以亞里斯多德解讀《四書》

［德國］葉格正 撰趙娟

摘要：18世紀初傳教士衛方濟對儒家思想的譯介和研究，是耶穌會“適應政策”的典型體現。經院哲學的一個重要基礎是亞里斯多德哲學，而衛方濟正是以亞里斯多德為中介來詮釋《四書》的；他對“理智”、“中道”的解讀，顯示了亞里斯多德與儒學之間會通的多種可能性。從中世紀后期直至18世紀，亞里斯多德式的“理性”曾是基督教與歐洲之外各種異教思想實現交流與會通的促成因素，不過，從18世紀中葉開始，歐洲中心主義式的“理性”觀念卻造成了歐洲與歐洲外思想的隔閡。

關鍵詞：衛方濟；亞里斯多德；適應；理性

中圖分類號：文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2018）3-0039-10

I 導論

I.1 第一個拉丁本《四書》

《四書》之翻譯，自利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）以來就是在華耶穌會士們的一項中心任務。這一工作有兩個指向：一方面，促進自身對儒學的理解，以便在適應性意義上展開與儒家知識分子的深層對話，從而探求一些共同的（哲學）基礎。這在耶穌會士看來，有望成為士人接納天主教信仰的精神“鋪墊”；另一方面，則是向歐洲的學者、教會顯貴，以及那些頗富影響力的贊助人傳播一種文化的精神財富，這種文化在歐亞大陸的另一端，與歐洲文化門第相當。

衛方濟（1643-1725）的翻譯，以某種方式為125年來圍繞《四書》的努力畫上了句號，進而實現了這樣一個目標：在他的著作《中國六經》（Imperii Sinensis Libri Classici sex）之中，首次呈現了《四書》的完整翻譯①。尤為值得一提的是在《孟子》一書上的成就，直到今天幾乎還未能得到應有的認可和充分的研究。與之同時，衛方濟還出版了一套著作，題為《中國哲學三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）：在此分三論（即：論上帝之名、論葬俗和論倫理觀）對儒家傳統的核心論題進行了思考。特別指出的是第三論“倫理觀”（Ethica Sinica）對于理解《中國六經》具有重要意義，因為從中可以清楚表明，衛方濟是如何用亞里斯多德來解讀儒家經典的②。

I.2 沃爾夫對《中國六經》的接受

《中國六經》內容豐富，沃爾夫在1721年哈勒的演講之中對其進行了探討，這無疑是歐洲接受儒家思想的一種形式。誠如筆者在拙文《啟蒙的先聲》最后所指出：這一效果歷史提供了一種證明，衛方濟的翻譯對沃爾夫哲學具有開創性的影響。③自此以后，啟蒙作為歐洲所獨有現象這一神話就必須被修正了。

當時我對效果歷史的理解發生了一些變化，所以在2012年的那篇文章中，并沒有再涉及這一接受形式的探討。因為在討論沃爾夫對儒學的接受之前，必須弄清楚：衛方濟是如何翻譯的，他如何將中文文本轉換成晚期經院的拉丁文，并進行評注，在何種形式上這一轉換的文本可以成為“耶穌會士儒學”的證明，“耶穌會士儒學”可以被理解為傳教士和儒家知識分子之間相互影響和相互交流的一種精神交流空間。

此外還得在這一種語境下細致探討：沃爾夫在《中國實踐哲學演講》之中提出了不以宗教為基礎的倫理學的看法，何種程度上，沃爾夫的這一理解沒有其它的思想來源，例如他早年對經院哲學的研究，亦或是得益于與萊布尼茲、斯賓羅莎等人廣泛而深入的論辯。

II 衛方濟漢學著作的歷史背景

II.1 耶穌會-儒家交流空間對衛方濟的影響

當衛方濟在17世紀末抵達中國的時候，正如所有的前輩們那樣，須得廣泛深入地學習中國語言，研習中國古代經典，而此時，他已經能夠站在耶穌會儒學所積淀的豐厚傳統之上了：當時，出版有大量以拉丁文和中文撰寫的著作，翻譯、游記、宗教、人文和科學的著作……此外，亦有中國學者的新著作不斷涌現，其中也融入了他們之間文化交流的印記④。

拋開耶穌會-儒學的這一交流空間，衛方濟的作品就難以理解。因此，他不僅能夠一方面從他——對耶穌會而言是非常典型的——歐洲神學、自然科學和哲學的訓練之中受益，另一方面也從他的儒學訓練之中受益，此外，還能夠從利瑪竇以來在“兩個世界”之間的這一精神交流空間中產生的大量著作和交往之中受益。

所有知識領域在歐洲教育之中都有哲學的背景，對耶穌會士如此，對所有的經院哲學家和大多數亞里斯多德學派的人文主義學者亦是如此。因此，亞里斯多德在中國也成為最重要的“參考書”（Metatext），在它的幫助下能夠讓人相信，可以搭起一道通向儒家思想的哲學橋梁⑤。這也就是說，衛方濟的亞里斯多德式的詮釋實際上是一種翻譯的有機“延續”。然而，這里在方法上有兩個問題：亞里斯多德在每一處是如何被詮釋的？另一個問題是，中文術語在拉丁文本之中何以能被理解并且用亞里斯多德的術語進行解釋和表述？其中有很大的主觀性的空間余地，如果想要理解衛方濟的成就，那么就絕對有必要對上述這些問題進行探究并進行厘清。

