劉勰的儒士身位

李智星

有“龍學”前輩指出，劉勰的思想屬于古文經學家?！段男牡颀垺ふ暺芬灿兄诖_認劉勰之屬古文經學家?！墩暺繁砻鲃③膶晻呐啪?，這一姿態往往為歷史上的古文經學家暨右派儒教士所共有，《正緯篇》亦流露出劉勰自視與此類經學家或儒士同道。聯系《原道》、《序志》來看，劉勰的儒教士身位更明顯。在歷史各時代中，學人對劉勰的儒士身位抱有不同的態度，或重視之，或則傾向于強調其另一重身位，即文論家或文士的身位。正確看待劉勰文論，就應當不僅留意劉勰之為文士的面相，同時也當注意劉勰之為儒士的面相。

一、從文論家到儒士

對于六朝文風訛濫之病，劉勰《序志篇》明示其原因在于“去圣久遠”，因而救治的方式就是征圣、宗經，文道合一。本來，文學的獨立發展以文人個體的自主表達和文章自身的美感追求為前提，除非文道相分，否則，文道合一的結構使得“文”以及文人自身的價值伸展受到抑制。反之，當“文”的自覺意識產生后，正統的文道合一關系就有解體危險，六朝時代“文學自覺”引致的重大文變事件就是文道的兩分。面對這一新變局面帶來的文風時病，劉勰采取的救治方法就是重新彌合文和道，以道救文，故《通變篇》云“矯訛翻淺，還宗經誥”。

然而，劉勰實際上遠非滿足在純文章學的意義上談以經補文。訴諸經典而求取典雅，以求文章的雅俗相宜，這完全可以在純文章學的理路上談，如蕭統在《答湘東王求文集及詩苑英華書》：“夫文典則累野，麗亦傷??；能麗而不浮、典而不野，文質彬彬，有君子之致，吾嘗欲為之，但恨未逮耳”，其中“文質彬彬”和“君子之致”都純就文章學意義上論；最典型如清代王漁陽引《文心雕龍》來申發自己觀點，但他發揮“本之《風》《雅》”之說則僅就文章寫作、作家修養上，以使文章能“銜華佩實”、雅俗相濟（《帶經堂詩話·夏訣類》）。不可否認，《文心雕龍》確含把經書引導入文章學的意義，但另一面，劉勰又將文章引導回經書、甚至引回經書所載述的傳統圣王文明上的意圖?！段男牡颀垺芬婚_卷，就先從古遠開始追溯，鋪展開一幅宏大的傳統圣王文明建構和圣王文明譜系的景觀，如果劉勰只有王漁陽一般的用心，或如牟世金所以為，僅從文章家方式“宗經”，那么他完全不必以此構建儒家“文統”①參陳桐生《從中華文化發展史觀到“文之樞紐”》，載《文心雕龍研究》（第七輯），文心雕龍學會主編，保定：河北大學出版社，2007年，第120-126頁。一般的氣魄落筆。事實上，王漁陽在使用《文心雕龍》上追隨明代性靈派文論家，明顯偏重“剖情析采”的下篇文術論，其“宗經”便屬文章家眼界的“宗經”，相應他也有意忽視開卷的“樞紐”論，從而回避了經的傳統政教意義。所以如純按文章家的方式“宗經”，其實完全不必正面顧及經的政教傳統。反倒是與王漁陽在文論取向上相反對的大文學家錢謙益，則同時謹遵經的傳統政教義蘊論文，故其論《文心雕龍》之“宗經”也相應充分地重視“樞紐”論。

