“唯一者”的局限與“聯盟”的幻想

王福生 賈云飛

德國古典哲學對形而上學在近代以來的發展所做出的貢獻是巨大的。而這種德國古典哲學的貢獻，始終是與黑格爾有著密切的關聯的。青年黑格爾派在發揮德國古典哲學的形而上學體系方面，雖然對黑格爾的形而上學是一種繼承，但更重要的是，也曾經試圖超越黑格爾形而上學的純粹“形式”的方面而進入到社會歷史領域。青年黑格爾派的最有影響力的代表施蒂納盡管遭到馬克思歷史唯物主義的批判，但其對黑格爾形而上學的推進或許是青年黑格爾派的一個哲學貢獻，至少在形而上學方面形成了“唯一者”的構建。與此相關，形而上學在黑格爾那里以絕對精神之自我實現的“思維與存在的關系”問題，也獲得了它的邏輯學的特定內涵。形而上學以思辨邏輯的形式“表征”了作為“思維與存在的統一”哲學基本問題。這一問題無論是在黑格爾那里，還是在青年黑格爾派那里，都訴諸“類的普遍性”才是可能的。因此，今天我們審視青年黑格爾派的形而上學及其傳承的形而上學的本體表征方式，仍然具有重要的學術價值，也是推進當代形而上學發展的不可缺少的理論資源。

——本欄目特約主持人吳宏政

[摘要]19世紀初，青年黑格爾派哲學家在德國掀起了一股宗教批判的熱潮。宗教批判的目的在于將人的本質從宗教上帝那里還原到人本身。盡管人的本質不再屬于彼岸世界，但它卻也不屬于個體自身的本性，即規定人之為人的觀念存在于個體之外。施蒂納認為，人的本質復歸只是將統治個體的固定觀念換了一種表現形式，個體的最終發展終究要指向人類的普遍性。施蒂納否定個體之外的一切并將單子式的“唯一者”規定為個體實現其自身價值的理想形式。從這個意義上說，施蒂納是批判青年黑格爾派的批判家，“唯一者”是否定固定觀念的否定者。研究“唯一者”，以及由“唯一者”構成的“聯盟”可以準確把握青年黑格爾派哲學的思想演變，并且對于理解馬克思本人的哲學思想具有重大意義。

[關鍵詞]施蒂納；類概念；唯一者；獨自性

[中圖分類號]B504 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）05-0051-05

一、施蒂納對費爾巴哈類概念的批判

費爾巴哈在《基督教的本質》中，將上帝拉回人間。他在關于上帝的論述中講道：“上帝不外就是人類之神秘的類概念?！盵1]（ p.320）即人對上帝信仰的關系歸根結底是人對人的類本質之間的愛的關系。這種愛的關系形式上表現為人與人之間關系的媒介，根本意義在于人與人共同作用產生的人的類本質。費爾巴哈用無形體的類本質來代替有形體的上帝。這樣做的結果也僅僅是改變了人同人的本質之間的關系，那么個體的現實存在同人的本真存在的關系該如何理解呢？人的本真存在的最初差異性就僅僅是對感性存在的人的單純的直觀所得來的男女之別，如此簡單的直觀并不足以聯結個體的人與作為類存在的人的關系。因此，費爾巴哈必然會因對基督教上帝的本質批判的不徹底性而受到質疑。這種不徹底性的批判構成施蒂納否定費爾巴哈的主要層面。施蒂納對費爾巴哈的類概念主要存在三個質疑：從個體自身的立場看作為“類存在的人”與基督教的神有什么區別？從個體發展的最終目的看類作為人的本質究竟是怎樣的存在？從個體的對象性看費爾巴哈通過感性存在來反對黑格爾的絕對精神有意義嗎？

不論是作為彼岸的神的本質，還是作為此岸的類本質，都是關于人類總體的本質的立論而不是個體自己。本質總是在個體之上的一種觀念，它究竟是在人之外的還是在人之內的對于個體來說都是一樣的，費爾巴哈的做法無非就是將有形體的精神變成純粹的精神罷了。關于主詞與客詞顛倒的說法，施蒂納認為，費爾巴哈僅僅是將本質的宗教立場換成道德立場。宗教與道德的差別只在于：“我們與人類世界的關系究竟是通過我們與一個超人的事物的關系來調節和神圣化的，還是我們的行為是一種‘仰仗上帝意旨的行為?！盵2]（p.62）個體雖然不需要像基督教徒信仰上帝那樣信仰類，但卻需要遵循作為聯結人與人之間關系的類觀念，即愛的原則。個體揚棄了約束個體本身的神的戒律，換來的只是個體對個體之間的愛的原則的忠誠或者說個體對類的忠誠。神被揚棄了，而神圣性卻保留下來；信仰宗教被揚棄了，而道德倫理層面的愛的宗教卻被費爾巴哈建立起來。