盡管（或恰恰是因為）憑借這三股知識學的來源，很多因素都在預定之中，但是衛方濟在與此打交道的過程之中，卻表現出讓人不可思議的精神自由。那些意欲批評他的人，想盡各種方法給這位儒學的繼承人穿上經院哲學的束身衣，對其在一些核心術語（氣、太極、陰/陽）翻譯上的功力和創新視而不見，對其以自己的觀點來翻譯上帝之名的勇氣視而不見，尤其是，他在其所處時代之中，對儒家文獻資料的廣博和諳熟也是極為罕見地出色⑥。

II.2 “禮儀之爭”的轉折點：

1693年顏珰的《命令或敕令》

自利瑪竇到17世紀初期，天主教和儒學相互融合的基礎奠定以來，這一融合，說得更確切一些即“適應政策”的儀禮、宗教和哲學的各個方面，不僅是在中國，同時也在歐洲得到激烈的討論：這一“平衡”應該能夠走多遠？人們應該將其限定在何種范圍之內，才能維持住“基督教”的身份特征？那些皈依天主教信仰的教徒，應該多大程度上保留與其自身文化生活和經典之間的聯系？這些問題，以及許多由其延伸出來的問題，對于那些將要在中國開展傳教而言，具有至關重要的意義。從他們積極的解決方案出發，自然是寄望于皇帝自身能夠皈依天主教，由此，當時世界上最富有最發達的帝國就能被團結到基督教信仰的屋檐下來了。

有關耶穌會士適應政策的爭論被最大地尖銳化，是顏珰（Charles Maigrot， 1652-1730）在康熙皇帝容教昭令后的當年發表了《命令或敕令》，其中列出了針對傳教士的7條“禁令”：要求福建所有的傳教士必須遵守，在宗教和哲學的中心議題中，與中國文化的“平衡”被禁止了⑦。

尤其是基督教信仰與中國哲學的可協調性，顏珰對此激烈否定，卻是衛方濟漢學著作的要旨。否定《周易》一書的價值以及用“太極”來替代上帝之名，迫令在基督教學校不再研讀中國經典，禁止在家祭祀先祖等等，對適應政策而言，是非常致命的：這一轉變，衛方濟和其它耶穌會弟兄們感到，必然會是以那些皈依的中國教徒弱化他們的文化身份為代價。此外，皇帝也不再對此寬容——因此它們也意味著傳教作為整體的終結。

II.3 衛方濟漢學著作作為對顏珰禁令的回應

為了盡可能以深入和真實可靠的論據來反抗傳教事業完全“出局”的狀況，衛方濟在18世紀初開始系統求助于中國教徒的看法⑧。在對傳教具有災難性的禮儀之爭中這是一個非常聰明的招數：因為當時有著數量可觀的儒家信徒，他們最后將何去何從，應該直接求助于羅馬教皇的幫助。為了在語言上和交流方式實現可能，衛方濟多年不斷地從那些卷入禮儀之爭旋渦的教徒那里收集證據。這里最為重要的是，他們為此會援引儒家圣賢。對于衛方濟而言，將他們翻譯出來是一項高度緊迫和重要的任務，因為恰恰是在翻譯之中，應該表明中國傳統與天主教信仰能夠很好地相互補充。

18世紀最初10年中，衛方濟兩次赴羅馬，向教皇解釋這些收集來的證據。第一次羅馬駐留期間，梵蒂岡也有一些為此事的說情者，但情況不久就改變了。

也正是在這一年，很有可能是在那緊張的8-10個月之中，衛方濟專注于《中國六經》和《中國哲學三論》的撰寫工作。盡管適應政策失敗了，但是這些著作還是在1711年得以出版，可以被看作是一個小小的轟動一時的事件：然卻在當時，那些他以此書反抗力爭的一切，已都成為了歷史。

如果將衛方濟的翻譯工作置入一個更大的精神歷史的語境，那么似乎可以這樣來猜測：他想用理解亞里斯多德類似的方式，來理解《四書》的內容和作用：作為基督徒的“哲學備考”，作為哲學基本訓練的方式，這能夠有助于讓一位信徒很好地使用他的理智。就這點上而言，用亞里斯多德的眼光來看儒家圣賢，無疑是在兩種文化之間搭建了一座有機的、內在的橋梁?；蛟S在衛方濟看來，《四書》（或許甚至是在世界范圍內）任何時候應該成為哲學的基礎性文本，從而使得中國的基督徒能夠從他們自身的文化之中汲取源泉，進一步來潤澤其基督徒的身份，當“歐洲人”能夠做出表率的話。千年來在多高水平上東亞的倫理學和形而上學的問題得到過審視，誠然他們依然還是能從《四書》之中獲取自我生命的滋養⑨。

衛方濟在禮儀之爭的最后時段完成了他的漢學著作，因此這些著作遭受到巨大的政治壓力。這個意義上，它絕非一部閑逸之作，將其從打上教會政治現實烙印的權術、陰謀和誹謗之中抽身出來的創舉。與此同時，他還必須在皇帝以及與宋明理學正統觀念的爭論之中，為自己辯護。然而衛方濟似乎是通過這一方式來克服了這一工作所帶來的巨大的政治壓力：極為縝密致力于儒家經典在哲學上和與文學上的細節問題的探討。這樣在細節上的工作，使得他相信，讓適應性政策的敵人和懷疑者，對儒家經典的基礎性和實體存在多一些認可，而不只是情感訴求。