如劉勰在文章之外別有一番文明的懷抱，其視野必超一般文論家的眼界。他煞費苦心，不惜“唐突而牽強”，也要“將五經視為各種文體起源”，甚至發揮五經極為有限的“含文”面相，也要“特意從‘五經’中尋求詩文藝術美的淵源”②岡村繁《岡村繁全集三：漢魏六朝的思想和文學》，陸曉光譯，上海：上海古籍出版社，2002年，第587頁。版本下同。，如果劉勰僅由治療文章上的問題激發而選擇“宗經”以求“矯訛翻淺”，那他毫不必要“唐突而牽強”地專門“改造”經典，冒此穿鑿附會經典之患。岡村繁就觀察到這點，故生疑竇：“（劉勰）真實意圖是否真的在于‘矯訛翻淺，還宗經誥’？是否別有實際原因？”③岡村繁《岡村繁全集三：漢魏六朝的思想和文學》，陸曉光譯，上海：上海古籍出版社，2002年，第587頁。版本下同?；蚩勺龀鼋忉專簞③脑噲D在一個文苑業已獨立、文人與儒者明確分途且分庭抗禮的文學時代中，設法維系傳統儒家經典和儒家圣王文明的權威地位，就不能不從經典的傳統蘊涵中轉生出“文”的全新義涵與脈絡，盡管這樣轉換經書的操作“唐突而牽強”。當然，從文章家角度尊經，同樣可以“改造”經典，將經典轉化成文章的典范，即化經為文，但“化經為文”與“引經為文”是相區別的：前者從文論家的立場介入經，將經書演化成文學上的典范，目的在于讓經學為文學張目；而后者雖亦引申經書為文學典范，卻從儒者或經學家的立場出發介入文，目的是讓文學接受經學的規范。兩者移動的蹤跡、進路與方向是不同的。然則在劉勰源初之處所發生的是從經學家的立場出發而介入于文的運動，畢竟，據《序志篇》，劉勰“敷贊圣旨”一開始就是選擇經學家注經的方式，即一心想成為一名經學家，但后來自忖在經學上鮮有建樹，才決意另辟蹊徑，轉向論文，但論文背后也許仍是原先經學家的抱負和情懷。甚至有龍學前輩明確指出，《文心雕龍》呈現出對作為一部集部之書性質的超逾，直至成了一部儒家的“子書”。①參劉永濟《文心雕龍校釋》，北京：中華書局，2010年。王更生《文心雕龍研究》（重修增訂），臺北：文史哲出版社，1979年。版本下同。

其實關于劉勰經學家或儒士的身位，“龍學”前輩的專門闡論，主要是從不同角度議論劉勰之屬古文經學家，例如提及劉勰在《序志篇》對同屬古文經學大師的馬融、鄭玄表示欽敬（“馬鄭諸儒，宏之已精”）。楊明照“從《文心雕龍》《原道》、《序志》兩篇看劉勰的思想”一文中臚列過六大理由，支持劉勰從屬古文經學家：

（1）《毛詩大序》的一些說法，書中多所運用（例多不具列）；（2）《偽古文尚書》（當時還不知其為偽）的某些辭句，往往為其遣辭所祖（例多不具列）；（3）古文經學家一般不為章句之學，《論說》篇“通人惡煩，羞學章句”的“通人”，就是指的古文經學而言。在他所舉“要約明暢”的四個范例中，如毛萇、孔安國、鄭玄都是兩漢的古文經學大師；（4）《史傳》篇對于《左傳》極力推崇；（5）《詩經》的《毛傳》《鄭箋》，書中多本之為說（例多不具列）；（6）古文經學家的舊說，閑或采用，如《宗經》篇“皇世《三墳》，帝代《五典》”兩句，系用賈逵說……，《書記》篇“繞朝贈士會以策”句，也是用的服虔說。只此六端，就大可看出劉勰所受古文經學派的影響是很深的。②楊明照《楊明照論文心雕龍》：“從《文心雕龍》《原道》《序志》兩篇看劉勰的思想”，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2008年，第65頁。上述“六端”，更詳的分析可參羊列榮《〈文心雕龍〉與五經》，載戚良德編《儒學視野中的〈文心雕龍〉》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2008年，第238-249頁。作者認為劉勰因順鄭玄開辟融通今古之潮流，其文論亦不辨古今，涵通兼采，在經學上亦持“通脫的態度”。誠然，《文心雕龍》既取古文家說，亦采今文家說，但不能據此以為劉勰放棄了基本的古文經學家的立論立場。畢竟，即使鄭玄融通今古，總體上也是站在古文經學立場上實行，不然便無法解釋他與今文學家何休的論爭關系。

