論兩宋理學范疇的詩學表達問題之歷史客觀存在

王培友

[摘要]兩宋理學家的理學實踐和詩學實踐，都是作為統攝道德實踐主體、社會實踐主體和詩學實踐主體于一身的理學家的文化實踐活動。因此，理學基本范疇的詩學表達問題具備歷史客觀存在的學理基礎?；谶@一認識，從對“范疇”概念的界定出發，對兩宋理學的范疇的生成、數量等進行考察。在此基礎上，從理學家詩論、理學詩選本詩評和理學家的理學詩書寫等層面，考察、論證了在宋代文化史上兩宋理學家的理學基本范疇，具備詩學表達的歷史客觀存在性。以此為切入點，可以立足理學諸范疇的發育、傳播及流變，來探討其在兩宋詩人詩學觀念及詩歌創作實踐的呈現問題，拓展和深化相關研究。

[關鍵詞]宋;理學;詩學;歷史存在

[中圖分類號]I207.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）06-0050-08

中西文明的歷史進程中，先民圍繞著“詩”與“哲學”會通問題，持續展開了至少四千年的論爭。在西方，從亞里士多德、柏拉圖，到康德、黑格爾，再到晚近的現象學美學代表人物波蘭的英伽登（Roman Inganden），對此問題的探討已經非常深入。在中國，從《尚書·堯典》的“詩言志”，到《文心雕龍》關于“文”之“道”的探討，再到宋代理學家對于文、道關系的多重論述，成為中國文學批評的主線之一。而以玄言詩、偈語詩、理學詩等為標志的哲理詩，更是中華文明中“詩”與“哲學”會通問題的重要呈現形式。顯而易見，對“詩”與“哲學”會通問題做進一步的深入研究，既是中西文明進行深度交流的客觀需要，也是在當代世界文化融合背景下推進學術研究的迫切要求。

亦因如此，近百年來，伴隨著現代意義上學科體系的建構以及學術研究的持續深入，中西文明中均存在的“詩”與“哲學”會通問題引起很多學者的重視，產生許多研究成果。就宋代理學與文學會通問題的研究而言，已經出版了馬積高《宋明理學與文學》、韓經太《理學文化與文學思潮》、許總《宋明理學與中國文學》、馬茂軍《北宋儒學與文學》、美國人包弼德《斯文：唐宋思想的轉型》、張文利《理禪融會與宋詩研究》、石明慶《理學文化與南宋詩學》、鄧瑩輝《兩宋理學美學與文學研究》、陳忻《宋代文學與洛學研究》等有分量的研究專著，以及一批為數不少的研究論文。不過，考察可見，其中若干研究成果存在不少學術缺憾。比如，一些學者在探討兩宋時期理學家的“詩”與“哲學”會通問題時，或習慣于泛泛而談，或以“往里湊”的方法來強作闡釋，或熱衷于對“詩”與“哲學”會通的外圍生態問題、作者門第師承問題等進行考證，而對“詩”與“哲學”會通問題得以發生的載體、關節點、產生條件及運行機制等缺少必要關注。因此，多數研究成果的客觀性、科學性等明顯不足?？紤]到這些問題的存在，從理學“范疇”的詩學表達來對兩宋理學中的“詩”與“哲學”問題的會通進行研究，尤顯其重要性。

我們知道，任何科學意義上的學術研究，必定是社會實踐主體對一定范圍內的歷史存在，而實施的包括發生原點、結構形態、類別屬性、價值、規律及其歷史地位等多種層次的研究。顯然，推進“理學范疇的詩學表達問題”這一學術研究課題，首先要明確的問題是：何為范疇？理學范疇到底是一種什么樣的情形？理學基本范疇如何界定？理學基本范疇的詩學表達問題，有無客觀性的歷史存在？本文即順次思路而做初步探討，希望能引起學界的相應學術關注。

一、一般意義上的范疇概念與兩宋理學范疇

先來看“范疇”的含義?！胺懂牎币辉~，來自于《尚書·洪范》?；釉谧匪荨昂榉丁庇蓙頃r說：“天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！笨追f達疏：“‘疇是輩類之名，故為類也。言其每事自相類者有九?！盵1]（p.298）《辭原》把“范疇”解釋為“類型”。近代以來，為了表達比“名詞”更為高級的概念單元，“范疇”一詞便被創造出來，成為哲學術語。而“范疇”由此也就完成內涵的轉換。從此，“范疇”主要在哲學體系中使用而存在。顯然，要對“范疇”有所了解，還需要適當追溯西方哲學史上這一概念的由來和語義變化歷程。

在西方哲學史上，亞里士多德《范疇篇》最早對“范疇”做了系統研究，把它看作對客觀事物的不同屬性所做的分析歸類而得出的基本概念，提出實體、數量、性質、關系、地點等十個范疇。后來，康德加以發明和補充，他從主觀唯心主義出發，認為范疇不是來自經驗而是知性先天原則或概念，他提出一個范疇體系，包括十二個范疇，如“量的范疇”，包括“統一性”“多樣性”“全體性”;“質的范疇”，包括“實在性”“否定性”“限制性”;“關系的范疇”，包括“依附性與存在性”“因果性與相關性”“交互性”;“樣式的范疇”，包括“可能性一不可能性”“存在性一非存在性”“必然性一偶然性”。而黑格爾則把“范疇”看作先于自然界和人類自身的“客觀實在”的絕對觀念的發展過程的環節，亦即絕對觀念的自我規定。馬克思則認為，范疇是反映客觀事物的本質聯系的思維形式，是各個知識領域的基本概念。哲學中的范疇是各門科學共同使用的基本概念。

