人文科學如何面對人工智能時代？①

孫周興

一

對人文科學的意義的懷疑和對人文科學的命運的擔憂由來已久。在當代中國，人文科學經常被視為“無用之學”。這在當今這個實利至上的技術—工商時代里似乎是自然而然的事。最近一些年來情況已經有所改變，所謂“學好數理化走遍天下都不難”的時代總算是過去了。比如，我們看到，海外中國留學生當中文科生的比例已經大幅提高了，十幾年前我在歐洲時很少見到中國大陸去的文科生，但現在已經很不一樣了。又比如，國內文科生比例以及生源質量已經有明顯的提升，我們同濟大學的哲學博士點近幾年來已經成為全校最難考上的學位點了，我們2017年通過筆試方式招收16個博士生，竟有166人報考，錄取比率竟達到10比1，等等。所以我最近有一個說法：中國哲學系太少了，我們還得辦二三百個哲學系才好。據說美國有三四百個哲學系，而我們中國這么多人，哲學系卻只有80個，大概是13個學科門類中最少的，這是有問題的。哲學不振，人文不興，大學不大，文化重建也就難了。

我們應該看到，人文科學處境的改善只不過是在一定程度上講的，并不意味著人文科學的強勢和優勢地位的真正確立。與作為現代工商文明基礎的自然科學和技術科學相比，人文科學的影響力日趨下降，進入前所未有的頹廢無力狀態，而且兩者之間的關系也日益緊張。就人文科學本身（內部）來說，也是問題多多，現有學科結構和知識體系趨于老化，對現實生活的反應和批判能力缺乏，更無力做出關于未來的展望和預言。種種跡象表明，人文科學的現狀令人不滿，前景堪憂?？偨Y起來，蓋有三個方面的表現。

其一，人文科學的空心化。這是近代以來愈演愈烈的科學—技術—工業對于人文科學的擠壓的后果。受到近代“普遍數理” （mathesis universalis）的影響，諸多原本屬于人文科學的領域被自然科學吞食，人文科學的地盤變得越來越局促狹小了。如我們所知，在古典時期，哲學的研究領域是無所不包的，古希臘的“科學”（episteme）都是“哲學” （philosophia）。即便到近世哲人康德那里，廣義哲學（形而上學）除了“存在學/本體論” （ontologia）和“神學” （theologia）之外，仍然包括了心理學、宇宙學和人類學諸部門。但在近代文明進程中，不僅這些傳統的哲學部門相繼被自然科學接管了（形而上學就剩下“存在學/本體論”和“神學”了），而且諸如經濟、政治、法律之類的人類行為研究也脫離了哲學人文科學的范圍，在論題和方法上被自然科學化了，從而產生了所謂的“社會科學”①就人文與科學的關系而言，人文科學最切近的“敵人”恐怕不是自然科學，而是社會科學，因為正是通過社會科學，人文科學才得以與自然科學短兵相接。。人們認為，人文領域的課題是可以通過科學的理論和方法來加以說明的，自然科學被樹為知識典范和科學榜樣。凡是不能通過自然科學的理論和方法加以處理的，就都不配享有“科學”之名。

歷史總歸不缺先知。早在17—18世紀，歐洲就出現了意大利的維柯、德國的哈曼等先知先覺的怪異哲人，發起了對理性主義和科學主義或科學樂觀主義的批判，以及對人文科學之意義和尊嚴的保衛。維柯率先提出了一個嚴重的問題：歷史學的人文科學可以用數理方法來研究嗎？維柯主張，與科學的“知性智慧”相比，人文的“詩性智慧”是更原始的、更根本的智慧。哈曼把矛頭指向康德，也主張藝術高于科學，認為康德把時間和空間（作為感性直觀形式）對應于算術和幾何學純屬瞎掰，更本源的是時間藝術（即音樂）和空間藝術（即繪畫）。至19世紀下半葉，保衛藝術、人文科學的呼聲日高。尼采賦予藝術以形而上學性，發起了更為激進的科學主義和柏拉圖主義批判。至20世紀初，則有解釋學傳統在方法論上對科學主義的抵抗，先有狄爾泰的人文科學方法論意識的覺醒，后有海德格爾和伽達默爾的哲學解釋學的普遍性要 求。