III 兩種評注傳統的遺產

III.1 文本的交織

就前現代時期的文本文化而言，對哲學和宗教經典文本淵博的注疏歷史，在歐洲和中國都構成了一種豐富的書籍文化。有關它的知識總是構成參與精神和政治活動的前提條件。在這一背景下，對耶穌會士來說，對儒學的熟識就是與一個熟悉世界的相遇：只有通過理解這些“著述”，進入到一個陌生文本文化的最深處才是可能的。

當傳教士們對儒家著述進行解釋的時候，始終都伴隨著兩種基本的理解視域：一方面，他們必須在自身文化特征的視域之中對儒家著述進行整合和理解；另一方面，他們必須進行闡釋，并向中國士人表明：他們是有能力在中國傳統的意義上來理解這些經典的。

此外，如果這種闡釋，就像是在禮儀之爭的時候一樣，被卷入了激烈的論辯之中的話，那么就絕對有必要從中國的眼光出發，來證明他們具備中國哲學和小學的專業知識。

基于這項工作自身的復雜性，它也意味著是一項巨大的精神付出：最終幾乎也沒有人能夠在這個意義上掌握這一理解視域，而且也很清楚的是，這項工作也未能完全達到和諧一致。在這樣的一個背景面前，衛方濟的漢學著作令人印象深刻地證實了一種可能的綜合（einer m？觟glichen Synthese）：在這種綜合之中，兩種傳統自身的特征和固有活力都得到了很好的認知。

III.2 耶穌會士與朱熹的注解

在闡釋儒家經典的過程之中，扮演著核心地位的是這樣一個問題：如何整體性地來評價宋明理學的注解，尤其是朱熹哲學以及朱熹對經典的詮釋，圍繞這一問題人們能夠看到利瑪竇和衛方濟思想上尖銳的對立：利瑪竇堅信在文本之中尋找儒家經典的（隱含的基督教）真義，而衛方濟在他的翻譯中清楚表明：對文本的正確理解——最終不是作為基督教教義的布告，而是一種生命哲學的表達：這種生命哲學在最好的意義上與基督教的生活方式是可以和睦相處的——只有經過朱熹的注解才是可能的。

當利瑪竇自己接手了傳教士的對儒家經典的詮釋權，并且試圖排擠掉朱熹（此后近代的詮釋可參見柏應理[Philippe Couplet，1623-1693]的《中國哲學家孔子》）時，衛方濟卻將朱熹置于自己解釋的中心。如此以來，衛方濟完全從中國的眼光將自己置入到了正統的注疏文化之中。因此，將《中國六經》視以亞里斯多德思想對經典的評注也許更為合適。

III.3 亞里斯多德倫理學的“世俗化”詮釋

在《中國三論》的“論倫理觀”分冊之中，《尼各馬科的倫理學》作為中國倫理的解釋框架被介紹。然正是人們嘗試著更貼切地明確衛方濟對亞里斯多德的理解時，便會面臨著經院哲學一開始就特有的在亞里斯多德解釋上的詮釋沖突：一方面，經由阿拉伯阿維諾伊（Averro？觕s，1126-1198）對亞里斯多德的注解，這一詮釋導入了這樣的意識——以探究自然關系、結構和過程為目的的哲學問題的內在價值。由此，自13世紀以來最為嚴格的自然科學的方法得到了應有的發展，這些方法不再受到神學解釋的束縛。另一方面，這一哲學的獨立性又招惹到了教會的護教者，因此注定要花費很多的筆墨，將亞里斯多德融化為教會能夠承認的形式。這一沖突集中反映在自1270/77（自1270年到1277年之間）以來的一場僵持性沖突之中，這一沖突圍繞著阿維諾伊及其對亞里斯多德注解的價值問題上：一方面，他的注解自文藝復興晚期以來，得到了經院哲學和人文主義者的廣泛接受；另一方面，這一注解自托馬斯·阿奎那（直至耶穌會大學之中的亞里斯多德詮釋）以來，則被劃歸到對信仰最危險的行列之中，因為阿維諾伊的中心論題的靶子直接指向了信仰。如果人們用現代觀念來概括阿維諾伊的思想指向時，似乎在他那里一方面涉及到了所有生命的一元心理決定論/泛心理決定論（Monopsychismus， Panpsychismus）另一方面則又關乎到嚴格的以自然哲學/科學為指向的方法，這一方法不應該再隸屬于神學的真理。

以上這兩條思想的指向所共同的是，它們可以不再受到教會當局的控制和操縱。這兩個指向恰恰也反映出了耶穌會教育所起到的重要作用。當衛方濟強調中國哲學的非宗教特征時，他解釋到，人們可以借助“沒有宗教信仰的亞里斯多德”來理解“無宗教信仰的中國人”，由此在這點上恰恰產生了一個根本性的問題：衛方濟在多大程度上曾意識到阿維諾伊和托馬斯·阿奎那之間的差異？就內容方面而言，這一論題上主要所涉及到的基本問題是：多大程度上人被作為身上擁有其自然本性所賦予的一切潛能（理性、德性、直覺等等）者來思考，從而去明白何為善并且自覺追求善。在這個意義上，衛方濟顯然也是閱讀了儒家思想的文本，而且有可能的是，沃爾夫從衛方濟的翻譯之中讀出了倫理學基本原則普遍性的、獨立于文化和宗教的規定⑩。

