被遺忘的聲音：關于聽覺民俗、聽覺遺產研究的構想

李牧

一、民俗學研究中被遺忘的聽覺維度

王安石有《元日》詩云：“爆竹聲中一歲除，春風送暖入屠蘇。千門萬戶曈曈日，總把新桃換舊符?！痹娭忻枋龅氖潜彼螘r期世人慶祝農歷新年的場景，其中主要涉及三項年俗：燃爆竹、飲屠蘇酒以及貼年符。這三種民俗事項分別對應了感官中的聽覺、味覺以及視覺。在過往的民俗學研究中，學者們多關注可視的文本、器物和具有動感的儀式，以及可嘗的食品和藥物。除個別案例外①2006年，中山大學中國非物質文化遺產研究中心曾發起“聲音文化記錄行動”。此行動除收集和保護民間史詩、傳統戲曲以及號子等聲響外，還呼吁對其它的民俗聲響，如叫賣聲等，進行記錄和保護。，對于聽覺維度的思考僅停留于民族音樂學(ethnomusicology)視域下的民歌及民族民間舞蹈中的樂聲，或民族志詩學(ethnopoetics)觀照下具有樂感的史詩及其他敘事作品。如爆竹聲一類的聲響往往被看作是中心事件的背景或者微不足道的細節，其學術價值和文化獨立性尚未引起民俗學者的注意。

然而，在人們的日常實踐與節慶生活中，聲響有其特殊的文化功能以及獨立的存在意義。以爆竹聲為例，從功能上說，在除夕夜燃放爆竹最初或是因為古時人們相信竹節或者鞭炮燃燒時發出的聲響具有驅除邪魔的效力。后來，因其迸發出的奇妙聲響，燃放爆竹被廣泛運用到華夏民族的各類重要儀式活動中。在此，日常生活實踐中聲音存在的重要功能性價值可謂清晰可見。隨著時代的變遷，自上世紀90年代末開始，在一些學者及其他社會人士的推動下，中央及各地方政府相繼出臺了許多禁止燃放煙花爆竹的相關規定，除為了消除安全隱患和防治空氣污染外，更為重要的目的是減少城市的噪音污染，尤其是在夜間時分的噪音。在支持禁止燃放煙花爆竹的聲音中，某些人士雖然認識到燃放鞭炮與年俗傳統的重要關系，但仍認為人們對于新年的理解和認識應當有所轉變，以適應新的文化語境和社會空間，因此，在他們看來，代表傳統信仰的爆竹聲應從現代生活環境中去除。不過，與政府及其政策支持者意見相左的是，出于抒發新年來臨的喜悅及對幸福生活和生意興旺的向往等各種愿望，許多民眾仍然甘冒可能受到處罰的危險，在新年期間、婚喪嫁娶或者店鋪開業等不同場合燃放煙花爆竹?？梢?，反對禁燃之聲強調爆竹這種極具爆發力的傳統聲響是禮俗中不可或缺的元素。在一些禁燃規定執行較為嚴格的地區，依托現代科技，數字化的爆竹聲逐漸流行，以代替硝煙彌漫的真實爆破聲響。在這里，可以看到的不僅是在如何對待傳統文化的某些方面上，官方、部分社會精英與民眾之間的分歧，對于本文而言，更為重要的是彰顯了作為非“樂音”形式存在的聲音現象，或者說聲響，在民俗文化中的重要位置及其社會價值和功能在當代社會生活中的傳承與轉變。民俗學者田兆元指出：“年俗歷來分視覺和聽覺。視覺中的年俗有春聯，有披紅掛綠的色彩等等。聽覺中的年俗，是指過年的聲音，鞭炮是其中標志性的聲響。假如我們把這種聲音去掉的話，過年的氣氛就會大打折扣?！?來自澎湃新聞2015年3月5日的報道。文章題目為《放鞭炮該不該禁？民俗學家旗幟鮮明，儒家分鞭炮黨和反鞭炮黨》。http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1308027這一認識再次指明了傳統聲響在民俗研究中的重要地位和價值。但是，就目前研究現狀而言，學界多集中討論民俗文化中的視覺部分，而缺乏對于諸如鞭炮聲等一般性聲響的關注，這便是本文呼吁開展聽覺民俗/聽覺遺產研究的重要動因。