既然“范疇”是各門學科共同使用的“基本概念”，那么，就需要對表達“基本概念”的“詞”“范疇”及“命題”等術語再進行區分。從語言學的邏輯層次來講，“詞”作為語義的最小單位，具有實在的意義及范圍。在很多時候，“詞”的一些類型，如“實詞”“虛詞”等也是“范疇”。而作為表示判斷的句子來講，“命題”是界定事物歸類的一類陳述，它是表示對“范疇”的屬性歸類而其本身則不構成“范疇”?？梢?，“范疇”是學術賴以存在的知識體系的基本構成單位，是羅素所言的“最小的量”的高一級邏輯單元?！胺懂牎痹诤艽蟪潭壬鲜且员硎尽邦愋汀钡摹霸~”或者“詞組”（這里，可把“詞組”看作數個“詞”而構成的新的“詞”形態）而存在。

再來看“理學范疇”的含義。作為構成知識領域的“基本概念”，“范疇”自然也反映出中國先人表述觀念和思想的思維方式。不過，具體到中國傳統文化來講，受制于中國古人的特殊思維方式，先人所使用的“范疇”存在“名”與“實”的非對稱性，甚至同一個人在使用同一個“名”時，其語義往往發生變化。因此，古人在認識事物時，往往強調“循名責實”“正名”等認知方法。盡管如此，我們仍然可以從“范疇”出發，梳理、辨析中國古代文化典籍中的若干觀念、思想。

實際上，近一千年來，不論是理學家自覺建構其理學體系也好，還是后學對于宋代理學的探討和認知也好，他們必然也是基于對理學之“范疇”的體認和把握之上，來實現各自目的的。當然，盡管他們從對理學之“范疇”的體認和把握人手來認識理學，往往是非自覺的。

北宋“五子”的理學思想和理學體系，其所用的術語，很多都來自儒家基本經典。如周敦頤《通書》有：“誠，無為;幾，善惡。德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉、安焉之謂圣，復焉、執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神?！盵2]（p.6）這里，“誠”是原始儒學常見的術語，在《論語》《中庸》《大學》等常見，“幾”來自《尚書》《周易》，“德”之“五德”見于《左傳》《禮記》等，而“性”“賢”等均來自《中庸》《孟子》等。而“發微不可見，充周不可窮之謂神”，則來自《孟子》及《周易·系辭》。周敦頤把這些取自于原始儒家經典的術語加以重新解釋，使之成為其建構理學體系的“范疇”。周敦頤后學又在此基礎上，對周敦頤的若干思想加以發揮。由此，又生成了新的理學“范疇”。

原始儒學的若干范疇，以及兩宋理學家發揮、完善的前輩理學家的若干話語所形成的新的理學范疇，構成了各具特色的兩宋理學家的理學范疇體系。下文列舉出代表性的注疏類著作對周敦頤《通書》中“誠，無為”的闡釋，以此來考察理學范疇是如何經過不斷闡釋而成為理學新范疇的。

南宋時期，楊伯巖《泳齋近思錄衍注》對“誠，無為”的闡釋是：“實德自然，何為之有？”[3]（p.43）這里，以“誠”為“實德”而以“自然”為“實德”之體。合而言之，楊伯巖以“實德自然”為“誠”之本體屬性，由此，“誠”便具有與天地萬物發育運行一般的生生不已之體性，毫無人為所施加的影響了。而南宋葉采《近思錄集解》引朱熹說，對這一段話的解釋是：“實理自然，何為之有？即太極也?！盵4]這里，葉采贊同朱熹意見，以“實理”為天地客觀存在的形態，又以“太極”為“誠”，因此，這里的“誠”被轉化為天地萬物、動植、人等共有的“造化之樞紐、品匯之根抵”屬性了。顯然，楊伯巖、朱熹對于“誠，無為”的闡釋，已經產生很大不同。

到了清代，張伯行《近思錄集解》對“誠，無為”的闡釋是：“此周子欲人全盡天理而先指未發之體，使人知本然之至善也。誠者，真實無妄之謂;無為者，實理自然不涉人為也。蓋人生而靜，此理真實無妄，何為之有？寂然不動之中但覺渾然至善，能守最初之靜正，便是天地之全人，此即太極也?！盵4]（p.4）張伯行又引入朱熹的“未發之體”“本然之至善”等思想，而以“誠”為“真實無妄”。他又以周敦頤的“人生而靜”解“真實無妄”之“理”，以周子“寂然不動”之“生而靜”來解釋心體的“真實無妄”。顯然，張伯行的注解較之葉采、朱熹等人更為精微細致，他以周敦頤的“心”體之“靜”來理解“誠”，又以“誠”為“太極”，由此，“心”體具備與“太極”相等同的地位?？梢?，張伯行的注釋發揮了朱熹等人對于“誠”“無為”兩個范疇的闡釋而又有新意。