在第二次世界大戰后，現代技術工業加速發展，而抵抗的力量日趨虛弱。核能、互聯網、基因工程、人工智能等新技術不斷推進，成了當代全球人類生活的統治形式。在此技術浪潮中，人文科學的空心化愈演愈烈，人文與科技的相互背離和相互不信任日益加劇，人文科學進入一個不被理睬而只好顧影自憐的頹敗過程中。

其二，人文科學的復古哀怨基調。與自然科學相比，人文科學的一個重要特點是歷史性，所以，現代德國學術界喜歡以“歷史的”這個形容詞來修飾人文科學，即所謂“歷史的人文科學/精神科學”。對人文科學來說，簡單的線性進步和淘汰觀念是難以與之匹配的，我們甚至都不好意思說：我們今人比柏拉圖、亞里士多德等能更好地進行哲思。歷史性決定了人文科學的艱難和沉重，人文學者因此也更容易偏于好古和復古——古今中外莫不如此。

對技術工業的自然主義反應從19世紀后期就開始了。藝術家理查德·瓦格納試圖以自己的藝術來抵抗當時方興未艾的技術工業和資本主義制度，主張通過藝術來重建神話，重建被科學技術祛除了的神話和神秘之域。作為瓦格納的追隨者，尼采推進了這一事業，通過酒神狄奧尼索斯這一形象的塑造，發起了古希臘神話的再造；而在后期思想中，尼采看到了傳統文化的衰敗和人類自然生命力的下降，試圖以“權力意志”來提振人類于“頹廢”狀態中。與前期尼采相類，主張“思想的返回步伐”的海德格爾也把思考重點放在早期希臘思想上。海德格爾的弟子列奧·斯特勞斯發展了尼采和海德格爾思想中的古典傾向，演繹出一種古典自然主義的哲學理論和保守主義的政治主張，后流傳入中國，一時間受到鼓吹而成就了當今的“古典熱”。以哀怨為基調的文人固有的復古情結再現。在今日學界，這種復古情結表現為一種政治關懷和政治主張，比如大陸新儒家提出的儒家政治。

所謂復古情緒根本上是一種“樂園模式”，就是假定：歷史上曾經有過美好時代，有過一個“樂園”，比如尼采所謂的希臘悲劇時代，比如海德格爾的前蘇格拉底時代，比如孔子的周代；后代禮崩樂壞，進入“失樂園”；現在呢，任務是如何“復樂園”，而直接恢復舊制當然是首選了。簡言之，“樂園模式”的基本邏輯是：歷史上曾經有美好時代，現在什么都不好了，要設法重歸過去好時光。就是這樣一種簡單的模式，構成中外諸多文人的幽幽夢想。而歷史的經驗表明，復古作為文人情調可，作為政治主張則大有危害。

其三，對現實的無力感以及對未來的畏懼感。無論是人文科學還是人文學者，在今天這個技術—工業—商業時代里未受重視，處于邊緣地位。人文科學與技術工業的隔閡和分裂是前所未有地擴大，人文學者的聲音幾近一種裝飾。這是人類文明現狀的反映。以技術工業為基礎的資本—商業社會顛覆了傳統價值秩序，一切都被松動了，一切都變成流動的、相對的了，唯有可交換價值是穩定的，值得追逐的。這時候，缺乏可交換價值的人文科學被放逐到邊緣位置是必然的，而如上所述，無力的、哀怨的人文學者只好去虛構和重溫過去的好時光，去夢想過去時代的“良序”和“德性”了。復古和逆行當然是一種消極的退縮策略，它出于一種由于被現實拋棄而產生的對未來的畏懼感。