二、聲音生態、聲音景觀以及聽覺文化的形成

在田兆元教授關于年俗分類的基礎上，推而廣之，筆者認為所有民俗事項均可依其被感知的官能進行分類，故可將民俗事項分為視覺民俗(如民間藝術)、聽覺民俗(如民歌及一般性的功能性聲響)、味覺民俗(如飲食文化)等不同類型。當然，在很多情況下，人們對于民俗事項的認識是通過多感官聯動形式進行的整體性把握，因此，依感官劃分的各個民俗事項類別必然存在不同程度的交叉甚至重疊，相互之間的邊界有時可能模糊不清。然而，多感官聯動狀態下的民俗體驗必定存在主導性的官能經驗。例如，民間藝術中的剪紙和年畫等，其主要依托的官能是視覺；民間飲食所依托的官能無疑主要是嗅覺和味覺；而民俗中的民歌以及其它聲音現象被感知的主要途徑自然是通過聽覺。由于視覺所能達到的廣闊和深遠程度及其強烈的直觀特性，使得這一官能成為世人最為依賴的認知方式。然而，視覺之外的聽覺同樣建構著人們對于日常生活和周遭環境的認同和想象。

依托加拿大聲音生態學(acoustic ecology)學者雷蒙德·默里·謝弗爾(Raymond Murray Schafer)所提出的“聲景”概念(soundscape)*Schafer, Raymond Murray. 1977. The Soundscape: Our Sonic Environment and the Turning of the World. Rochester, VT: Destiny Books.可知，一個既依附于民俗事項和民俗生活整體，但又與這一整體中其它部分保持獨立的民俗聲響系統，即民俗聲景(folkloristic soundscape)*本文將在后續文字中討論這一問題。，無疑是切實存在的。在謝弗爾看來，與可視的世界同時存在并相互聯系的是一個自足的聲音世界；在這個聲音世界中，如同生物界所賴以生存和維系的生態系統，各種聲音之間關系的理想狀態是達到相互之間的和諧統一，并能滿足人和自然的發展需要。因此，與城市規劃以及鄉村重建等以重構人與自然和諧相處的生態環境為目的的實踐活動類似，各種聲音現象也應根據科學原則進行合理地調節和整合，以達到預期的積極狀態。當這個聲音世界中的聲響達到某種平衡時，處于這個聲響系統影響之下的個體便會產生對于這一和諧音響狀態的認同，并在之后的感官實踐中努力維系這種平衡。在這個意義上，出于對和諧聲景的認同，謝弗爾認為，與通常經由政治、地理、宗教或者社會現實來定義社區的方式相類，聲音同樣可以劃定不同社區和民眾群體之間互相區隔的邊界；這些基于聲音所定義的社區或者民眾群體可被稱為“聽覺社區”(acoustic community)*Schafer, Raymond Murray. 1977. The Soundscape: Our Sonic Environment and the Turning of the World. Rochester, VT: Destiny Books, p. 215.。謝弗爾的“聽覺社區”由于強調聲音現象的外在性和客觀存在性，具有較為強烈的科學主義色彩。

在謝弗爾“聲景”及“聽覺社區”等概念的基礎上，巴里·查爾克斯(Barry Truax)將聽覺性的交流方式(acoustic communication)視為人類社會的基本交往方式之一，并認為個體與個體之間的聽覺性交流以及聽覺信息的傳遞是建構聽覺社區的基礎*Truax, Barry. 1984. Acoustic Communication. Norwood, New Jersey: Ablex Publishing Corporation. 本書于2001年再版。。換句話說，謝弗爾所謂客觀、穩定且持續的聲景存在當然是維系特定聽覺社區內部認同的關鍵因素，然而，個體與個體之間通過交換聲音信息而產生的經驗互動和情感認同，才是彰顯聽覺社區存在價值的決定性基礎。因此，聲景和聽覺社區都不是本體論意義上客觀存在的物理現象，而是主觀建構性的知識生產過程。查爾克斯給出了有關“聽覺社區”的經典定義：“所謂聽覺社區是指這樣的一種聲景環境，處于其中的所有個體(無論這些個體之間的同一性和相似性是如何被理解的)都將聽覺信息看作是他們生活中極為重要的資源?！唵握f來，聽覺社區就是一個聽覺信息交換的系統?！?Truax, Barry. 1984. Acoustic Communication. Norwood, New Jersey: Ablex Publishing Corporation, p. 58. 此段文字為本文作者所譯。這一定義與民俗學中阿蘭·鄧迪斯對于“民”(folk)的定義*Dundes, Alan. 1965. “What is Folklore?”. In The Study of Folklore, edited by Alan Dundes, 1-3. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.以及多蘿西·諾伊斯關于“社群”(group)*Noyes, Dorothy. 2003. “Group.” In Eight Words for the Study of Expressive Culture, edited by Burt Feintuch, 7-41. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.的定義異曲同工，均強調了社區或者說民眾群體的建構特性以及個體在日常實踐中結成的相互關系在“想象”社區歸屬感和集體性身份認同時的重要作用。這一概念相似性可作為跨學科研究實踐的理論基礎。