而清代茅星來《近思錄集注》對“誠，無為”的闡釋是：“問：‘既誠而無為，則恐未有惡。朱子曰：‘當其未感，五性具備，無有不善;及其應事，始有照管不到，處置失宜處。蓋合下本，但有善惡是后一截事?！盵3]（p.44）茅星來沒有如上述楊伯巖、葉采、張伯行等人對“誠”“無為”范疇做各自闡釋后再作闡釋，而是直接從整體意義上，舉出與“誠而無為”的對立面“未有惡”。這里，茅星來著重強調的是，既然“誠”具有“無為”之體，而有“至善”“寂然不動”等與“太極”同物而異名的特征，那么，作為社會主體的人，只要做到“誠”是不是就沒有“惡”了呢？茅星來引用朱熹關于“惡”是受“氣”“習”所感的說法，因此推知，“心”體之“誠”變化，必產生“有為”，所以，“應事”注定失宜。從茅星來對于“誠”“無為”這兩個范疇的闡釋看，其觀點又與上述諸人有很大不同。

上述文獻，是宋代之后理學經典注釋家對于周敦頤“誠”的闡釋。這一闡釋路徑與方法，與兩宋理學家遞相發揮其先輩理學家的相關學說而漸次建構其獨有的理學范疇體系的做法，是極為相似的。就宋代理學家的理學體系建構及其傳播而言，周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤、楊時、胡宏、陳淵、張拭、朱熹、陸九淵、葉適、黃斡、陳淳、何基、王柏、魏了翁等人理學體系中的“范疇”及其傳播情況，大致如此。比如說，兩宋理學家對于“道”之闡釋，也可以說明兩宋時期理學家對于理學范疇意蘊的遞相豐富情況[5]。由此而言，從理學建構過程中所使用的“范疇”出發，來對諸家理學思想、理學學理和理學旨趣進行探討，是一條行之有效的路徑。

從歷史文獻來看，與兩宋“理學范疇”相關的理學著作，數量是非常豐富的。其中，北宋理學“五子”的理學著作，起到發凡起例、創辟用啟之功。在理學發育過程中，從程頤到朱熹一脈相傳的譜系中，一些理學家留下了很多理學著作，如謝良佐《上蔡語錄》、周行己《浮沚集》、楊時《龜山語錄》、張九成《橫浦心傳》《橫浦日新》、薛季宣《艮齋浪語集》、尹焞《和靖說》、王蘋《震澤記善錄》、呂大臨《克己銘》《克己問答》、胡安國《傳家錄》、胡宏《五峰文集》《知言》、陳傅良《止齋文集》、羅從彥《延平答問》等，對完善理學體系及豐富“理學范疇”做出努力。稍后，朱熹有《中和說》《觀心說》《仁說》《朱子語類》等，而與朱熹同時代的張拭有《南軒集》、陸九韶《梭山日記》、陸九齡《復齋文集》、陸九淵《象山語錄》、呂祖謙《麗澤論說》，以及晚出的葉適《習學記言》等，對朱熹閩學的體系建構及其“范疇”的嚴密化，都起到很大作用。而朱熹的理學諸范疇，經過黃斡、陳淳、蔡沈、陳埴、度正、陳文蔚、詹初、曹彥約、輔廣、程端蒙、劉黻等人的發揚光大，以及私淑于朱熹的魏了翁等人的完善，最終呈現出義理嚴整、“范疇”眾多的集大成式的理學體系。特別是，黃斡《圣賢道統傳授總敘說》《中庸總論》《中庸總說》、程端蒙《性理字訓》、陳埴《四端說》、陳淳《北溪字義》《嚴陵講義》等，都對朱熹閩學學說的基本“范疇”的精確化、嚴密化程度有所提升，貢獻很大。而陸九淵“心學”則由其高足楊簡、袁燮、危稹、鄒斌、舒磷、沈煥、舒琪等人的遞相發揮和完善，在南宋“嘉淳之際”也形成極為完整的陸學體系。其中，楊簡《慈湖己易》《先圣大訓》、袁燮《絮齋粹言》、舒磷《廣平類稿》等，發揮和完善了陸九淵理學諸范疇。在這一時期及稍后，呂祖謙、葉適的門人后學，則因其重事功名物、兼學并蓄等學術特征，而在理學“范疇”的探討上，明顯不如朱、陸之學。到了南宋末期的“寶炎之際”，則有方來、陳著、陳普、丘葵、韓信同、熊禾、董楷、車若水、吳錫疇、江萬里、歐陽守道、湯漢、許月卿、高斯得、金履祥、黃超然、方逢、魏新之、謝翱、方鳳、王炎午、文天祥、家鉉翁、陳深、汪炎昶等人，主要承繼朱熹“閩學”或者陸九淵“心學”，而對其“理學范疇”有所增益。

上述理學家的著作，已開后世學者從理學“范疇”來把握兩宋理學體系和思想的先河。這給后人整理、研討、學習理學提供了借鑒。從明人、清人及近現代學者對于理學體系和理學主要內容的整理來看，他們基本上是立足于理學“范疇”來入手的。明代，張九韶《理學類編》、胡廣等人奉敕撰《性理大全書》、邱?！洞髮W衍義補》、湛若水《格物通》、劉宗周《圣學宗要》。清人李光地等人奉敕撰《御纂性理精義》、陸世儀撰《思辨錄輯要》、李光地與徐用錫撰《榕村語錄》等，往往以理學“范疇”來以類相輯，纂集前人理學論述，再斷以己意。清人陳夢雷、蔣廷錫等編纂《古今圖書集成》《理學匯編·學行典》中，以學行、理氣、理數、性命、性情、性、五常、巧拙、名實、誠偽、心學等為部類，把理學“范疇”內容分類輯成為三百卷，可算是清代對于理學“范疇”的集大成式的整理成果。暨南大學出版社1995年出版的董玉整主編《理學大辭典》，分“人物”“著作”“命題”“概念”“學派”“典故”“遺跡”等條目，其中與本書關注的理學“范疇”有關的內容，隸屬于“命題”與“概念”兩類。此書似乎對于“概念”與“命題”的區分并不嚴謹。從語言學的分類來講，命題是表示判斷的主謂結構短語或者句子，而《中國理學大辭典》似乎對“命題”的界定并不嚴謹，把“一物二體”“反求吾心”“無物勝理”“心即理”“性體心用”等這樣的“范疇”都當作“命題”。因此，該書所列的“概念”部分，詞條自然就較少了。盡管如此，如果我們把那些顯屬“命題”的條目剔除的話，該辭典所列的理學“范疇”已達二百多條，算是非常豐富了。