III.4 經院哲學中神學和哲學的分立

哲學和神學在基本原則上的分立，在經院哲學一開始就是注定的。阿維諾伊自己將這種分立歸因在“兩種真理”這一概念下，而阿維諾伊的研究者們則將此看作是一個錯誤的解釋。然而這一分立從“耶穌會儒學”的角度考慮，提出了以下兩個影響深遠的問題：

1. 中國文化并不知曉這種分立——因此，這種于中國文化完全陌生的分立其實是一種投射。

2. 人們肯定會問到：這種明確的分立是如何被實現的呢？托馬斯·阿奎那對《尼各馬科倫理學》的注解正好是一個例子，可以說明神學思想一致隱匿在場，即便當它沒有公開地得到討論。

另一個從解釋人文主義遺產延伸出來的問題，就是這些人文主義遺產在耶穌會學校中如何得到繼承：一方面，古今人文主義文本被得到廣泛的接受和討論；另一方面，這一接受又與神學學術觀點之間出現沖突，因此是一種神學過濾過的人文主義。

在評判“耶穌會儒學”之中，同時必須注意到，多大程度上這一問題無意識地對儒家思想的解釋產生了影響，由此在歐洲創造出了一個儒學的面相，進一步導致了哲學與神學的分立。

III.5 亞里斯多德的“科因布拉注本”

耶穌會亞里斯多德主義是通過科因布拉大學的注本進行傳授的，也就是“科因布拉注本”（Conimbricenses）{11}。該注本產生于16世紀末，可以劃歸到晚期經院哲學的詮釋范疇之中，折射出西方人接受亞里斯多德的諸多不同視角。與此同時，在眾多解釋之中，托馬斯·阿奎那的解釋完全明確地被當做唯一正確的，人們強調對阿維諾伊的譴責，但內容上甚至其它方面卻繼承阿維諾伊{12}。亞里斯多德《尼各馬科倫理學》的“科因布拉注本”是出自Manuel de Gois的作品，可以視作是精神的框架，不僅對衛方濟作品而言如此，同時對漢語世界中首個《尼各馬科倫理學》的注解而言亦是如此，漢語世界首個注解是由高一志完成的{13}。這一注本之中，對文本中心論題，在哲學和神學傳統的源頭出處上都進行了大量豐富的注解。從而，為這一文本的解釋開啟了一個內在的、純粹的哲學解釋的可能性視角，進而為下一步展開對神學的批駁做鋪墊。

“科因布拉注本”一方面顯示出了經院傳統和人文主義傳統的淵博學識和滲透，從而為耶穌會士精神上的靈活性奠定了基石。另一方面，該注本也固化了經院哲學的這一世界圖景，即其固有的信仰與理智之間的矛盾，至少是將這一問題提了出來。因此，他標志著一種顯著的真誠和哲學深度，然而同時也帶來了非常明顯的思想禁錮和分裂。

IV “理智”（prudentia）和“中庸”

IV.1 理智（“實踐智慧”）：

亞里斯多德倫理學的核心概念

在對“理智”（智慧、實踐智慧）這一概念的詮釋史中，或被解釋為“實踐智慧”（praktische Weisheit），或被解釋為“經驗知識”（Erfahrungswissen），或被解釋為“生活智慧”（Lebensklugheit），這些解釋反映了哲學和神學關系的基本主題：亞里斯多德將“理智之修養”作為“道德”和“自身生命形態的成熟交往”的方式，因此也是建立（幸福）倫理生活的方式。而托馬斯·阿奎那則將“理智”置入到上帝信仰的語境之中，沒有理智，便無從找到“善”{14}。

在亞里斯多德對道德的定義之中，“理智”和“中庸”被放置到了一個語境之中：對此我們可以這樣說：理性的思考和行為始終是中庸的——盡管就各自的情況而言，它是道德的主要特征在兩端之間的適當“平衡”。亞里斯多德試圖下的定義是無法定義的：“善”以及“正確的”思想和行為本身也是無法定義的，因為對每個人每種情況而言，必須找到依賴于個人精神和靈魂修養、知識資源、經驗、自身性格特征等因素?！袄碇恰痹凇赌岣黢R科倫理學》的注解傳統中的地位不容忽視：道德和中庸的定義都建立在它的基礎之上，就像是在II.6“Locus Classicus”之中，它們是如此被定義的：

Virtus est habitus electivus， in mediocritate consistens， ea quae ad nos est definita ratione，& ut definierit ipse prudens.{15}

道德是一種決定能力的態度，它居于“中”——通過理性為我們作決定，就像通過智者的理性作決定。

“智者”在這一語境之中指的是那些成人，他們擁有長時段的生活經驗、理性思考和直覺、知識積累和情感能力，能夠理解傳統和未來發展，并且能夠將二者統一起來。他總是處于這樣的境遇：要為每一種情況確立合適的尺度——“中”，讓所有個性特征能夠和理性相互協調，從而表現出道德的舉止。

IV.2 《論倫理觀》中的“理智”（Prudentia）

在《中國哲學三論》的《論倫理觀》分冊之中，衛方濟根據《尼各馬科倫理學》的核心概念來整理儒家的哲學思想，有可能依據的是《尼各馬科倫理學》的大學教科本。在此，每個概念的中文解釋和在《尼各馬科倫理學》中與之相應的引用一一列舉了出來，以便看出相同點和不同點。當然，這無論如何并不能將其理解為比較工作的征兆：差異和相同之處并沒有得到進一步的討論，也并沒有轉入到其它的語境之中。盡管如此，還是可以獲得一點了解，那就是衛方濟是如何將《尼各馬科倫理學》的概念置入到儒家經典的語境之中。