在聽覺社區中，人們識別和交換聲音信息是通過所謂的“聲音記號”(soundmarks)和“聲音信號”(sound signals)。當人們在日益頻繁和長期的信息交換中達成共識后，原本個人性的聲音記號和聲音信號就成為了約定俗成的社區內公共資源，促成了社區內聲音信息交流范式的形成，由此便創造了屬于某一特定社區的聲音象征系統(sound symbolism)。在查爾克斯看來，這些聲音象征系統中的聲音符號或者聲音意象(sound symbols)，實際上類似于分析心理學者榮格(Carl Gustav Jung)所謂以神話為基礎的“原型”(archetypes)，是一個社區維系自我價值及進行文化傳承的重要基石；二者的不同之處在于榮格的原型指向的是視覺感受，而聲音符號或者聲音意象則指向聽覺經驗*Truax, Barry. 1984. Acoustic Communication. Norwood, New Jersey: Ablex Publishing Corporation, p. 72.。由于共享性聲音符號或意象系統的存在，聲響使社區中的各個個體成為了互相聯系與依存的共生性和共享性存在，并通過聲音在時間維度的綿延和空間維度的跨越，重新定義了社會性和文化意義上的嶄新時空。在這一全新的時空幻境中，聽覺社區中的成員逐漸形成和發展了專屬這一社群的日常實踐活動、儀式以及特有的價值傾向。對于一個初入此社區的局外人而言，其中的各類聲響或許只是雜亂無章的或沒有任何特別含義的物理聲音或噪音，而對于社區成員而言，這些聲響中富含著深刻的傳統內蘊和有用的文化信息。在此意義上，聽覺現象成為了與特定社會文化語境和民眾群體緊密相連的地方性知識(或者說民間知識)的重要組成部分。對某一地區聲景和與此聲景相聯系的聽覺社區進行民族志的經驗描述和呈現，無疑是了解該地區在特定時空中形成的地方性知識系統和文化象征體系的重要且有效途徑。

基于聲景、聽覺社區的建構特性以及社區內部個體的能動性，許多研究者試圖探討聲景以及聽覺社區的建構過程及其在建構之后的運作機制和由此產生的社區成員的行為邏輯。同時，社區成員如何與其周遭的聲景進行互動，以及如何在互動中繼承和改變原有的聲景環境和聽覺社區的樣態，亦成為學界日益關注的重要課題。阿蘭·科爾班(Alain Corbin)通過描述和解讀19世紀法國鄉村中鐘聲在社會生活中的重要地位及其在不同歷史時期所不斷被凝聚、疊加甚至消解的政治與文化含義，表明地方音響系統如何深刻地嵌入和影響著人們的日常生活和情感表達*[法]阿蘭·科爾班:《大地的鐘聲：19世紀法國鄉村的音響狀況和感官文化》，王斌譯，桂林：廣西師范大學出版社2003年。。在此之外，科爾班同時告訴讀者，每一個特定的歷史時期，在特定的文明發生地，定會存在與這一時空和社會文化語境相對應的聲景系統。因此，雖然聲音由于其綿延特性一直被看作是時間的表征，但是聲景系統的發現表明音響與空間的密切關系。戴維·蓋里奧克(David Garrioch)認為音響不僅是時間的標記*如鐘聲等在很多時候是用于標記時間的。，更重塑了個體對于地方性的認識和感受；鄉愁或者對于一地的歸屬感也多來自于聽覺感受，故有所謂“鄉音”*Garrioch, David. 2003. “Sounds of the City: the Soundscape of Early Modern European Towns.” Urban History 30, no. 1: 5-25.。在當今社會，由于鄉村治理和城市建設等各方面原因，人們日常生活中曾經占據主導地位的視覺標記通常很快會被新的地標或象征物所取代。即是說，在如今的社會文化語境中，除了少量的文化遺產或者其它類型的歷史遺跡和遺物，視覺經驗很難如其在之前的歷史時期中一樣，擔當長期穩定地構建人們關于歷史、地方、社區以及自我的文化記憶的責任。而相較于可能轉瞬即逝的視覺經驗，聽覺性的聲景系統或許能更為持久地保持相對的穩定，更有助于個體文化記憶的形成和傳承*參見Feld, Steven. 1996. Waterfalls of Song: An Acoustemology of Place in Resounding in Bosavi, Papua New Guinea. In Senses of Place, edited by Steven Feld and Keith.H. Basso, 95-135. Santa Fe, CA: School of American Research Press; Schine, Jennifer and Greg Crompton,. 2012. Listening to a Sense of Place. San Francisco, CA: Ethnographic Terminalia; Truax, Barry. 2012. Sound, Listening and Place: The Aesthetic Dilemma. Organised Sound 17, no. 3: 1-9.。因此，當外來者，特別是規模較小的移民群體，進入一個新社區或者一個新地區，他們需要首先了解并逐步適應當地的音響系統和聽覺文化，并尋求在不同的聽覺文化中(原先的聽覺文化和移居地的聽覺文化)行走和進行調和的可能*Iscen, Ozgun Eylul. 2014. “In-Between Soundscapes of Vancouver: The Newcomer’s Acoustic Experience of a City with a Sensory Repertoire of Another Place.” Organised Sound 19, no. 2: 125-135.。當然，由于聽覺主體具有自主性與獨立性，所以人們在其身處的聽覺環境中，不僅傾聽、解釋、回應和反思其所感知到的聲響，他們還通過自身的日常生活實踐不斷創造性地構建新的、富有內涵、符合其社會文化需求的聲景環境*Uimonen, Keikki.2011. “Everyday Sounds Revealed: Acoustic Communication and Environmental Recordings.” Organised Sound 16, no. 3: 256-263。另外需要指出的是，聲景的構建和認知并不僅僅由個人或群體在現實的聲音世界中完成，而且也通過其它各種方式(如面對面交流和采用多媒體技術等等)在任意時空境遇中得以實現*Uimonen, Heikki. 2017. “Acoustic Communities Represented: Sound Preferences in the Scotish Village of Dollar.” In Toward an Anthropology of Ambient Sound, edited by Christine Guillebaud, 117-133. New York: Routledge.。更重要的是，聲景的建構是一個建構特定象征系統的文化創造過程；反之，某一文化系統也可以通過對其聲景系統的切入和分析而得到較為深刻的認識和理解。這些研究均為以地方性知識和民眾群體為研究中心的民俗學研究，提供了豐富的認識論與方法論資源。