一百多年來，一些思想史、哲學史類著作，往往也采取抓住理學家若干理學“范疇”進行必要闡述，以求從總體上把握理學家的主要理論體系及理學思想。如侯外廬等人《中國思想通史》、錢穆《中國思想史》、侯外廬主編《中國思想史綱》、黃公偉《宋明清理學體系論史》等，概莫能外。而從理學研究史來看，近百年來的相關研究著作，也大都注意從理學的“范疇”出發來研究、把握理學。近幾十年來，國內出版的基本代表性的研究著作，如牟宗三《心體與J性體》、張立文《宋明理學研究》、陳來《宋明理學》、蒙培元《理學范疇系統》、蔡方鹿《中國經學與宋明理學研究》等，基本上也是從“范疇”人手來實現對宋明理學的總體把握和研究的。

二、兩宋理學家對于理學范疇的詩學表達問題的認識

文獻表明，理學家的文道觀念和詩學思想，在很大程度上是依托于以理學基本范疇而展開的。自北宋理學“五子”開始，兩宋理學家詩人對于詩歌創作的理學義理和理學旨趣追求，體現出重視以理學“范疇”來表達其基本思想的傾向。周敦頤提出“文以載道”：“文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！”[6]（p.39）周氏把“文”比作載物的“車”，以為“文”之功用在于載“道”，只有完成其“載道”之功用，“文”才算具有存在的合理性。他又認為：“文辭，藝也;道德，實也，篤其實而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學而至之，是為教。故曰言之無文，行之不遠?！盵6]（p.39）這里，周敦頤的“文以載道”，以及“文辭”與道德的“藝”“實”之辨，成為兩宋綿延二百多年的重要理學“范疇”和詩學“范疇”。再如二程之父程珦，曾與二子游壽安山，作詩曰：“藏拙歸來已十年，身心世事不相關。洛陽山水尋須遍，更有何人似我閑？”顧謂二子曰：“游山之樂，猶不如靜坐?！盵7]（p.652）其中的“藏拙”“靜坐”“定止”等思想，都是理學的重要范疇。再如，楊簡論《詩經》之“假樂君子，顯顯令德”句時，就強調：“假善和樂，蓋君子之形容，德性之光輝。徒樂而非善，固非德性之樂;徒善而無樂，亦非德性之善。既假善又和樂，德性之光輝，自然而然。初非有意于善又為樂也?！盵8]（p.7299）楊簡所評《詩經》詩句的著眼點為“和樂”“為善”“德性光輝”“德性之樂”等，均屬理學核心范疇。又陳亮亦與朱熹就“樓臺側畔楊花過，簾幕中間燕子飛”一詩曾有過討論。陳亮不同意朱熹對于此句詩作的評價。朱熹認為此詩“做沂水舞雩意思不得，亦不是抱膝長嘯底氣象”，而陳亮則認為：“不必論到孔明抱膝長嘯。各家園池，自有各家風致，但要得語言氣味深長耳?！盵8]（p7346）顯然，朱熹、陳亮觀點之不同，主要是此詩是否具有“孔顏樂處”或者“抱膝長嘯氣象”。比較而言，陳亮更傾向于強調詩作的藝術感染力。這里的“孔顏樂處”“沂水舞雩”等均為理學重要范疇?？偟膩碚f，兩宋理學家在論詩時，其立足點和評論的重點，往往基于理學基本范疇。兩宋的一些重要理學家，如楊時、張九成、陳淵、朱熹、曹彥約、陸九淵、楊簡、王柏、魏了翁、真德秀等人，論詩的重要出發點和歸宿，均與理學范疇緊密相關?？梢哉f，兩宋理學的若干基本范疇，是理學家用來表述其文道觀念、詩學主張的理論基石。