然而，對現實沒有反應能力和對未來沒有預期能力的人文科學是無未來的。尼采的例子最為典型。尼采在《悲劇的誕生》時期走的是瓦格納路線，推崇古典希臘文化特別是悲劇時代的希臘文化，但之后，尼采發起了對歐洲傳統哲學和神學的系統批判，主張“重估一切價值”，提出“上帝死了”的虛無主義診斷。尼采此后一直自稱為“虛無主義者”，但他又加上了一個形容詞“積極的”，稱自己為“積極的虛無主義者”。虛無主義者是面向過去的，是否定性的，否定了歷史留存的價值秩序；而“積極的虛無主義者”卻不同，他也看到了文化的虛假本相和人生的虛妄本質，他也主張“重估一切價值”，但他直面當下，指向未來，意在通過創造性活動重啟個體的自由實存，是為“積極的虛無主義”。

二

今天的問題的是，人文科學如何面對正在迫近的智能時代？美國學者巴拉特認為：“對于先進的人工智能，如今我們所處的位置一如20世紀30年代之于核裂變。如果我們像貿然引入核裂變那樣貿然引入人工智能，恐怕全人類都無法存活下去?！雹僬材匪埂ぐ屠兀骸段覀冏詈蟮陌l明——人工智能與人類時代的終結》，閭佳譯，北京：電子工業出版社2016年版，第17頁。巴拉特的這個類比有一定道理。當年誰知道核彈（原子彈）的駭人后果呀？同樣地，今天恐怕也沒人知道人工智能技術的后果。如今已經讓人大驚失色的阿爾法狗（Alpha Go）還只不過是“弱人工智能”的代表，還有“強人工智能” （AGI）和“超人工智能” （ASI）等著我們呢。今天人們對人工智能與人類未來的討論可謂聚訟紛紜，一派亂象。在這方面，人文科學還沒有發揮應有的作用，發出有力的聲 音。

首先，我認為人文科學需要確認兩個前提：其一是技術統治的確立，其二是全球一體的現實。只有確認了這兩點，人文科學才可能重新審視自己的處境，并且積極界定自己的未來使命。

第二次世界大戰結束，一個技術統治的時代到了，即技術統治壓倒了傳統的政治統治方式。如今人類當然還需要政治統治（雖然依然有民主的統治方式與非民主的統治方式之分），以此來組織人類群體生活，但我們必須看到，政治統治方式已經不再是唯一的，而且不再是主導性的了。技術已經成為人類社會里主導性的支配方式。在現代技術的進程中，核彈（原子彈）的成功爆炸是一個標志性的事件，不僅標志著第二次世界大戰的結束，更表明我們所講的技術統治方式的確立。有人會說，難道人類社會不是一直處于技術時代嗎？從石器時代開始，人類就是制造和利用技術的動物。這話當然不錯，但顯然無視現代技術的全新本質。以前的技術主要是手工技術和機械技術，對于人類生活的意義是有限的、相對的，而核彈（原子彈）的出現標志著現代技術對于人類來說已經成為絕對之物，它不再是某個個人或者人類組織可以掌控的了。正因此，海德格爾的弟子、哲學家安德爾斯在廣島原子彈爆炸之后，斷言人類已進入“絕對虛無主義”的時代。①參見安德斯：《過時的人》 （第一卷），范捷平譯，上海：上海譯文出版社2010年版。我們必須看到現代技術統治的這種絕對性，不然我們就會錯判了當代狀況和未來可能性。這不是要鼓吹技術決定論，相反，我們是要探索一種抵抗技術統治地位的策略。

與技術統治地位的確立相隨而來的，是技術風險壓倒了自然風險。人類進入一個不可預測和不可控制的高風險社會。在自然的生活世界里，人類面臨的風險是可預見的和可等待的，但在技術統治狀態下，今天人類所面臨的風險卻是超自然和超人力的。一是風險范圍的普遍化（全球化），無人能夠脫身，好比危害人體的環境激素，當然在全球各個區域還有很大的差異性，但因為水和氣是全球流通的，因此根本上無人（無動物）能逃脫環境激素的損害（據說南極企鵝身上的環境激素是人類身上的40%左右）；二是風險程度的激烈化和高度化，核彈和核能、環境激素和基因工程、互聯網虛擬世界、超級人工智能等，現代技術以一種加速度把人類整體卷入一種不可預知、不可違抗的風險狀態之中，其風險程度已經不再是自然狀態的人類所能想象的 了。