目前，通過研究聲音和傾聽過程來理解地方性知識和文化象征系統的建構過程和表現方式，已經成為人類學學科的新內容和新方向。人類學家們關注聲景環境中集體性或個人性的聽覺經驗和感受，并透過這些感官體驗探究群體性的行為模式和心理機制*Feld, Steven. and Donald Brenneis. 2004. “Doing Anthropology in Sound.” American Ethnologist 31, no. 4: 461-474.。如前所述，與其它許多文化現象類似，聲音或者聲音景觀是主觀建構的產物，而聽覺主體對于周遭聲響的感知和理解也是地方性知識系統所先期預設和定義的。即是說，個體總是受教于一定的聲景系統，并會首先運用這一熟悉的象征體系理解和把握陌生的外部世界，并依托傳統的知識結構對“他者”進行回應。如此，人類學家們希望能夠描述和思考聽覺主體與地方性知識系統之間的互動過程，了解前者如何以各種方式被后者所影響和干涉，以及前者如何能動地繼承和改變后者的結構和功能*Augoyard, Jean Francois and Henry Torgue, eds. 2008. Sonic Experience: A Guide to Everyday Sounds. Translated by Andra McCartney and David Paquette. Ithaca, NY: McGill-Queen’s University Press; Gershon, Walter. 2013. “Resounding Science: A Sonic Ethnography of an Urban Fifth Grade Classroom.” Journal of Sonic Studies 4, no. 1. http://journal.sonicstudies.org/vol04/nr01/a08.。因此，人類學界近年來明確提出要進行所謂“聲音人類學”(sounded anthropology)的研究*Samuels, David W., Louise Meintjes, Ana Maria Ochoa and Thomas Porcello. 2010. “Soundscape: Toward a Sounded Anthropology.” Annual Review of Anthropology 39: 329-345.，并發展了與之相對應的研究方法，即“聲音民族志”(sonic ethnography)*Gershon, Walter. 2013. “Resounding Science: A Sonic Ethnography of an Urban Fifth Grade Classroom.” Journal of Sonic Studies 4, no. 1. http://journal.sonicstudies.org/vol04/nr01/a08. 另參見Drever, John Lewack. 2002. “Soundscape Composition: The Convergence of Ethnography and Acousmatic Music.” Organised Sound 7, no. 1: 21-27; Pink, Sarah. 2009. Doing Sensory Ethnography. London: Sage.。所謂聲音民族志，是將聲音作為認識和了解人類活動和社區文化系統的重要媒介，通過對這一象征媒介的準確記錄(sound walk)、深刻描述(sound diary)和過程性闡釋，得到關于特定群體意義生成系統的相關知識的文化研究方法。在筆者看來，民俗學界也應意識到聽覺世界對于理解民間文化和傳統知識的重要意義，發展以聽覺經驗和聲響系統為主要關注對象的聽覺民俗/聽覺遺產研究。