兩宋時期，很多理學家對理學“范疇”的審美特性進行探討，并表現在他們的詩學批評和詩歌書寫上。如作為宋代理學核心范疇之一的“生生不已”“觀天地生物氣象”“格物明理”“尊德性”等理學范疇，往往成為理學家“體貼”“格物”“觀物”的重要對象。如真德秀《跋晦翁感興詩》云：“乾之四德，迭運不窮，其本則誠而已矣。誠即太極也。其所以播群品者，誠之通也;其所以固靈根者，誠之復也。通則為仁為禮，復則為義為智。所謂五行一陰陽，陰陽一太極也。然動靜循環，而靜其本。故元根于貞而感，基于寂不能養，未發之中，安得有既發之和，故此詩謂世人之擾擾，適以害道，不若林居之士，靜觀密察，猶能探萬化之原。要之，道無不在，初不以出處喧寂為間，善學者當求先生言外之意云?！盵8]（p.7997）真德秀以“太極”“誠”“五行”“寂感”“動靜”等為“道”之體，以此闡發朱熹《感興詩》之“意”，其義理闡釋標準完全依據周敦頤的《通書》?？梢?，真德秀評詩標準、評詩方法等，均以周敦頤《通書》的理學范疇為旨歸。而黃震則比較了邵雍、程顥的詩句，認為：“明道詩皆造化生意之妙，較之堯夫《擊壤集》，則堯夫為自私其樂矣?！盵8]（p.9367）顯然也是立足理學“造化”“生意”“樂”等范疇進行比較判斷。后來，歐陽守道在《又題李云卿詩卷》中言及：“云卿之詩……甫開卷便得。其《冬至》一詩盎然，大有生意，為吟諷?！盵8]（p.9402）亦對李云卿詩中的“生生不已”之氣象加以推崇。另如，在朱熹指出韋應物詩歌“氣象近道”而首把“氣象”作為評價詩歌的重要標準后，以“氣象”論詩便成為南宋中期之后重要的立場和方法，如王阮、徐元杰、真德秀、陽枋、吳子良、王柏、黃震等人皆如此?？梢?，兩宋時期理學家的詩歌闡釋標準以及用來闡釋理學詩的方法，在很大程度上基于理學諸范疇。

從宋代理學家的詩歌評論及其詩歌創作看，理學家詩人對于理學義理的把握和表達，往往也是基于理學的重要“范疇”展開的。如程穎以“梧桐月向懷中照，楊柳風來面上吹”體悟到邵雍“真風流人豪”[8]（p.516）。月落梧桐、楊柳風吹，從內容上看，當然是描寫自然之景物的詩句，但邵雍詩句寫出作為實踐主體的人，在此景之中的灑落心境及對景不動的定止心性，因此，被程顥認為邵雍已得名教之“樂處”。后來魏了翁對邵雍詩句所體現出的“風流人豪”有解釋。他認為，邵雍“其心術之精微在《皇極經世》，其宣寄情意在《擊壤集》。凡立乎皇王帝霸之興替，春秋冬夏之代謝，陰陽五行之運化，風云月露之霽曀，山川草木之榮悴，惟意所驅，周流貫徹，融液擺落，蓋左右逢原，略無毫發凝滯倚著之意。嗚呼，真所為風流人豪者與?！盵8]（p.7975）魏了翁是從“周流無礙”“左右逢原”等理解邵雍的“風流”。在他看來，邵雍德性存養已至圓滿自在之境，學養德性足以涵蓋外物而自得其理，故其心性當自得其樂而不動心。上述程顥、魏了翁等詩評，所圍繞的“樂處”“風流”“自然”心性定止等，都是兩宋理學的基本話語范疇。顯然，作為詩歌作者邵雍，與詩歌閱讀者的程顥、魏了翁，都是從理學“范疇”的角度來對待理學詩的。從理學家詩人的詩歌中，體悟出理學義理及理學旨趣，亦是南宋大多數理學家普遍認同的詩歌閱讀和詩歌接受風氣。這里的義理與旨趣，理學家往往都以理學“范疇”來表達。對此，楊時、朱熹、陸九淵、呂祖謙、葉適、魏了翁、何基、王柏、吳子良等人，都有相關論述。其中，吳子良評論葉適詩歌較有具有代表性。他認為，葉適詩歌“晚尤高遠……其間與少陵爭衡者非一，而義理尤過之”[8]（p.8707）。如吳子良認為葉適詩句“隔垣孤響度，別井暗泉通”為“此感通處無限斷也”。這里的“感而遂通”，是周敦頤“通書”之內容。又如，葉適詩句“蓍蔡羲前識，蕭韶舜后音”，吳子良認為：“此古今同一機，初無起止也?！边@里的“機”“起止”等均為理學重要內容，所謂性“感而遂通”，當發未發之際為“幾”亦即“機”。而“太極而無極”，世界萬物之起源，從其最初而言，是混沌的、包容的[8]（p.8708）。顯而易見，作為從學于陳耆卿、葉適的吳子良而言，他對于理學家詩歌的理解，首推的是理學“范疇”所蘊含的理學義理。

從歷代關于“理學詩”的詩歌選本詩評來看，詩選作者基本也是立足于理學諸范疇來闡釋詩作的。如朱熹門人熊節編有《性理群書句解》，后來蔡淵、黃斡的門人熊剛大對此書做了注解。熊剛大對朱熹的《感興二十首》之十二、十四、十五、十六、十七、十八、十九、二十首進行了注解。如第十四首釋為“此篇論道之本源”，十九首釋為“此篇借牛山之木形容仁義之心所當保養”。該書又選取了程顥、邵雍、周敦頤、張載、羅從彥、呂大忠、楊時等人的詩篇多首。在對這些詩篇進行注解時，熊剛大也特別注重發掘詩句之理學義理。如他認為，張載《芭蕉》詩“此篇借物形容人心生生之理無窮”。在詩篇之后，熊剛大又指出：“上兩句是狀物，下兩句是體物。新心養新德，尊德性工夫也;新葉起新知，道問學工夫也。橫渠先生觀物性之生生不窮以明義理之源源無盡。學者當深味之，毋徒以詩句觀也?！盵9]（p.38）上述，“道之原”“生生不已”“養心”“尊德性”“道問學”等均為理學重要“范疇”。與之相近，南宋晚期的金履祥選編《鐮洛風雅》，選錄周子、程子，以至王柏等48人之詩，而冠之以《鐮洛詩派圖》。值得注意的是，在該書中，金履祥對個別詩篇有簡要注釋，說明詩作的寫作背景、理學思想。尤其是，在劉子翠《復暄》詩后，附有王柏注解：“此篇善形容。推廣學問俠洽于胸中者，亦如是哉?！盵10]（p.32）在朱熹《齋居秋興二十首》詩后，附有何基、黃斡等人的大段詩意發揮，從何基、黃斡對朱熹相關詩篇及詩句的闡釋來看，其內容較之熊剛大的注解，在義理深度上有很大拓展。如同是對第十四首的理解，何基云：“此章大旨，只是《太極圖說》定之以中正仁義而主靜之意，然其主意是為鑿智而發?！蓖醢貏t云：“此嘆先天太極圖之傳出于道者?！盵10]（p.40）而較之熊剛大注“此篇論道之本源”，顯然何基、王柏等人的相關闡釋，更為具體、通透。其基本的闡釋方法，也是以理學的“范疇”來闡釋詩學主旨。