尤為清楚的是，在這些著作當中，不僅只是簡單為拉丁語概念尋找相對應的中文表達，而是要將它們整合到整個文本段落之中去：衛方濟敏銳的看到：只是翻譯單個概念是很實現的。正是在翻譯“理智”（prudentia）這個概念之中，他清楚地指明，中國的“智”（Zhi）這一概念，以同樣的方式表達了另一種抽象的實踐理性。

IV.3 《孟子·盡心上》第26章的詮釋

《孟子·盡心上》第26章中，利己主義（如楊朱）和利他主義（如墨子）這兩個極端被理解為錯誤的道路。一個叫子墨的人聲稱，他在兩個極端之間找到了精確的“中道”。孟子批評他：他“執一”（halte diese fest），只是表明了他“無權”（nicht abgew？覿gt habe）。

子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。

筆者譯：Zimo wiederum hielt eine mittlere Position zwischen diesen Extremen（des Egoismus und des Altruismus）. Darin， dass er die mittlere Position einnahm， war er dem Dao n？覿her. Aber wenn sich jemand an die Mitte h？覿lt， ohne die Situation jeweils den Umst？覿nden entsprechend genau abzuw？覿gen， dann ist das genau dasselbe， wie wenn man eine（Position）festh？覿lt. 【子墨在（楊朱）利己主義和（墨子）利他主義的兩個極端之間，找到了一個中間位置。在這點上，他占據著離“道”更近的中間位置。然而，當一個人持有中間位置，而對當時他相應處于境遇缺乏考量時，那么就正如一個人只是抓住了一個（部位）一樣?！?/p>

Nostri autem Regni Lu celebris incola Zimo mediam inter hos duos Sectarios viam elegit； nec boni publici curam respuit， ut Yang Zhu； nec se neglecto unam aliorum utilitatem caeco studio aequaliter quaesivit， uti Mozi； sed Medium tenendo； putavit se a recta rectae rationis via non procul recedere. Si tamen in arrepto duorum Sectariorum Medio prudentiam， quam locus， tempus & res exigunt， non servarit； etiam vel sic unam partem aut dextram aut laevam， non autem verum Medium arripuisse dicetur.

子墨，是聲名遠揚的魯國的一位臣民，在兩個極端立場之間選擇了中間之道。他既不像楊朱，拒絕關懷社會福祉，也不像墨子一樣克制自己，一股腦地利及他人。在他看來，“執中”離正當理性的正途并不遙遠了。但是，如果他對兩端執中之智慧太過堅持，而忽視了對特定時間、地點和情境的考量，那么可以說，他只是掌握了部分，要么偏左，要么偏右，但是并沒有真正的把持中道。

“執中”，也是《中庸》所探討的核心概念，對衛方濟而言，可以成為兩種倫理學的基礎話題：在儒家思想和尼各馬科倫理學（主要參見II.5-6）之中，介紹了一種“適時的倫理學”（situative Ethik），這種倫理學所重視的是，內在和外在的情態隨著時間、地點和人的變化而變化。出于這一原因，無法為兩端之中的尺度確立起普遍的規則{16}，而是恰恰相反，必須通過經驗、傳統的知識、自我反思、直覺和對自身行為后果的持續洞察，完全從自己的主體性出發，來尋找“中道”。

衛方濟以這樣的詮釋工作，將《孟子》文本與《尼各馬科倫理學》（II.6）中的核心思想脈絡化，清楚地看到，正如他試圖要做的那樣，是將論題轉換到中文的文本之中去。在此，他盡可能忽視一些差別，可以指摘的，正如亞里斯多德在尋找“中”的時候，是費盡心機地在主客觀之間達成平衡（而這樣的一個議題，在中文文本之中似乎并沒有什么用）。然而，他的基本出發點，是以此將讀者和這一陌生的文本世界連接為一個整體，這一文本世界關乎他自身，必須在所有的批評之前得到恰切的理解和尊重。

V. 衛方濟對《四書》的詮釋：

經院哲學的緊身衣還是漢學杰作？

V.1 禮儀之爭背景下的《中國六經》：“在遺忘之中消失”（孟德衛）是可選擇的嗎？

過去幾十年來，出版的為數不多的有關衛方濟研究的論著{17}，異口同聲地強調：它們將終結在歷史和精神史的邊緣：當我們拋開沃爾夫頗值懷疑的接受，那么可以說，在這種禮儀之爭這一具有決定性的消極的背景之下，衛方濟的作品并沒有產生什么影響。衛方濟作品在遺忘之中消失與歐洲文化記憶中中國哲學的淡出是同步的：如果說在18世紀早期還有零星一些努力，去試圖理解中國歷史和中國哲學的內涵（以萊布尼茲為中介），那么從大約1750年開始，在整個歐洲，對中國歷史和哲學內涵的認知都處于被遺忘的狀態。

鑒于衛方濟作品的邊緣化，無可避免會有這樣一個問題，從今天的視角如何評價這些作品：是因為衛方濟作品的質量問題，所以沒有人對此有興趣嗎？還是因為他的著作是在一種精神獨立狀態下撰寫的，與時代關心的迫切問題隔得太遠？是否還有一些其它的原因，有可能只是尚待去發現？