三、關于聽覺民俗/聽覺遺產研究的幾點構想

所謂聽覺民俗/聽覺遺產研究，是指在民俗學的理論和方法論框架內，將某一類或者多種聲響作為主要的研究線索和考察對象，探討聲音在建構民眾群體自我意識和身份認同時所起的重要作用，并探究聲音如何深刻影響著民眾日常生活中的各類實踐活動和情感表達，以及聲景系統如何在不同的社會文化語境中被不斷傳承和改變的反思性過程。作為民俗學學科體系中的一部分，關于聽覺民俗/聽覺遺產的研究，并非旨在將聽覺活動從整體性的民俗體驗中剝離，也不是希求僅從聽覺角度理解有機統一的民俗經驗，而是希望從一直未被仔細審視和考量的聽覺感受入手，理解地方性知識生產過程中的另一維度，拓展研究新視域并探究由此生發的民俗學新的可能性。

在民俗學研究中，有八個重要的關鍵性概念，即群體(group)、藝術(art)、文本(text)、體裁(genre)、表演(performance)、語境(context)、傳統(tradition)和身份(identity)*Feintuch, Burt. 2003. Eight Words for the Study of Expressive Culture. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.。聽覺民俗/聽覺遺產研究也將以這八個關鍵詞為基礎，構建自身的學術研究范式和概念體系：

(一)聽覺民俗社區(acoustic folkloristic community)

聽覺民俗社區概念來自于前述“聽覺社區”及民俗學關鍵詞之一的“群體”。在聽覺民俗/聽覺遺產研究中，聽覺民俗社區是指一個由特定民俗聲響而聯系起來的，并對特定聲響的意義持相似解釋并懷有相同情感或情緒反應的民眾群體。同時，聽覺民俗社區的成員也會依據其身處的社會文化語境進行民俗聲響的創造實踐。其中，所謂民俗聲響(folkloristic sound)，是指在民俗活動中具有功能性和文化內涵的聲音，是具有主觀建構意味的物理性存在。一種聲音是否能被稱為民俗聲響，是由發出或傾聽到這種聲音，并對此聲音做出情感和文化回應的民眾群體所決定的。

(二)民俗聲藝(folkloristic sonic art)

在一個聽覺民俗社區中，某些成員的個人性聽覺民俗實踐或情感表達因為某些原因有可能被其他成員所仿效，成為集體性和標志性的積極行動范式。這些逐漸約定俗成的聽覺性積極行動范式便是所謂的民俗聲藝。民俗聲藝概念旨在表明聽覺民俗的知識生產過程與傳統民俗的創造過程一樣，都是經由某些積極的傳統傳承人(active tradition bearers)所進行的創造性活動，是一個由特殊性向普遍性，個人性向集體性轉變的文化過程。

(三)聽覺民俗文本(folkloristic sonic text)

固定下來或以某種物理性方式呈現出來的民俗聲藝便是聽覺民俗文本。在大多數情況下，聽覺民俗文本的存在形式是音頻文件，而諸如民歌或者市井的吆喝聲則有可能存在輔助性的閱讀文本或者其它可視化的文本形式。

(四)聽覺民俗體裁(folkloristic sonic genre)

聽覺民俗體裁是針對可能紛繁復雜的聽覺民俗文本所建立的分類系統。在筆者看來，聽覺民俗文本首先可以依據發音體的不同而分為自然之聲(無生命的，如風聲、雨聲等與農業民俗或者巫術有關的聲響)、人聲(如哭聲——哭嫁、笑聲——聽笑話、叫聲或吃東西的聲音等由人體的主要發聲器官發出的聲響)、人造物之聲(如鐘聲、搗衣聲和打更聲等需要自然力或人力作用而發出的聲響)、動物之聲(如雞鳴犬吠等，也與人的時間意識有關)。另外，如果依照聲響的性質，民俗聲還可以分為音樂(如具有韻律感的民歌或無歌詞的民間音樂)、具有節奏的聲音(如打制金銀器或鐵器發出的聲音)、無節奏之聲(如鞭炮聲等)以及噪音*關于噪音的定義具有極大的主觀性，過去可能認為是標志工業繁榮或生活幸福的聲響，如機器的轟鳴，廣場的喇叭聲等等，如今都可能已被認為是影響人居環境的噪音。等不同類別。