上述可見，兩宋理學家在體貼、分析、判斷詩歌作品時，其基本的著眼點和立場，往往基于理學的某些范疇。由此可見，從理學家的詩學批評來看，理學范疇往往是他們評論詩歌的重要途徑和憑借。

三、兩宋理學范疇的詩歌表達問題

兩宋理學家寫作了數量非?？捎^的理學詩歌。從不同時段的理學詩來看，其內容、主題及審美旨趣等，都表露出非常明顯的理學特質。尤其是，一些理學詩人的理學詩，與理學范疇關系密切，一些詩歌可以視作理學范疇的詩歌呈現。按照理學詩寫作的情況，可以分為五個歷史時期來說明兩宋理學范疇的詩歌表達問題。

慶歷之際（1072-1107年），理學家的理學詩篇，已經表現出這一明顯特征。在邵雍詩歌中，多有以理學范疇命名的詩篇。如《名利吟》《言默吟》《誠明吟》《先幾吟》《思義吟》《言語吟》《安樂窩中自訟吟》《天道吟》等。在邵雍詩歌中，即使是一些于“日常日用”活動中以體驗、察識有關性情之理而寫作的詩篇，如《芳草吟》《垂柳吟》《春水吟》《花月吟》《初夏吟》《放小魚》，以及與人交往應酬的詩篇，如《謝開叔司封用無事無求得最多》《寄謝三城太守韓子華舍人》等，都以抒寫理學“樂意”“靜默”“存養”等范疇。同樣，周敦頤詩歌經常抒寫理學的“慎幾”“慎動”主題，強調“自掩”以為功。如其哲理詩《題門扉》：“有風還自掩，無事晝常關。開闔從方便，乾坤在此間?！盵11]（p.5065）強調“自掩”“常關”，這與周敦頤理學內容強調“慎動”“知幾”“無欲”等為“去惡之大功”是一致的，他的一些詩，強調守貧樂道，胸懷風月，獨尋“樂”趣。如其《瀼溪書堂》其“樂道”與“處困”都因“無欲”而取得統一。從周敦頤的理學觀來看，他特別重視“誠”為宇宙和人的性體仁體本源，“慎動”“無欲”為“去惡”之大功，“體悟孔顏樂處”等，都在詩中得到反映。與周敦頤、程顥詩歌相比，張載也有詩表達他的理學思想，如其詩《芭蕉》：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學新心養新德，旋隨新葉起新知?！盵11]（p.6281）詩篇借芭蕉成長時所表現出的物象來表達學以進德、學德相隨而俱進，學德互為條件的主旨。這一詩作主題與張載理學思想中的“反本”“成性”觀點相通。張載以為：“性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異”[12]（p.294），而為學之大益就在于自我砥礪以變化氣質，從而能夠窮天地萬物之理，提升道德境界。

大觀之際（1108-1163年），理學家的理學詩也重視書寫或者表達理學諸范疇。如李復有詩：“草木雖無知，養本己足論。人生感元化，道貴窮性源?！盵11]（p.12404）這里提到了物之“本”的問題，強調“養本”乃是天地萬物之共同問題。又如胡宏有詩句“百丈生潮頭，一勺本性具”[11]（p.22098），由觀潮而“格”出性理。他曾經批評朱熹一首詩“有體無用”：“胡五峰……因謂其學者張敬夫曰：‘吾未識此人，然觀其詩，知其庶幾能有進矣。特其言有體而無用，故吾為是詩以箴警之，庶其聞而有發也。五峰詩云：‘幽人偏愛青山好，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃由更好?！盵13]（p.199）朱熹詩作述及面對景物而保持其心“定止”，見到了心之本體之“靜”。而胡宏認為，“心”兼體用，“定止”之“靜”只是心之體，為此他以“山中出云”進而雨洗塵埃之物象，表達其對于“心”之用的見解，以此對朱熹所作之詩“有體無用”缺失的補救。這一時期，一些重要的理學家，如楊時、胡安國、胡寅、陳淵、許景衡、張九成、羅從彥、范浚、馮時行、廖剛等人，都對理學體系中的重要范疇或者命題，如道、理、性、命、德等事關宇宙論和道德論的根本性、規律性問題，有比較多的詩歌表達。這一時期，一些理學詩人頗為重視書寫理學的心性及其踐履存養范疇。如楊時有詩《今日不再得示同學》，內容涉及珍惜時間、戒慎、義利、為學、用誠、求圣、心性存養等內容，意蘊非常豐富。他有詩《土屋》，強調“各自適汝適”，亦即倡導守住內心的德性，而不為追逐“華屋”以至于成為德性“澆漓”之徒，強調德性的堅守之重要性。陳淵亦有詩：“胸中有佳處，妙意不期會。弄筆作五言，心手無內外”（越州道中雜詩十三首之一）[11]（p.18352）提及理學思想中的“物我一體”“無內無外”等內容。他又有詩句“昂昂勁氣初無作，蕩蕩奇胸久息機”[11]（p.18351），提及“息機”等，表達出他對于理學家強調的心性存養的重視。再如，胡寅在《和韓司諫叔夏樂谷五吟布被》組詩中，推崇司馬光“簞瓢不改樂，又似吾先師”，贊許友人“公今蹈前修，自適性所宜。不受寒暑變，炎涼但相推”[11]（p.20926）。推崇不以外物而動搖和樂心性，強調保有誠、樂、定等性體的重要性。