臺灣現代“龍學”界頗重《文心雕龍》的經學淵源及劉勰之為儒教士的身位背景，王更生即為代表。一九九五年，王更生參加北京《文心雕龍》學術研討會，以《劉勰是什么家》為題，對劉勰的儒士身位深入闡明，以提醒學界對劉勰儒教士身位的長久短視，并要重新評價。王更生往后的“龍學”研究工作仍不離此，繼續對相關的問題進行鉆研，可見其對劉勰的儒士身位極為看重。王更生在著作中也提到，劉勰排列五經的次序總是首進之以《易》經，這符合古文經學家們一貫以來的習慣做法。③王更生《文心雕龍研究》，第299-302頁。除了上述的論據以外，筆者以為相對少受重視的《正緯篇》對于確認劉勰的古文經學家身份也不可忽視。

二、從《正緯篇》看劉勰的儒士身位

根據《正緯篇》，劉勰蔑棄緯書是因為其“無益經典”，最終認同緯書則是因為其“有助文章”，清人王鳴盛以為劉勰對緯書的取舍主要基于一個“文士”的立場：

余謂摯劉皆文人，故其言如此。緯雖無益于經，康成所注，皆有益者，學者宜研究之。（王鳴盛《蛾術編》）這個說法頗有問題?！墩暺菲K之際基于“有助文章”而認可緯書，或姑且可謂立諸“文人”觀點，但劉勰批判緯書部分的議論卻未必如此。

劉勰正緯是站在宗經的立場上，認為緯學之盛引起“乖道謬典”（《正緯篇》），對五經之正典地位造成了破壞?！墩暺冯m篇幅短小，卻堪稱一部考辨精詳、論判入里的緯學研究著述，緯學研究大家鐘肇鵬甚至認為其能與今人同類的緯學研究力作相媲美。④姜忠奎《緯史論微》，黃曙輝、印曉峰點校，上海：上海書店，2005年。參看開卷鐘肇鵬的序言?！墩暋方^大篇幅的內容儼然是篇精短的“緯學論略”，跟文論家論文已無多大關系。劉勰“正緯”是“宗經”的合理推延。但按牟世金《文心雕龍研究》的觀點，《宗經》非宗經學家的經，而是在文學上宗經，劉勰“宗經”論“不是儒家的五經論，而是文家的五經論”，“只是為了論文或為文而征圣宗經”。⑤牟世金《文心雕龍研究》，北京：人民文學出版社，1999年，第178、136頁。如若“宗經”僅是文論家的“宗經”，則“正緯”也當是文論家的“正緯”?？墒?，劉勰如僅以文論家眼光來“正緯”，他完全不必花費絕大筆墨將《正緯》寫成一篇精深的“讖緯論略”，且劉勰深入緯學的程度也明顯超逾一個純文士的懷抱與識見。

緯書興于西漢哀平時，對緯書的攻伐則自東漢尤多，以其歷經王莽、劉秀鼓吹，緯學風氣盛極一時，攻緯書的儒士亦隨之活躍起來，相為抗衡。對緯書的官方禁令在南朝劉宋時就有，但一直到隋朝，緯書作為官學之外的“異端”才正式遭焚禁，遂致散亡；隨后，“緯學”曾一度成為影響王朝政治及儒生群體的暗流而長期存在。劉勰的《文心雕龍》成書于南朝齊季，其時官學對緯書仍態度反覆，但《文心雕龍》中的《正緯篇》已明確表達排緯立場，與前代的攻緯書家們一脈相承?！段男牡颀垺肥且徊空撌鑫恼聦懽鞯奈恼撝?，后世目錄家徑直將其列之于集部，與詩文評齊同一類，為何卻會跟儒士群體內部圍繞緯書的爭執扯上干系？

緯書在漢代起引發的爭執，實是儒士群體內部圍繞政教話語法權上的爭執。自漢以來，緯讖和五經之間的地位消長，乃關乎爭奪國家國教正典權位與王官學話語權位的紛爭，緯讖學在其最興隆的東漢之際，作為漢代顯學，甚至一度占有“國教”之學的地位，屬政制話語上的顯論，“王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行于世”（《隋書·經籍志·緯類序》）。在王朝高層的力推之下，“風化所靡，學者比肩”（《正緯篇》），緯書大興，緯學據位于官方的意識形態，劉勰也提到當時“沛獻集緯以通經，曹褒撰讖以定禮”（《正緯篇》），這說明緯學其時具備壓倒性優勢，已加入國家官方的政教建制之中，用以“通經”、“定禮”了。而對緯書加以撻伐的儒士則持有另一種政教建制構想，他們主張明確五經的國家法典地位，故力辟緯讖為妄誕。無論是支援緯書抑或攻擊緯書，儒生集團內部的分歧本質都是政治性的，實取決于政制理念形式上的紛爭。