(五)聽覺民俗表演(folkloristic acoustic performance)

所謂聽覺民俗表演，是指聽覺民俗文本的活態形式，即其發生的現場狀況和過程。雖然聽覺民俗文本在很大程度上表現出一種模式化傾向，但是由于發聲體(sound)、聽覺主體(listener)、地理環境因素(environment)或者其它原因的存在*查爾克斯認為所謂聽覺性交流即是處理這三者之間的相互作用以及由這種互動所構建的意義傳輸系統的運作過程。參見Truax, Barry. 1984. Acoustic Communication. Norwood, New Jersey: Ablex Publishing Corporation, p. xii.，聽覺民俗文本的每一次“重復”都是一次新的解讀和演繹，其所產生的意義及文化價值可能全然不同。

(六)民俗聲境(folkloristic acoustic context)

民俗聲境即是上述造成聽覺民俗文本在不同場合具備不同文化含義和社會價值的所有主客觀因素的總和。在現當代的文化語境和社會空間中，民俗聲境不僅在聽覺民俗知識生產過程中起著十分重要的作用，同時，聲境本身也因由不同聽覺主體的實踐活動和情感表達方式而被不斷重塑和改變。當然，聽覺主體本身也因為民俗聲境的改變而不斷重新認識和理解自我的文化身份和主體意識。

(七)聽覺民俗傳統(folkloristic sonic tradition)

當一定的聽覺民俗文本在一定程度上能與民俗聲境產生對應關系，即是說，一定的聽覺民俗文本在一定的民俗聲境中能夠生產類似的知識和情感認同，那么便意味著某種聽覺民俗傳統的形成。聽覺民俗傳統在聽覺社區中的成功傳承，意味著在不同民俗聲境中發生何種聽覺事件，或者說出現何種聽覺文本是可以預測的。當然，在某些聲境之下，聽覺民俗傳統的預知能力也會因外部世界或者聽覺主體的變化而失效，這可能會帶來聽覺民俗傳統的改變。

(八)聽覺主體身份(acoustic identity)

在一定的聽覺民俗傳統中，聽覺民俗社區的成員會有意或無意地維系這一共享性的聽覺民俗知識。由于共享性聽覺民俗知識的存在，社區成員便會因此而產生與此群體或群體內的其他個體之間的情感聯系和一定意義上的自覺親密關系，從而經驗到一種超越物質性的精神感受和情感體驗，形成社區內部的聽覺主體身份。

關于聽覺民俗/聽覺遺產的研究便是圍繞以上八個關鍵詞及其他相關概念(如民俗聲響等)展開。在研究方法上，聽覺民俗/聽覺遺產研究將采用前述“聲音民族志”方法，從各個方面對研究對象進行綜合考察，探究聽覺民俗社區和聽覺民俗文本在不同的民俗聲境中進行知識生產和情感互動的方式和過程，以形成或重塑社區內的聽覺民俗傳統，構建具有社會文化功能和價值的反思性聽覺主體身份。如阿蘭·鄧迪斯所言，民俗學的研究大體可分為兩個階段，一是基礎性的數據收集和整理以及對民俗事項進行鑒別和辨認(identification)，二是運用民俗學或其他學科現有的理論和分析框架對經驗材料進行理解和闡釋(interpretation)，并在此過程中完成或實現民俗學的有效知識生產*參見Dundes, Alan. 1980. Interpreting Folklore. Bloomington: Indiana University Press.。聽覺民俗/聽覺遺產研究也大致遵循以上兩個步驟。在本文中，筆者將以叫賣聲為例，進一步闡述聽覺民俗學研究的可能路徑和原則。

與傳統曲藝或者史詩等文學性的獨立聲音體裁不同，作為傳統市井聲中重要類別的叫賣聲*根據中山大學中國非物質文化遺產研究中心的調查，叫賣聲已成為號子、口技之后“城市最瀕危的聲音”。早在2004年，北京“京城叫賣大王”臧鴻便開始錄制《老北京吆喝》。隨后，在2005年，南京市的重要媒體之一《金陵晚報》聯手南京市檔案局、南京市民俗博物館和市群藝館舉辦了首屆“金陵吆喝大賽”。如今，老北京叫賣已經列入第二批北京市市級非物質文化遺產名錄。是中國商業文化的一部分。從功能性而言，發出叫賣聲的目的是為了招徠顧客，形成發聲者與潛在客戶之間的良性互動關系，最終實現商業目的，同時滿足顧客對產品或服務的使用需求。然而，在一定的地理范圍內，或者在同一聽覺社區中，由不同發聲體所產生的類同的叫賣聲，則可能出于經營同類商品或提供相似服務的商業參與者之間的競爭關系，因此，由此產生的聽覺性沖突可能會造成非良性的社會關系?？梢哉f，叫賣聲與其他聲響一樣，并非脫離社會、政治和文化的客觀存在，而是凝聚了不同的意識形態，與各種復雜社會關系相聯系的主觀性構成。另外，不同類型的叫賣聲背后都有其代表的不同民生行業、生活方式、生存狀態和情感。在這個意義上，聽覺民俗/聽覺遺產研究者們必須意識到，田野作業中需要記錄和采集的不應僅僅是聲音現象本身，還應包括與聽覺民俗文本緊密相連的聽覺民俗表演過程以及民俗聲境。無疑，聽覺民俗學研究是整體性的聽覺文化行動。