乾淳之際（1165-1200年），在朱、呂、陸、葉等四人之中，要算朱熹的理學詩存量最多，且抒寫的理學義理和理學旨趣的詩歌主題最為復雜。朱熹的詩歌創作，繼承了北宋理學代表人物周敦頤、邵雍、程頤、程顥、張載等人的詩歌創作傳統，而又有新的突破。較之同時期的其他理學詩人，朱熹詩歌繼承了北宋理學代表人物的詩歌創作主旨，而又有很大變化。從詩歌主題來看，朱熹的理學詩內容廣泛，主要有抒寫理學“孔顏樂處”“務本玩物”“格物致知”“生生不已”“尊德性”“心性存養”“明理”等。類似這種純以闡明理學義理為主旨的詩篇，在朱熹詩歌創作中占有不少的數量。陸九淵的某些詩歌，書寫了其理學重要思想，那就是通過“明心”而“尊德性”。如其《鵝湖和教授兄韻》：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今?！盵11]（p.29841）詩當是陸九淵在鵝湖與朱熹等人相互辯難而作。其中，透露出陸九淵一再強調的“觀心”功夫，強調“吾心為宇宙”理學主張，反對朱熹等人的“格物窮理”，以至于求道之途“支離”，這是他所不贊成的。葉適的理學詩要以書寫“心性存養”“明理”及“尊德性”等詩歌主題較為重要。如葉適詩歌有“物之徇外者，迅若橫流波。當其一念覺，腁胝駐崩渦”[11]（p.31201）。強調要以“心覺”定止來應對外物迅流變化。這顯然是理學家普遍推祟的以“定止”其心的方式而把“心放在腔子里”。又如其詩《題掃心圖》：“大心覺也無虧成，小心漚也隨滅生。道人常與箒柄行，遇其歘起須掃清。世間亦有無根樹，又言朗月當空住。劫塵顛倒不自繇，只笑本來無掃處?！盵11]（p.31212）詩篇書寫了他對佛理“心性”問題的看法。朱、呂、陸、葉等四人，往往注重書寫社會實踐主體由心性存養、重德性等修養而至的平和安詳的“日常日用”心境。如朱熹《奉同張敬夫城南二十詠》以城南二十景為歌詠對象，詩作所表達出來的情感，無非是借山水而呈現自己于“日常日用”中的平和、閑適、和樂之高趣，一些詩并及自己對于“理”“道”“境”等問題的思考。類似的情況，在葉適、呂祖謙的詩歌中亦為常見。

嘉淳之際（1201-1253年），朱、陸、呂、葉等理學家的門人后學往往遞相發揮師傳而又有所完善。朱熹門人的理學詩，大都有“明理”特征，以“格物致知”“心性存養”“尊德性”“生生不已”為主要詩歌主題。如陳淳《晴和再用丁韻》，作者悟到天地生生不已孕育萬物之“仁”德，正是代表著朱熹理學的重要認知方式及認知目的“格物致知”所體現出來的特征。又如，陳淳《遭族人橫逆》，詩作從顏回、孟子“胸懷灑落”“律己”等道德品格而得出“君子于物本無悶”的人生態度，詩作以“格物致知”所表達出的“知”自然是作者的灑落胸懷與德性圓滿的境界。又如魏了翁有詩《寄李考功道傳》：“虛靈天地心，亶亶萬化機。幾形有動靜，誠盡無顯微。人……高人真畏友，圣賢吾師師?！盵11]（p.34874）詩篇述及對“心”之體·用·文等問題的認識，大致是按照周敦頤《通書》的邏輯表述而形諸文字。詩末強調，心體的炯然光明，乃是客觀存在的。再如蔡沈有詩句“吃緊此心常自在，一誠之外靡余師”[11]（p.33649），強調存養此心要以自在、誠等為根本。劉黻亦寫有《追和淵明貧士詩七首》，其中有句：“水瘦淺魚躍，林寒鳥自飛”[11]（p.40682），《草》詩題注：“周鐮溪先生窗前草不除，云與自家意思一般。故予作草詩?！痹娋溆性疲骸叭f卉爭獻奇，小草亦足貴。四時春不斷，可識天地意?！盵11]（p.40684）上述詩句，都表達了劉黻對于“生生不已”理學命題的重視。除了上述幾類詩歌主題以外，朱熹的很多門人的理學詩創作，還涉及不少理學范疇，如“樂意”“觀物”“孔顏樂處”“巧賊拙德”等。與之相似，陸九淵、呂祖謙、葉適的門人，所寫作的理學詩也對理學的若干基本范疇有所表達。如楊簡有詩《石魚樓》：“多謝天工意已勤，四時換樣示吾人。碧桃丹杏分明了，綠艾紅榴次第陳。秋雁聲中休鹵莽，雪梅枝上莫因循。機關踏著元非彼，正是吾家固有身?！盵11]（p.30081）詩歌抒寫天地四季發育，成功者去，正是表達“生生不已”之義。而呂祖謙門人的理學詩作品，要么類似朱學門人重視“明理”，要么類似陸九淵門人重視“見心”，要么以“文”見長。這種現象，主要還是與呂祖謙門人的特殊性有關。盡管如此，呂祖謙門人如呂祖儉、陳孔碩等，也寫作了一些表達理學范疇與命題的詩篇。