對于緯書的態度將儒士群體劃分開不同的兩派。緯書家好假準圣人身位、代發孔子“微言”，垂青于緯書的一派儒士則喜借緯書原理影響政教秩序的建制，主要通過引申或轉換出經典中的“微言”以遷就當下現實的問題狀況，其重改制論，乃從出于齊儒“定位于歷史未然的王道之治”的政教理念，故傾向“后王”；而判緯書為虛偽、為妖妄的另一派儒士，他們以持守“歷史已然的王道之治”為任，乃從出于魯儒的政教理念，故傾向“先王”、重循蹈發揮經典本身載述的古老義理以規導當下問題。①劉小楓《緯書與左派儒教士》，載《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社，2007年，第45、7頁。版本下同。張少康《文心雕龍新探》，濟南：齊魯書社，1987年。張氏認為，荀子強調法后王的觀念，對劉勰通變論影響頗深，“劉勰關于通變思想的歷史淵源主要來自《周易》和荀子”（第156頁），畢竟，荀子“著重強調的是要法后王，而不是法先王。他認為先王之道已經不能適應發展了的時代新形勢要求，而后王之道則是根據當時具體情況對先王之道的靈活運用，是最能符合于新的形勢要求的”（第157頁）。凸出荀子哲學的影響是張少康“龍學”研究中的一項“新探”。不過，如果劉勰的理論稟賦如某些“龍學”前輩所言，是從屬于古文派經學一脈，那么他強調的就應該是法先王，今文派經學一脈則往往強調法后王，或者換一種說法，魯地儒學一脈強調法先王，而齊地儒學一脈強調法后王。劉勰固然深諳宗經與權變的道理，但懂得權變不一定就要從法后王而來，法先王論同樣可以言通變，從《周易》中就能提取通變論的思想資源（《通變篇》中其實征引《易》經的比例是全書最高的）；而實際上法先王者言通變與法后王者言權變又并不一樣。劉勰文論當然積極響應“新的時勢要求”，但卻決不“認為先王之道已經不能適應發展了的時代新形勢要求”、從而把重點放在后王身上（對劉勰來說，這一位所謂“后王”只能就是屈原），其與荀子立論并不相同。且《荀子·儒效篇》釋“法后王”為“以今持古”，與劉勰“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”（《辨騷》）、“望今制奇，參古定法”（《通變》）中明顯所持“以古馭今”的論調不一致。兩派儒生之爭自然屬于“兩大派儒教士的政制理念及其制度安排的思想之爭”。②劉小楓《緯書與左派儒教士》，載《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社，2007年，第45、7頁。版本下同。張少康《文心雕龍新探》，濟南：齊魯書社，1987年。張氏認為，荀子強調法后王的觀念，對劉勰通變論影響頗深，“劉勰關于通變思想的歷史淵源主要來自《周易》和荀子”（第156頁），畢竟，荀子“著重強調的是要法后王，而不是法先王。他認為先王之道已經不能適應發展了的時代新形勢要求，而后王之道則是根據當時具體情況對先王之道的靈活運用，是最能符合于新的形勢要求的”（第157頁）。凸出荀子哲學的影響是張少康“龍學”研究中的一項“新探”。不過，如果劉勰的理論稟賦如某些“龍學”前輩所言，是從屬于古文派經學一脈，那么他強調的就應該是法先王，今文派經學一脈則往往強調法后王，或者換一種說法，魯地儒學一脈強調法先王，而齊地儒學一脈強調法后王。劉勰固然深諳宗經與權變的道理，但懂得權變不一定就要從法后王而來，法先王論同樣可以言通變，從《周易》中就能提取通變論的思想資源（《通變篇》中其實征引《易》經的比例是全書最高的）；而實際上法先王者言通變與法后王者言權變又并不一樣。劉勰文論當然積極響應“新的時勢要求”，但卻決不“認為先王之道已經不能適應發展了的時代新形勢要求”、從而把重點放在后王身上（對劉勰來說，這一位所謂“后王”只能就是屈原），其與荀子立論并不相同。且《荀子·儒效篇》釋“法后王”為“以今持古”，與劉勰“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”（《辨騷》）、“望今制奇，參古定法”（《通變》）中明顯所持“以古馭今”的論調不一致。集中在經緯之辯、讖緯真偽之辯上的文獻學爭端本質上乃屬于此政治爭論的某種側顯。劉勰專立《正緯》一篇以主動介入經緯之辯、介入緯讖真偽之辯，實質其所介入的是一場儒生內部事關政制及文教建制的政治性論爭，看來劉勰關心的事情遠非純粹文學之事那么簡單。