當研究者進入田野后，通常會面臨如何界定聽覺社區的邊界問題。查爾克斯曾說：“聽覺社區的邊界是任意的，它可以小到一個房間里的人，一個家庭或者一個建筑物，而又可以大到一個城市街區，一個廣播頻率可以覆蓋的地區或者任何一個基于電子聽覺交流系統所定義的范圍?！?Truax, Barry. 1984. Acoustic Communication. Norwood, New Jersey: Ablex Publishing Corporation, p. 58.由于民俗學是關于民眾群體(或社區)的研究，因此，在對于叫賣聲的研究中，研究者或可首先對聽覺民俗社區的范圍或結構作基本判斷?；诠P者日常生活經驗及田野實踐，以叫賣聲為中心事項的聽覺民俗社區大體可分為發散式的聽覺民俗社區和網絡狀聽覺民俗社區兩類。在大街或者居民區走街串巷招徠生意的移動聲響，如“磨剪子咧戧菜刀”等，將沿途原本尚未因聽覺活動而相互聯系的個體，由于相同的文化體驗而臨時性地(很大程度上也是被動的)組合成一個聽覺社區。此類由一元移動聲響建構的社區，便是發散式的聽覺民俗社區。在發散式的聽覺民俗社區中，存在著主導性的聲景。如果在成行的街市或者如菜場一類的傳統市集中，叫賣聲的發生源是多元的，不同的聲響相互交織，而作為聽覺主體本身是主動地進入這一聲景系統，并與之互動。這一類眾聲喧嘩的聽覺主體的間性存在，便是網絡狀的聽覺民俗社區。在網絡狀的聽覺民俗社區內，主導性的聲景通常并不存在，各種聲響之間的關系是相互疊加、交融與競爭的。在進入田野時，研究者應首先把握在地聽覺民俗社區的結構。

在不同結構的聽覺民俗社區中，聽覺民俗文本也因此而各不相同。在發散式聽覺民俗社區中，由于存在主導性的聲景，聽覺民俗文本便是單一的。而在網絡狀的聽覺民俗社區中，聽覺民俗文本則可被視為是“交互式”文本(reciprocal text)。無論是單一的或者交互性的文本，其媒體形式都是音頻，是直觀的聲響呈現，可稱為“直接性聽覺文本”。然而，如前所述，聽覺民俗/聽覺遺產研究是整體性的聽覺文化活動，所以研究者僅進行諸如此類直接性聽覺文本研究是不夠的。由于叫賣聲是一種世代傳承的文化積聚和歷史記憶，不論是聲響的傳播主體或者聽覺主體，都對這一傳統知識持有自己的認識和理解，并會因此形成自我的聽覺主體身份。他們的認識和理解有時是伴隨著叫賣聲的傳遞和綿延而即時出現的回應，有時，他們的記憶和態度需要在后期的日常實踐或特定的場合才有所闡發。這些傳播主體或者聽覺主體關于叫賣聲的認識和理解，構成了以聲響為基礎的聽覺民俗文本的衍生文本。在進行聽覺民俗表演的過程中(即叫賣的過程中)，這些衍生文本與民俗聲境一同，也是聽覺民俗研究者需要去記錄、搜集和進行分析闡釋的重要內容。

