要著急，東家越加要著急。倘若舵工水手不能辦事，東家一定要把這些舵工水手換了，另用一班人，才是道理。斷沒有袖手旁觀，不管那船的好壞，任那舵工、水手胡亂行使的道理”[15]。所以，又強調“要拒外人，須要先學外人的長處”，“要想自強，當先去掉自己的短處”，養成“有學問”“有公德”“知愛國”，“政治、工藝無不美益求美、精益求精”[15]的良好社會風尚，死后被譽為“愛國根于天性之人”宋教仁：《陳星臺先生〈絕命書〉跋》（載陳旭麓主編《宋教仁集》，北京：中華書局，1981年，第20頁），該跋語署名“勥齋”，作于1905年12月25日，但曹亞伯《武昌革命真史》稱為黃興所作。1906年1月22日，宋教仁撰寫《烈士陳星臺小傳》贊其“愛國之忱，發于天性”，“日惟著述以鼓吹民族主義；近年革命風潮簸蕩一時者，皆烈士提倡之也”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書局，1981年），可證“勥齋”當為宋教仁。。

當然，鄒容也受到佛學的影響，在獄中與章太炎講論佛學章太炎1903年在上海入獄，肇端于筆禍，一是為《革命軍》作序，一是在《蘇報》發表著名的《駁康有為論革命書》，被判刑3年；鄒容被判刑兩年，但終在1905年冬死于獄中。，“兩人日會聚說經，亦時時講佛典，炳麟授以因明入正理論”[19]，在《革命軍》中也多有佛學印痕，如“但愿我身化為恒河沙數，一一身中出一一舌，一一舌中發一一音”，“但愿我身化為無量恒河沙數名優巨伶”[18]等。

陳天華思想中也有復雜的成分，他雖然是《革命方略》的主要執筆者，參與創立《民報》等，具有革命性和創新性。在思想深處，相較鄒容而言，雖然同受西方進化論等新思想的影響，但陳天華受儒釋道的影響更大一些。陳天華在《猛回頭》的《序》中就以“如來座下現身說法的金光游戲”“唱幾曲文明戲”[21]開篇，這還不是為藝術的方便，而是陳氏思想的反映，因為在《絕命辭》中他也鄭重表露心跡：“凡作一事，須遠矚百年，不可徒任一時感觸而一切不顧，一哄之政策，此后再不宜于中國矣。如有問題發生，須計全局，勿輕于發難，此固鄙人有謂而發，然亦切要之言也。鄙人于宗教觀念，素來薄弱。然如謂宗教必不可無，則無寧仍尊孔教，以重于違俗之故，則兼奉佛教亦可。至于耶教，除好之者可自由奉之外，欲據以改易國教，則可不必?！盵22]1905年12月，陳天華投海自殺。宋教仁在日記中多次記載對陳天華的回憶和摯真之情如1906年1月4日載“仰天歌陳星臺《猛回頭》曲，一時百感交集，歌已，不覺凄然淚下，幾失聲”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書局，1981年，第560頁），1月22日載“至東新譯社訪曾摶九，詢陳星臺遺文存者有幾，遂得其《獅子吼》小說及所譯《孫逸仙傳》，余皆欲為之續竟其功者，遂持回”（陳旭麓主編：《宋教仁集》，北京：中華書局，1981年），等等。。

鄒容與陳天華思想中含藏著中國固有傳統文化的因素，也有受進化論和美國獨立革命思想影響的鮮明烙印，在對未來國家規劃和建設上帶著空想的成分，但是在批判封建君主專制、宣傳和普及民主共和獨立自由平等的進步理念方面做出了重要貢獻如“凡為國人，男女一律平等，無上下貴賤之分”，“各人不可奪之權利，皆由天授”，“生命，自由，及一切利益之事，皆屬天賦之權利”，“不得侵人自由，如言論、思想、出版等事”（鄒容：《革命軍》，北京：中華書局，1958年）。。他們將黃帝文化與文明熔鑄在爭取國家獨立與民主進步上，賦予黃帝文化以新的歷史內涵。

三、黃帝所體現的幾種文化

涵義與價值

鄒容、陳天華對黃帝文化的理解具有特色，《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》《獅子吼》等多次提到黃帝一詞，但約略而言，其對黃帝文化的界定與對“革命”的界定緊密相關。鄒容認為，“革命”是“天演之公例”“世界之公理”，使社會“由野蠻而進文明”“去腐敗而存良善”[18]的歷史活動。陳天華則力主“革命者，救人救世之圣藥也；終古無革命，則終古成長夜矣”[23]。

在這種意義上，他們所理解的黃帝大略有這樣幾種含義：

第一是作為中華民族的代稱，黃帝是中華民族的起源。在鄒容與陳天華那里，當然帶有排滿情緒，一定程度上忽視了滿清統治者也自認為是黃帝傳人的歷史事實，這主要源于對專制與封建的批判，所以其對黃帝的界定，作為民族的指稱，不僅取決于血緣的紐帶，更著重在精神與自主上。

第二是作為社會歷史文明推進的標志。黃帝是中華民族的人文始祖，是中國人類文明演進大發展中的重要歷史階段，相傳指南車、火藥、文字、衣冠、禮制、舟車等均在黃帝時代已經萌芽并發展，所以，黃帝文化不僅意味著對既有文明成果的總結，更預示著新的文明曙光的到來。重視并凸現黃帝的歷史文化內涵，特別是文明與人文化成的意義，是《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》等在黃帝文化內涵甄別與確定上的重要特色。

第三是作為革命者，黃帝是革命者團結與聯結的紐帶。作為中華民族的共同起源，黃帝的子孫——革命者應具有新的素質與品德，才能承擔革命的光榮職責。

第四是黃帝文化具有包容創新，尚知重行，關注問題的精神，是后來思想與實踐的重要因素之一。革命者所具有的歷史人格力量與文化傳承角色，要和同萬物，不能偏執狹隘，某種程度上吸收了先秦末期至西漢時期的黃老思想，以一種寬廣包容的心態對待革命的對象與歷史任務。

第五是黃帝文明被作為宣傳民主與自由的工具。它兼涉西方革命英雄（如華盛頓等），探尋“文明之真價”[24]，煥發出新的時代感和責任感。

四、結語

與孫中山、章太炎、黃興、宋教仁等相比較，《革命軍》《警世鐘》《猛回頭》等顯示了鄒容與陳天華對黃帝文化的界定與理解更加深刻，運用更加寬廣。他們沒有將“革命”狹隘地界定為一個階級（被統治階級）對另一個階級（統治階級）的反抗與斗爭，而是從和同民族、推進社會文明的角度，將革命區分為“野蠻之革命”與“文明之革命”[18]，與黃帝文化的時代內涵相一致，堪稱“精神界之戰士”（魯迅《摩羅詩力說》）。這些內容，在客觀上構成了中華民族偉大復興理論與實踐的重要構成部分，即使在今天，也依然具有十分深刻的學術價值與歷史意義。

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