劉勰《正緯篇》舉了四個證明論“緯”為虛妄偽作，與經義不配，為攻緯書家一派的儒士提供學理上強而有力的支撐。他在概括了哀平以來、尤其是光武之后緯讖大為上下學者所趨的局面后，緊接著便舉出四位批判緯書的代表性儒士，劉勰與這些前賢們深有共鳴：

是以桓譚疾其虛偽，尹敏戲其浮假，張衡發其僻謬，荀悅明其詭誕：四賢博練，論之精矣。

所列四賢張衡、桓譚、尹敏、荀爽，均是古文經學家，在政教立場上都抵制緯書③古文經學家多反讖緯，今文經學家則多好讖緯。今文經學與讖緯關系密切，周予同早有闡論，可參鐘肇鵬《讖緯論略》（沈陽：遼寧教育出版社，1991年）中的相關論述。今文經學家董仲舒作《春秋繁露》，清儒凌曙作注博引讖緯（《春秋繁露注》），晚清大儒廖季平亦謂“董子《繁露》，為緯書之祖”（《經話乙編》）。（其中桓譚更因反讖緯而在政治上遭貶），也絕然無法以“文人”等閑視之。劉勰一一列出四人論見，恰與自身辟緯之觀點桴鼓相應，四賢論見無疑支撐了自己的觀點，劉勰分享前人所論，并有意將自己置于與四賢立場相呼應的位置，示與四賢為同道，“對于桓譚之‘疾其虛偽’、張衡之‘發其僻謬’，劉勰給予了大力褒揚”④高林廣《〈文心雕龍〉先秦兩漢文學批評研究》，北京：中華書局，2016年，第322頁。，這表明他自覺把自己的“正緯”論證接上該派儒士端正經緯關系的論證，無形中介入了事關經緯的文教政制論爭。汪春泓論及《正緯篇》，便識出劉勰與四賢的密切關聯：“在緯書可信與否的問題上，劉勰旗幟鮮明地站在東漢‘疾虛妄’思想家一邊，遠紹中國思想史上源遠流長的‘自然論’一派，這與其經學立場是相一致的”⑤汪春泓《文心雕龍的傳播與影響》，北京：學苑出版社，2002年，第426頁。郭鵬《〈文心雕龍〉的文學理論和歷史淵源》，濟南：齊魯書社，2004年，第46-47頁。，經學立場上劉勰與四賢實際同屬古文經學派，但尚可進一步指認經學立場與政教立場的關聯，如能透過古文經學立場辨別出攻緯書派儒士背后的政教關懷，則劉勰與四賢儒士便同在政教取向上相連屬。由此可見，劉勰實有某種政治性的身位，倘若僅識其為“文人”、“文士”，恐怕將難免錯過他文字中的政治抱負，進而也就無法恰當地理解《文心雕龍》這部書。

劉勰屬古文經學家，《正緯篇》見出其歸屬于攻緯書派儒士，如前所述，此派儒士主張守持先王奠定的“歷史已然的王道之治”。劉勰實際上也將這種政教觀念轉移到文論上加以貫徹?！对榔纷匪萁浀涞膩碓丛谟跉v史上諸先圣王的文章，

自鳥跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏后氏興，業峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質，《雅》、《頌》所被，英華曰新。文王患憂，繇辭炳曜，符采復隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈，剬詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼圣，獨秀前哲，镕鈞六經，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸振而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