多大程度上，衛方濟是在與時代迫切問題的精神分離下來完成這些作品的，要回答這個問題，我想來討論下1710年出版的一篇小文章《對中國宗教相關的耶穌會偶像崇拜和其它事務的反思》（Reflexions upon the Idolatry of the Jesuits and other Affairs relating to Religion in China），作者是一位意大利傳教士，這篇文章很快就被翻譯成法文和英文，并且得到廣泛傳播。在該文中，基督教信仰在中國的發展問題得到了令人深刻的敘述。對于作者來說，這一問題不折不扣地是當時的核心問題，因為教會直至遠東的分布極大地傳播了其影響，然而于此同時，其“真理性”無論如何也被打了一些折扣。

在這一反思之中，耶穌會士的作用被描述得非常分化：耶穌會士致力于對文化和語言的理解，但是有一些傳教士（多明我會等等），對這樣的努力持有疑問，由此產生了一些紛爭。作者進一步指出，（在歐洲）人們著實并不了解中國人，所以無法辨明中國著作的準確意義。此外，作者還指出，在這種情形之下，人們必須請求由皇帝自己來解釋中國著作的意義：

應該由他來宣布中國著作的真義，然后，再由我們告知他給出的解釋是否與我們神圣的信念相一致。（S.11）

換而言之，根據作者的觀點中國皇帝負有這樣的“傳達義務”：他需要向歐洲人解釋中國經典著作，然后才能判斷，儒家思想是否與“神圣信仰”合拍。

作者進一步強調，皇帝和儒士的任務，是以某種方式對經典進行注釋，這個過程之中，將所有與“我們神圣信仰可能產生沖突”的觀念撤回。此外，接下來他如此呼吁：

這將是一個明顯的跡象，中國人改變了他們的意圖，并且，借助基督教澄清了他們晦澀的文本（S.16）。

作者的進一步“反思”清楚表明：從天主教教義的觀點完全無法想象，在絕對屈從教義和“靈魂救贖”遭損之間（結果就是所有的中國人會落入魔鬼之手），可能還有其它的一些思想空間。

面對這一冊文，衛方濟必須找到一個天主教傳統得以維系確立的出發點，并且使得深入切實的理解成為可能。在這種情況下，他對亞里斯多德哲學異教特征的暗示，可以視作為完美的策略。此外，對整個耶穌會儒學來說，訴諸“理性”是一個非常明智的的方法，因為早在經院哲學的時代，在于猶太教和穆斯林對話的努力之中，就證明了這一方法的價值。

此外，在我看來有意義的是，衛方濟賦予了中國人自己的聲音、自己的思想和情感視域，基督徒可以從中學習到生活最本質的東西。由此可以聯想到萊布尼茲提出的要求，人們也應該把儒士派往歐洲去傳播他們的道義。

無論如何，把衛方濟作品的邊緣化的原因，歸結為與時代最重要問題之間缺乏關聯是無法得到解釋的。相反，它吸收了時代的精神，并且提出一些解決方案，能夠將重大問題引向一個完全不同的發展方向。

V.2 尚未解決的一些問題

1711/12年衛方濟的漢學著作出版之后，便再沒有撰寫過有關中國的論題。愈發讓人驚奇的是，在18世紀20年代，他堅定地嘗試著能夠再次去中國旅行。因此，與其漢學著作相關一些重要問題只能從這一語境本身來尋找答案。

在我看來，衛方濟著作最重要的意義在于，他在他的時代之中，從一個視角開啟了中國經典，這一視角從根本上與迄今為止的各種可能性的視角迥然有異：例如，他與中國儒家知識分子有著數十年的相處經歷，對于他們而言，這些儒家經典文本的基礎，在日常交流之中有一個活潑潑的傳統。他能夠在一定程度上介紹儒家知識分子的教育背景，這些對于我們今天來說幾乎是不可能了。此外，他深深扎根于歐洲精神史之中，因此能夠算作是他這個時代的教育精英。再有甚者，他處在教會和中國朝廷的雙重壓力之下，必須對兩個權利中心（羅馬和北京）各自提出的問題給出回答。

除了以上這些外部因素，在進一步的衛方濟研究之中，衛方濟作品的詮釋學問題應該得到回答，因為只有將其作為一個深入和高度不同的理解過程的成熟“果實”，人們才能夠恰切地澄清他的意圖和解決方法。