2017年10月30日，筆者在貴州省貴陽市的田野調查中經歷如下事件：在貴陽市花溪區花溪大道，在汽車行駛、店鋪攬客以及行人所發出的各式聲響之外，筆者突然聽到了一陣悠長但極具節奏性的快板聲。這一聲響是由前方一位左手提籃，身著迷彩服、70歲上下的老大爺發出的。他似乎在售賣商品，但除了擊打右手的快板，并無吆喝之聲。筆者出于好奇一直跟隨，直到一位與這位老者年齡相仿的老大娘喊出的一句話，才知曉籃中的商品為何物。老大娘所喊出的原話是：“賣老鼠藥的，等一下！”(為屬西南官話的貴州方言，以下對話均使用此方言)筆者順勢問道：“您是怎么知道他賣的是老鼠藥？”老大娘笑道：“我們從小就知道這是賣老鼠藥的聲音。你們年輕人都不曉得了?！崩洗鬆斞a充道：“我們賣老鼠藥的怎么可能大聲喊叫，不好聽嘛！”在本例中，賣鼠藥的老大爺與買鼠藥的老大娘因為均能對快板的聲響進行解碼而同屬特定的聽覺民俗社區，共享著其他個體感到陌生或對于他人而言意義模糊的地方性知識*關于此一現象還可參見約瑟夫·阿狄生在《倫敦的叫賣聲》中的敘述：“市民判斷他們賣的什么貨色，并不是依據他們叫喊的詞兒，而是聽他們叫喊的調調兒。有時候，我看見一個從鄉下來的孩子跑出來，向風箱修理匠買蘋果，向磨剪刀師傅買姜面包，這就可見一斑。有些高級花腔叫賣家對于這門藝術鉆研到了如此入迷的地步，結果，除了他們自己的熟人，誰也猜不出他們干的到底是哪一行。譬如說，誰能想到，修腳工喊的詞兒竟是：‘給活兒就干哪！’”(【英】約瑟夫·阿狄生著，劉炳善譯，《倫敦的叫賣聲》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1997年，第28-29頁。)。而這些地方性知識及因此而維系的社區生活，正是聽覺民俗/聽覺遺產研究所要探究的。因此，聽覺民俗/聽覺遺產研究所關注的是叫賣聲的聲響呈現(音高、音長、頻率等)，這一聽覺文本所關聯的聲境和聽覺社區，以及背后的民間傳統和文化內蘊。

然而，聽覺民俗學者更應注意到，在當代社會，諸如沿街販賣鼠藥的叫賣聲，由于胡同文化的變遷以及中國商品經濟的發展，已經極為少見。同時，城市作為一個越來越開放的空間，由于不斷吸收著外來移民和不同地區、民族的文化，因此其自身的文化想象和文化實踐，也可能經歷著不斷地變化。因此，在從非物質文化遺產保護與傳承角度追尋傳統叫賣聲的同時，研究者們的主要關注點應該是記錄和闡釋，在叫賣聲漸行漸遠之時，曾經因為這些聲響而聯結在一起的不同民眾群體對于過往知識的記憶。同時，研究者們還應該進一步思考，在如今的社會政治與文化語境之下，是否有新的民俗聲響或者說民俗聲藝逐漸取代舊時印象，出現了新的聽覺民俗文本并形成了新的聽覺民俗社區與聽覺民俗傳統，以及生活于當下的個體如何認知和理解自我身旁的聽覺民俗事項。另外，對于公共民俗學的實踐者而言，如何在目前的城市規劃以及鄉村建設活動中，通過保護和傳承聽覺民俗傳統，如如何保護具有地方特色的集市，以保存城市、社區或者個人的文化認同和歷史記憶，也應是值得進一步探討的問題*一些城市規劃學者已經開始在探討如何在城建與鄉建中加入聽覺民俗傳統的相關元素。參見李媧《傳統民俗聲在當代城市聲景觀設計中的運用》，《園林與環境藝術》2009年第9期；李媧《初探城市聲景設計中民俗聲的運用》，南京林業大學碩士論文2010年。。

五、結語

在民間社會，聽覺民俗社區無處不在。許多聽覺民俗社區的成員已經在其日常生活中感受到了聽覺民俗傳統在當代社會的變遷。人們開始注意到，曾經在耳邊聽到的許多聲響，如傳統的叫賣聲，已經逐漸遠離了自己生活的社區和日常生活，其原本身處的民俗聲景系統正在急速消失，取而代之的則是一個陌生的、缺乏地方性的新的聽覺環境。如今房地產開發商或手機賣場的叫賣，采用的已不再是傳統的聽覺性交流方式。一些聽覺民俗文本或者聽覺民俗傳統，由于其在當代社會的急速消失，已經引起了聽覺民俗社區內外的極大關注。但就目前而言，所有關于聽覺民俗的工作仍局限于初步的收集與整理，尚未能進入分析與闡釋聽覺民俗文本，以認知和理解特定聽覺民俗社區的認識論階段。另外，面對新的聽覺民俗文本和民俗聲境的形成，民俗學界也尚未能作出學理性的反應。這些都需要民俗學者在聽覺民俗/聽覺遺產研究這一領域中進行新的探索和創造性的知識生產。