“爰自風姓，暨于孔氏，玄圣創典，素王述訓”（《原道篇》），五經出自先古圣王世代文章累積。后世的文章本質上源于經典，故文章的性質也決定于經典的性質：

唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典。（《序志篇》）

文章之用立足于政治，蓋文章的本源，即經典也同樣立足于政治之用。經典是由歷史上先圣用于政教的文章積累、凝聚而成，因此經典中也就必然承載著圣王王政的構建，也就是先圣王的王道之治，它意味著一種美好的生活方式的構建；文章必須“宗經”，就意味著文章必須以王道政治為關懷，作文章也要惦記著經典里的“歷史已然的王道之治”。劉勰在《序志篇》表明自己撰寫《文心雕龍》的心志所系，便提及自己曾經“夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行”，這是在比喻孔子為“素王”，而劉勰自己則是“素臣”，“南行”代指南面而王，手執丹漆禮器就好比托起王者的禮樂文教政治?！段男牡颀垺氛剬懽魑恼轮?，志向卻在于端起王政文教事業，這已遠非純粹“文人”的眼界所能容納的了。

三、作為儒家“子書”的《文心雕龍》

“文人”群體的形成是近人所謂“文學自覺”后的結果?！拔膶W自覺”發生在魏晉六朝時期，其原因之一，據說離不開當時自漢末以來“天下分崩，人懷茍且，綱紀既衰，儒道尤甚”（魚豢《魏略》）的亂世風氣，其景象仿佛戰國時期，其時儒教文學散亂，“文以載道”的體統自然遭受破壞，于是文章也開始了突破傳統經學精神的范圍而獨立發展的歷史性變換。①參牟世金《雕龍集》，北京：中國社會科學出版社，1983年，第23-28頁。面對文學變故背后的衰世，劉勰所作文論同時“有匡時救弊之意”、“懷有神州陸沉之憂”，亦不足奇，遂“其意義殆已超出詩文評之上而成為一家之言，與諸子著書之意相同矣”。②劉永濟《文心雕龍校釋》，前言，第1頁。

（彥和）眼見國家日趨危亡，世風日趨澆薄，文學日入于浮靡之途，皆由文與道相離所致，而曾無一人覺察，心懷恐懼，思所以挽救之而無權位，故憤而著書。所以他這部書雖則是專談文學理論，雖則是總結以往文學的經驗，雖則是評騭以往作家的優劣，然而可說是一部救世的經典著作，是一部諸子著述。③劉永濟《文心雕龍校釋》，第189頁。

事實上從齊梁至隋，時俗文學主流皆以艷采華辭為好，進入初唐始對駢文的綺靡風氣進行普遍批判和反思，急起八代之衰，其時，劉知幾讀《文心雕龍》也側重其政道憂患意涵。劉知幾可視為古代第一個《文心雕龍》思想的研究家，其《史通》自序中將劉勰《文心雕龍》與揚雄《法言》、王充《論衡》、應劭《風俗通》、劉劭《人物志》、陸景《典語》齊同并論，顯然《文心雕龍》被看做與這些子書同流，

敦煌唐寫殘本《文心雕龍》

然自《淮南》已后，作者無絕，必商榷而言，則其流又眾。蓋仲尼既歿，微言不行。史公著書，是非多謬。由是百家諸子，詭說異辭，務為小辨，破彼大道。故揚雄《法言》生焉。儒者之書博而寡要，得其糟粕，失其精華。而流俗鄙夫，貴遠賤近，傳茲牴牾，自相欺惑。故王充《論衡》生焉。民者冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墻面而視?；蛴炓舯删?，莫究本源；或守株膠柱，動多拘忌。故應劭《風俗通》生焉。五常異稟，百行殊軌。能有兼偏，知有長短。茍隨才而任使，則片善不遺；必求備而后用，則舉世莫可。故劉劭《人物志》生焉。夫開國承家，立身立世，一文一武，或出或處。雖賢愚壤隔，善惡區分，茍時無品藻，則理難銓綜。故陸景《典語》生焉。詞人屬文，其體非一，譬甘辛殊味，丹素異彩。后來祖述，識昧圓通，家有詆訶，人相掎摭。故劉勰《文心雕龍》生焉。若《史通》之為書也，蓋傷當時載筆之士，其義不純，思欲辨其指歸，殫其體統。夫其書雖以史為主，而余波所及，上窮王道，下掞人倫，總括萬殊，包吞千有。自《法言》已降，迄于《文心》而往，以納諸胸中，曾不慸芥者矣。（劉知幾《史通·自序》）