多大程度上，在衛方濟那里，哲學和神學在經院哲學之中有一個“分野”？在這一分野之中，衛方濟多大程度上意識到了阿維諾伊的已有解釋？

衛方濟是否認識到《尼各馬科倫理學》的詮釋學意義（回到古希臘）？是否整合了這一看法？

為什么衛方濟將《四書》的整個文本（部分是自己親手）用中文再謄抄一遍？{18}

衛方濟在多大范圍內與中國教徒討論了翻譯問題？

多大程度上他意識到，用歐洲（經院哲學）的視角解釋中國經典所存在的問題？他是如何使用經院哲學的視角的？

衛方濟通過它的才能，同時也帶著中國視角的觀看，他所理解的亞里斯多德文本（以及亞里斯多德的每一個概念）多大程度上發生了變化？

V.3 亞里斯多德外衣下的孔子？

—沃爾夫對衛方濟接受的新評判標準

想要解釋沃爾夫多大程度上受到了儒家思想的啟發且改變了他哲學的基本思想，必須首先注意到：根據沃爾夫自己的說法，直到1721年研讀《中國六經》。盡管在《德國倫理學》（“Deutschen Ethik”）和其它著作，甚至是在著名的演講之中，他對儒家哲學已經有一些非常根本性的認識，但是他這個時期并沒有費精力，去參考諸如柏應理（Philippe Couplet，1623-1693）的譯本，以及萊布尼茲、龍華民等人的著作。沃爾夫與萊布尼茲有所不同：于萊布尼茲而言，他與在耶穌會華傳教士通信往來之中廣泛接觸到各種讀物，并且試圖盡可能構建出一個最為完整的文化圖景；對沃爾夫而言，顯然并沒有以這種方式將中國理解為“反歐洲”（“Anti-Europa”，萊布尼茲）。此外，他一再重復說到，《中國六經》如何進一步確證了他的看法。差異（Differenzen）顯然未曾也不會引起他特別的興趣。

衛方濟的讀本對沃爾夫而言，無疑是廣泛且持久的靈感源泉，這一讀本必須在他早期直至深刻的認知之中來證實。然而，接受儒家思想的關鍵標準只有回答這一個問題才是可能的：他多大程度上從根本上接受了儒學的內容以及如何來反思它們。

為此，有必要細致探討每個論題，例如他的理智觀念、他對教育、哲學對政治的影響、詮釋學等問題的看法，并且弄清楚，在這些問題上是否存在一些從歐洲教育語境下無法得到解釋的一些新內容。

V.4 萊布尼茲有讀衛方濟的作品嗎？

衛方濟的著作在萊布尼茲逝世五年前出版，1712年沃爾夫在《文學雜志》（Acta Eruditorum）上撰寫了《中國六經》的評論。這是一本學術雜志，萊布尼茲自己就是該雜志的編輯。此外，如果回顧此間沃爾夫和萊布尼茲的密切交往，很難想象，衛方濟的名字未曾出現過。

此外，尤其值得注意的是，衛方濟《中國哲學三論》的第一冊與萊布尼茲《論中國人的自然神學》（Disours sur la theologie naturelle des Chinois）有許多相似之處：二者皆反駁了龍華民對儒學無神論的指責，并且得出了極為相似的結論{19}。然而，直到今天沒有跡象能表明通過萊布尼茲來接受——尤其是，在《論中國人的自然神學》中也找不到絲毫證據。因此，只存在這樣一種選擇：肯定衛方濟作品在哲學現實性上的價值——因為他以與萊布尼茲類似的方式將一元論的上帝觀念引入了宋明理學的宇宙論，從而使其得以“鏈接起來”。

V.5 沒有歐洲中心主義的“理性”

自利瑪竇以來，當耶穌會士抵達中國，便馬上意識到，在這里他們之后通過信念、通過文化交流、通過平等對話才能夠發揮影響。這意味著，需要沉浸到中國文化之中深入地學習，并且學會用他們的眼光來看世界。這也正是衛方濟在他的緒論之中所寫到的認識：

讀者們，我的朋友，這里我向你們介紹這一中國經典文本，并不著意于你們去學習中國人寫了什么，而是能夠將那些中國人以正確方式做感知的東西轉化為你們自己的……讀者，請讀這一長年翻譯的成果。當你閱讀中國學說的時候，請想想基督徒的生活，如此基督將會成為兩者的基石！{20}

在這里，衛方濟肯定懇請他的歐洲讀者，不僅僅是要將他們的教育視野，同時還要將他們自己個人的生活方式，向中國哲學敞開，并且從中受益。經由這樣一種途徑，（陌生的）傳統成為了“你”（Du）——其意義正如伽達默爾所言：

因為傳統是一個真正的交往伙伴，我們與它屬于一個整體，正如“我”和“你”一樣。顯而易見，“你”不是對象，而是一種態度，故而“你”的經驗必須是獨特的{21}。

這種與中國書寫文化的主觀關系，要求一種創造性的、詮釋性的理解交往。這種交往并非要詳盡闡明最大可能的哲學信息量和應用的精確性，而是“文本世界”和“讀者世界”（保羅·利科）的交往關系。在這方面，衛方濟率先實踐了理解中國文獻的一種模式，它以一個共同的理解視域的出發點，西方讀者能夠從中獲得自我的豐富。

在不同文化和宗教之間找到這一共同理解視域，在我看來，這是強調獨立理性的最重要作用，就像它們在阿拉伯的亞里斯多德詮釋和400年之后的中國哲學之中被看作是最高級的要求。因此，對托馬斯·阿奎那而言，理性已經是和異教徒（猶太人和穆斯林）溝通的唯一且最好的基礎：在他的《反異教大全》（Summa contra Gentiles）之中，托馬斯·阿奎那既已讓我們看到，盡管他贊賞基督教教義“更勝一籌”，但他也不得不對阿拉伯文化的豐富性感到印象深刻，承認其優越之處，并且以一種積極的方式與之保持溝通。因此，與中國的相遇似乎是同一模式的重復：又一次與異教徒交手，他們的文化明顯更占有優勢；又一次站在理性之路的基石上，去尋求成功的溝通。