再就是全球一體化的現實?，F代技術的平整和敉平作用使全人類進入一體化進程，此進程不再是一種可能性，不再是一種假設，而已經是一種文明現實。馬克思在19世紀中期所預言的“世界歷史性的人”早已成了現實。我們知道，馬克思當年只是根據大機器生產的物質條件和資本主義制度，便先知般地預見了全球一體化進程。全球化首先是物質的全球交換，即技術資本的一體化流動。馬克思之后的世界歷史表明，這一進程是無可阻擋的。如果說馬克思時代的大機器生產還在一定程度上受限于區域與交通，那么，20世紀后半葉由于互聯網的興起，全球一體的聯通已經不再有任何限制了，變成了一個絕對的過程。這時候如果人文科學繼續糾纏于“中西古今之爭”，就未免近于笑話了；這時候如果我們再一味主張復古，也就不免虛妄了。

其次，人文科學要重振旗鼓，煥發其批判性和抵抗性，生成其重新開始的契機。我認為這種契機已經顯現，在科學技術全面數碼化―格式化—形式化的時代里，人文科學顯示出它的無可替代性——它們是智能技術不可接管的，從而表現出一種節制與抵抗的力量。因為創意性、體驗性和游戲性是人文科學的本質要素，恰恰是智能技術無法替代的要素，藝術人文科學因此有可能成為智能技術的“最后剩余”。

已經有專家預言了不遠的將來（十年左右）人機相聯的可能性。實際上，我們今天也已經在某種程度上達到了人機相聯，比如計算機已經是我們貼身之物，占據了我們最多的清醒時間，又比如我們今天已經離不開手機了，手機已經如此貼切地與我們的肉身相即相隨。但所謂人機相聯還有另一種意義，是指未來可數碼化、可形式化的知識可能直接植入人腦。若然，則人類知識的習得方式將發生最徹底的變革，科學意義上的“知識” （我們姑且稱之為“數碼知識”）恐怕就用不著我們辛苦學習了，或者說，在“知識”和“科學”面前，我們人人平等了，我們都可以極其方便地調動“知識”和“科學”了。于是，數碼知識與人文科學的關系將變得更為緊張，不可數碼化或者難以被數碼化的人文科學有可能絕地反擊，發揮其別具一格的作用。

三

讓我來做一個總結。我今天的報告大概只是想說：人文科學的現狀不妙，有沒落之虞，但也有在沒落中升起的可能性，也有絕地反彈和反擊的機會；這種機會在于，人文科學的創造性、體驗性和游戲性可能是數碼和智能技術的“最后剩余”；關鍵也在于，人文科學要直面現實，清醒和積極地介入技術世界。在這一點上，哈貝馬斯的“商談倫理”仍舊可以成為一個起點式的要求，是一種基本的呼吁，值得我們重視。無論人類面臨什么樣的未來，碰到什么樣的風險，討論和商談總歸是第一步。

人文科學要有面向未來的姿態，在未來展望中重啟自身的創造性。如我所言：未來才是哲思的準星。盡管歷史性是人文科學的本質特征，但牽引人文科學的不應該是傳統和歷史之維，更不應該是復古情結，而是關于未來的想象。巴拉特說，剩下的時間不多了，而問題的根本在于：跟一種比我們更強的智能共享地球。巴拉特又設問：如果超級機器智能的動力跟人類的生存不兼容怎么辦？①詹姆斯·巴拉特：《我們最后的發明——人工智能與人類時代的終結》，第14頁?！@些都是令人吃緊的問題。人文科學不得不嘗試去解答這些對于自然人類來說致命的問題。

人文科學需要創造性地想象一種新文明樣式，它可能是后人類的，也可能是人機結合的（碳基生命與硅基生命的結合），也可能是智能統治的。人文科學更要想象一種“人文智能” （而非人工智能）的可能性。

又有人說，聲稱能預言未來者都是傻子。然而我想，人文科學就是一門不可完全智化的傻學問，而且它久未施展它的傻勁了。