劉知幾對上述諸書均一視為傷時救世之子書，也把自己的《史通》看作接續它們而作，遂也自列諸子部。北宋黃庭堅在說到劉勰《文心雕龍》時，仍與劉子玄的《史通》相提并論：“劉勰《文心雕龍》，劉子玄《史通》，此兩書曾讀否？所論雖未極高，然譏彈古人，大中文病，不可不知也”（黃庭堅《與王立之》）。明人王惟儉、清人黃淑琳訓注完《文心雕龍》后，又找《史通》來作訓或補訓，紀昀在黃淑琳注本的基礎上評《文心雕龍》后，又作《史通刪削》四卷，還有章學誠著《文史通義》，也“下該《雕龍》、《史通》”①章學誠《與嚴冬友書》，載《章學誠遺書》，北京：文物出版社，1985年。，人們“把《文心雕龍》與《史通》尊為文史著作中的雙璧，并竭力使之顯赫彰明”②戶田浩曉《文心雕龍研究》，曹旭譯，上海：上海古籍出版社，1992年，第25頁。亦參汪春泓《文心雕龍的傳播和影響》，北京：學苑出版社，2002年，第444-458頁。，看來亦都在《文心雕龍》和《史通》之間領悟到某種相通。在劉知幾所列之諸子中，據說“揚雄對劉勰的影響十分顯著”，《文心雕龍》和《法言》“兩者的憂患意識實質上是相通的，救弊的思路也是何其相似乃爾”③參張少康、汪春泓、陳允鋒、陶禮天《文心雕龍研究史》，北京：北京大學出版社，2001年，第10頁。版本下同。（值得留意的是，揚雄亦為古文經學家），而《法言》當然是一部子書，因而《文心雕龍》也應該可視為一部子書。其后，韓愈發起古文運動，其振文統、倡宗經也在繼承劉勰的文道觀①《文心雕龍研究史》，第124頁。，譬如清人劉開便認為：

自韓退之崛起于唐，學者宗法其言，而是書幾為所掩。然彥和之生，先于昌黎，而其論乃能相合，是其見已卓于古人，但其體未脫夫時習耳。夫墨子錦衣適荊，無損其儉；子路鼎食于楚，豈足為奢。夫文亦取其是而已，奚得以其俳而棄其重哉。然則昌黎為漢以后散體之杰出，彥和為晉以下駢體之大宗。各樹其長，各窮其力，寶光精氣，終不能掩也。（劉開《書文心雕龍后》）

按韓愈的志向抱負在原道衛道，其胸襟自有同取于劉勰處，反之，則劉勰亦自未可以純粹文士目之。進入明清兩代，“文學自覺”可以說有了更進一步的發展。明人曹學佺批點《文心雕龍》明顯是從明代性靈派側重純文章學的審讀趣味出發，但于《諸子篇》首句眉批亦承認“彥和以子自居，末《序志》內見之”②《文心雕龍匯評》，黃霖編著，上海：上海古籍出版社，2005年，第63、65、13頁。版本下同。亦參吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》之《諸子篇》義疏，武漢：武漢大學出版社，2002年。，清代紀昀評注涉及《諸子篇》時，亦提示說劉勰于其中“隱然自喻”③《文心雕龍匯評》，黃霖編著，上海：上海古籍出版社，2005年，第63、65、13頁。版本下同。亦參吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》之《諸子篇》義疏，武漢：武漢大學出版社，2002年。，言下之意，劉勰亦目己著為一“子”書，且評《原道篇》時謂彥和“所見在六朝文士之上”、“截斷眾流”④《文心雕龍匯評》，黃霖編著，上海：上海古籍出版社，2005年，第63、65、13頁。版本下同。亦參吳林伯《〈文心雕龍〉義疏》之《諸子篇》義疏，武漢：武漢大學出版社，2002年。，也把劉勰拔出于文人文士的一般萃類。這些僅為零碎評論。清代從文論大體上繼承前人重視《文心雕龍》儒家襟抱面相的主張，代表者當推錢謙益和晚清的桐城派文論家。