因此，可以認為，在12世紀到18世紀之間，“理性”有這樣一個作用，那就是在歐洲和其它文化的接觸之中產生出了豐富的交流成果——歷史證明，它是成功的。另一方面，理性觀念在18世紀得到培育和發展（尤其是康德和黑格爾），如果我們對那些帶有歐洲中心主義色彩的理性觀念（eurozentrischen Vernunftbegriff）的諸多變種進行探討，可能會就此看到：恰恰是理性觀念曾經和正在導致了他的對立面：非歐洲文化，連同他們的哲學傳統一起，被關閉在了各種交流的大門之外。如果切切實實想要超越殖民主義和后殖民主義的思想，那么在托馬斯·阿奎那或衛方濟前啟蒙時期的理性觀念之中，能夠為未來與其它文化的交流提供更多指引。

① 參見：David Mungello：“The Seventeenth-Century Jesuit Translation Project of the Confucian Four Books”in： East meets West-The Jesuits in China， 1582-1773， （1988）， S. 264 ff.， hrsg. von Charles E. Ronan.

② 兩書皆于1711年在布拉格出版?！吨袊洝烦恕端臅分膺€有另外兩部經典：《孝經》和《小學》。

③ Henrik J？覿ger：“Konfuzianismusrezeption als Wegbereitung der deutschen Aufkl？覿rung”？， in AZP， 37.2， 2012， S.165-189.該文的中文譯文參見：葉格正：《啟蒙的先聲：儒學在德國的接受》，趙娟譯，《國學學刊》，2012年第4期，第87-99頁。

④ 這里代表性的學者主要有徐光啟（1562-1633）和楊廷筠（1557-1627）。

⑤ 參見：高一志（Alfonso Vagnone， 1568-1640）《修身西學》，該書對是對《尼各馬科倫理學》的整體解釋，由高一志和13位儒士共同編撰而成。

⑥ 參見Iso Kern：“Die Vermittlung chinesischer Philosophie in Europa”in： Die Philosophie des 17. Jahrhunderts， Band 1， Basel 1998， hrsg. von Jean-Pierre Schobinger， S.272-283.

⑦⑧ 參見Claudia von Collani：“Charles Maigrots Role in the Chinese Rites Controversy”in： The Chinese Rites Controversy， Nettetal 1994， S.149-183.

⑨ 《中國六經》序言一開始就昭示讀者，他不傾向于將中國的學說理解為理論，而是作為追尋美好生活的教科書。參見注20。

⑩ 參見《中國實踐哲學的演講》注55-60?！癛ede über die praktische Philosophie der Chinesen”， in： Christian Wolff， Oratio de Sinarum Philosophia Practica， Hamburg 1985， S.154-160.

{11} 只要不是出于主觀的選擇，而只是履行“程序”，那么這個注本就會漂洋過海，伴隨著耶穌會傳教士的傳教工作。

{12} 參見論文：“The Twice revealed Averroes”von Harry A. Wolfson， erschienen in Speculum-A Journal of Medieval Studies， Vol. XXXVI， July 1961， S.373-392.

{13} 該注本自1592年首次出版以來，在歐洲多次重印，因為它是耶穌會大學倫理課程的基礎。例見：In Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum， aliquot Conimbricensis cursus disputationes， K？觟ln 1596.

{14} 參見：“Le theme scolastique de la prudence”in： Lethique a Nicomaque Tome I， von Rene Antoine Gauthier， Louvain-La-

Neuve 2002， S.267-283.

{15} 譯自Coimbra-Kommentar von Goes，參見注13.

{16} 相關德文論述可見于：Franz Dirlmeier： Nikomachische Ethik， Stuttgart 1969， S. 44-45.

{17} 孟德衛在其文章《西方首個完整的〈四書〉譯本》（臺北，1983）中寫到“因此，耶穌會士125年來翻譯儒學《四書》的最后成果在遺忘之中消失?！?/p>

{18} 1700年的手抄本（中文和拉?。睹献印贰吨杏埂吩诓剪斎麪柣始覉D書館（Bibliothèque Royale in Brüssel）。

{19} 參見Niccolo Longobardi“Traité sur quelques points de la religion des Chinois”， erschienen zusammen mit Erstdruck des Discours in： Christian Kortholt， Leibnitii Epistolae ad Diversos， Volumen II， Leipzig 1735.

{20} In： Libri Classici， Praefatio ad Lectorem， S.1.

{21} 引自：伽達默爾《真理與方法》。

（責任編輯：莊園）

An Aristotelian Reading of the Confucian Four Books

---Sinological Works by Wei Fangji（Fran？觭ois Noel）

Written by Ye Gezheng [Henrik J？覿ger] Translated by Zhao Juan

Abstract： Translation of and research into the Confucian thought by Wei Fangji or Fran？觭ois Noel， an 18th century missionary typically represents the Policy of Adaptation by the Society of Jesus. As an important basis for scholasticism is that of Aristotles philosophy， Wei Fangji or Fran？觭ois Noel interprets the Four Books from an Aristotelian view. His interpretation of lizhi or reason and zhongdao or the middle way shows multiple possibilities for communication between Aristotle and Confucianism. From the Middle Ages to the 18th century， the Aristotelian‘reasonhad been a contributing factor for communications between Christianity and many a paganist thought outside Europe although， beginning from the mid-18th century， Eurocentric concepts of‘reasonhave led to isolation of Europe from the rest of the world.

Keywords： Wei Fangji or Fran？觭ois Noel， Aristotle， adaptation， reason