寶炎之際（1254-1278年），較為活躍的理學家基本上是朱熹、陸九淵等人的再傳弟子或者三傳弟子。比較而言，此期理學詩要以丘葵、王柏、熊禾、包恢、吳錫疇等人所創作的“格物致知”主題詩歌最為典型。如丘葵《蓮生》其一：“蓮生污泥中，其葉何青青。人生有恒性，云胡蕩于情?！盵11]（p.43851）詩篇由物象而“格”出性理。再如，王柏《牧歌寄謙牧翁》因山前所見山石如羊，疑似群羊所化。而謙牧翁壁畫有二牛，因此，“格”知仙佛各有“妙處”。又其《天基節雨有感》因節日浙瀝細雨而“格”知天人相應，圣（皇帝）心感慕而誠心動天，因此得雨。又如丘葵《和希夷木犀韻》，詩歌書寫作者因秋晚望月而香氣人鼻，遍尋獲見南服嘉樹，因此而“格”得“一根生意貴栽培，力到自然文郁郁”之“理”?？梢?，王柏的“格物致知”主題詩歌，因事、因物、因景等而“格”得的“知”，往往與理學宇宙觀、心性之理及道德倫理等相關的“理”。寶炎之際，熊禾、包恢、吳錫疇等人的“格物致知”主題詩歌，不論是從其所格之“物”也好，還是所“格物”而得的“知”來看，基本上不出上述丘葵、王柏二人的同類主題詩歌的所表現出類型及特征。除此之外，這一時期，王柏、丘葵、熊禾、吳潛、家鉉翁、徐月卿、陳著等人的理學詩書寫，繼承了其前輩理學家的傳統，對“生生不已”主題多有表達。王柏有詩《壽秋壑》：“皇天分四序，春生而秋成。春風渙九野，秋氣呈清明。萬物一以實，物物含生生?！盵11]（p.38002）詩篇贊武人秋壑（人名）勝敵而保育“齊民競春耕”，因此呈現秋實累累而生機盎然的氣象，這是秋壑與天地之德相合相應的外在表現。與此相似，吳錫疇有《春日》表達對周敦頤“窗前草不除”而珍惜“生意”的思想。家鉉翁詠及“心體湛然絕纖翳，日新又新常惺惺”[11]（p.39947），表達出對“日新其德”的重視。由上述可見，寶炎之際理學家對于“生生不已”主題詩歌的書寫，無論是從題材還是表達方式而言，都承繼了其前輩理學家的同一主題詩歌而鮮有變化。這一時期，寶炎之際理學家的“明理”主題詩歌，在一定程度上兼有了理學詩其他主題詩歌的某些屬性。如許月卿有詩《登慈恩絕頂有感》：“為學平生不究源，未妨絕頂上慈恩……須信平生為基址，基址牢時德業尊?！盵11]（p.40549）詩作詠及人生當學有本源，唯此方能登高遠望，窮通天人之際。詩作以登慈恩絕頂起興，融“格物致知”“尊德性”“道問學”為一體而以“明理”為統攝手段，表現出寶炎之際理學家“明理”主題詩歌的典型特性。與之相似，方逢辰《雞雛吟》以雞雛須臾不離其母起興，由此而“格”得孝梯、為教、良知、良能等“仁”之用?？梢?，寶炎之際的理學詩，同樣以抒寫和表達理學諸范疇為其主旨。

上述可見.兩宋時期理學詩的內容、主題及旨趣，往往是以理學范疇為書寫或者表達的對象，很多理學詩成為理學范疇的表達形式和文化載體。理學詩與理學范疇的這一緊密結合方式，反過來也造成這樣一種文化現象，即要理解和闡釋理學詩，就必須基于理學范疇及理學思理。而理學思理，在很大程度上又是以理學范疇為具體承載方式和理論表述的。由此而言，兩宋理學詩，成為中華文明中具有代表性的“詩”與“哲學”的重要會通載體和表現形式。順次而作進一步的研究，當對中西文明中共同存在的“詩”與“哲學”會通問題的探討，提供一個頗具典型性的研究視角、研究樣本，乃至可供參照的研究成果。

本文的研究結論是：在兩宋文化史上，理學基本范疇的詩學表達問題是歷史的、客觀的現象存在。不論是兩宋理學家，還是后世的文獻目錄學家乃至詩論家等，都承認兩宋理學與詩學在“范疇”層面上的融通和聯系。兩宋理學家的理學詩作品，也說明了這一問題的客觀存在性。這對于我們進一步研究兩宋時期“理學-詩學”會通問題，乃至中西文明中普遍存在的“哲學-詩歌”會通問題等，具有極為重要的意義。以此為切入點，我們就可以立足理學諸范疇的發育、傳播及流變，來探討其對兩宋詩人的詩學觀念及詩歌創作實踐的作用，拓展和深化相關研究。

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