《文心雕龍》學大家劉永濟亦強調《文心雕龍》“以子書自許”⑤劉永濟《文心雕龍校釋》，前言，第1、175頁。，并為古代目錄書竟置《文心雕龍》入集部、“以其書與宋明詩話為類”、“以文士目舍人”的做法抱不平⑥劉永濟《文心雕龍校釋》，前言，第1、175頁。。劉永濟意欲把《文心雕龍》從集書提入子書。臺灣龍學界的王更生追隨劉永濟，力申舍人的儒士身位，界定“《文心雕龍》乃‘子書中的文評，文評中的子書’”（此說法又曾作“文評中的子書，子書中的文評”）。⑦轉見牟世金《臺灣文心雕龍研究鳥瞰》，濟南：山東大學出版社，1985年，第80頁。

然而，在不同的歷史時期，學人社會流行不同的成見，受染乎其主流風氣，對《文心雕龍》性質的界定就會發生變化。唐人側重其子書性質，倡導“征圣”“宗經”的文學觀，明清文人受新“文學自覺”的風潮波及，則多發其集書性質，凸顯“下廿五篇”的文術創作論而忽視“樞紐”論。而在二十世紀初的新文化運動影響下，新的時代趣味嬗變又相繼產生?，F代文化意識一心為與西方現代的文教分科建制相接軌，并在此基礎上與西方的文化相競長，傳統的經學系統被迫受到分解，劃分成文學、史學、哲學等等，原本的經學大道機體分崩離析，文學要擺脫經學的影響，成為獨立的學科建構。在對傳統經學和道統思想的普遍質疑中，自然又會開啟文道分化的形式。在《文心雕龍》的解讀上勢必也受波及。例如，《原道篇》立說祖本《易》經，但《易》經作為神人圣王之書的神圣性由于受“新文化”精神的解剖而徹底瓦解（如顧頡剛《古史辨》所論“于《易》則破壞其伏羲、神農的圣經的地位而建設其卜筮的地位”⑧顧頡剛《古史辨》第三冊自序。亦參周春健《古史辨》第三冊〈自序〉讀剳》，載《經史散論》，臺北：萬卷樓，2012年，第251-285頁。），影響及乎《原道篇》，于是魯迅以為該篇的泛文論思想“其說汗漫，不可審理”⑨魯迅《漢文學史綱要》，北京：人民文學出版社，1973年，第4頁。，徐復觀也稱其“將經推向形而上之道，認為文乃本于形而上之道，這種哲學性的文學起源說，在今天看來并無多大意義”⑩徐復觀《中國文學精神》，上海：上海書店，2004年，第179頁。。在新的文道分離的歷史思潮下，《文心雕龍》被逼從傳統的經學精神背景中分離而出，隨之難免不斷被傾向于視為一部文藝理論的著作或講授文學作法的修辭書?參戚良德《〈文心雕龍〉與當代文藝學》，北京：中央編譯出版社，2012年，第163-177頁。，舍人之系于傳統王道抱負的政治性身位被忽略，而不斷被凸出的是他的文學性身位?，F代龍學在二十世紀延續這種理解方式，對于挖掘《文心雕龍》的文學理論或文藝美學的義涵，前人耕耘所取得的成果固然蔚為大觀。

結語

無論如何，要正確閱讀《文心雕龍》，就必須同時注意到它的兩種面相，不可偏廢其一，王更生子書中的集書、集書中的子書的觀點，無疑是兼顧了《文心雕龍》的雙重面相。這起碼說明劉勰本身既是一名傳統的儒士，又是一名新興潮流中的文論家。文章在劉勰看來是極高大深遠（原乎大道、并乎三才）、極光輝燦爛（昭明軍國、輝曉生民），如果僅受限于新興的純文士眼光，這種極高遠昭明的文章境界是無法被容納的。文章寫作擔負起開創王政天下的襟抱（“文心”），這樣的文章才可能接近自身最高尚開闊的精神格調，與此同時又能兼配雕縟美好的文采（“雕龍”），則才堪當圣王“盡善盡美”的理想。從劉勰的文論思想來看，王政志向奠定文章的精神底蘊，這一點本來在任何時候都不該被忽視。