對于個體的自我發展而言，“類存在的人”與基督教的神均作為最高的普遍性來約束個體本身。這種約束體現在兩個方面：一方面個體只有在通向人的類本質的自我發展中才能算作真正的人的發展，個體只有在超越自身個性的同時與對象發生關系以產生共同的普遍性來規定自身；另一方面，類本質作為人的最高本質同時也是個體自我發展的最終目的，個體只能在類本質的規定內發展自身，而不能超越類本質。那么如何才能取消人的類本質對個體的約束呢？施蒂納認為，“類即是無”[2]（p.200）。也就是說通過取消類概念本身的限制性來使得個體可以沿著個體本身的特性發展。類不再作為最高的普遍性規定個體，個體只遵循個體自身的規定?！拔沂俏业念?，我存在而又沒有準則、沒有法則、沒有模式等等”[2]（p.200）。這樣關于人的類本質內化為自我的類特性，即類從人的最高本質內化為自我的特殊本性。這樣做的結果表面上看是為了取消人的類本質對于個體的限制，其實在于揚棄人與人之間關系聯結的第三者或中介。施蒂納就是從這個層面上質疑費爾巴哈批判黑格爾的絕對觀念的不徹底性。

費爾巴哈訴諸感性存在來反對黑格爾的絕對思維，盡管為感性帶來榮譽，但卻賦予感性存在以異乎尋常的意義，即感性存在是神圣的東西。費爾巴哈反對黑格爾用抽象的絕對思維來統攝世界，卻不知感性存在也是一種抽象。施蒂納認為，絕對思維不是我的思維，它作為我與對象之間的第三者統治著我，而費爾巴哈所認為的感性存在亦是如此。因為在對象性的關系中，除了關系本身的限制，作為感性存在的客體對象對主體本身也是一種約束。如果從根本意義上批判黑格爾的絕對思維，就要在訴諸現實的自我的前提下通過揚棄第三者來完成。因此，他說道：“費爾巴哈欲圖通過不可克服的存在來擊倒黑格爾的‘絕對思維。然而在我那里存在就如思維那樣被克服了?！盵2]（p.384）如此看來，不論第三者是絕對思維，還是感性存在，都被揚棄了，思維和存在一起內化到我自身的特性之中變成“為我之物”而存在。

施蒂納通過作為“唯一者”的我批判費爾巴哈“作為類存在的人”。與其說是對類概念的否定，不如說是他對固定觀念的否定。而他對固定觀念否定的同時，更多的是對個體同其對外關系的否定。因此，施蒂納是對包括我（個體）在內的一切否定。正如《唯一者及其所有物》中開頭結尾都提到的：“我把無當作我事業的基礎?！盵2]（p.415）但如果將施蒂納的思想理解為“無”是他的全部，那么就使他的觀點同他所批判的黑格爾、費爾巴哈等帶有普遍性的思想無異。實際上“無”僅僅是他事業的基礎，而在“無”的前提下形成的我的“獨自性”，才是反對“類概念”的實質所在。施蒂納認為，在我之外的一切存在都是虛無，并且將外于我的本質、固定觀念內化為我的特性。這樣作為“唯一者”的我最初也是作為一種創造性的無而存在。從這開始我的獨自性和我的所有都要由我自身的力量來決定，因為我是作為唯一者而存在的。

二、“唯一者”的我

施蒂納沿著歷史進程將在他之前的人分成三種形態：古代人、近代人和自由者。這三種形態的人的區分界限在于基督教的確立和對基督教的批判，古代人欲使“現實理想化”，于是揚棄現實世界而尋求神圣精神，以基督教和彼岸世界的確立而告終；近代人則欲使“理想現實化”，于是尋求崇高的肉體以祈求神圣精神降臨人間（即基督）；自由者作為近代世界的終結者，他們不滿足于他們的本質還遺留在彼岸世界，于是批判基督教的神，以使他們的本質回到他們自身，擺脫神的限制以尋求精神的自由。但是自由者并不是人的最終形態或者說它不足以形成一種人的形態，由于自由者使自由確立的方法在于自由者的聯合形成新的統治者。正如施蒂納所說：“自由者只是在近代人中比較時新和最時新者?！盵2]（p.62）所以，自由者并不會使他們擺脫一切。自由的確立不能以總體的人（人類）共同作用來實現，而應從個體的我出發。我獨立于人類之外的基礎就在于我的獨自性。

在施蒂納的思想中自由應該包含兩個層面，即“你不僅要擺脫你所不欲的東西，你也要擁有你所意欲的東西”[2]（p.62）自由者的做法僅僅讓總體的人擺脫了他們希望擺脫的，擁有了他們希望擁有的。而作為個體的我雖然擺脫了舊統治者卻迎來了新統治者（它可以是君主、上帝或者純粹精神），個體自始至終都是一無所有。因此，新的自由應該是我的獨自性。我的獨自性有兩重含義：首先，獨自性代表作為個體的我從總體的人中擺脫出來，同時也從觀念的束縛中解放出來，從非我的狀態返回到自身。這樣做的結果是除我之外的一切都是虛無，而我則成為“全能的自我”[2]（p.181）。只有我的獨自性，才能使我成為一個自由者。其次，獨自性代表著我的創造性?！蔼氉孕允且磺械膭撛煺摺盵2]（p.179）。只有我創造的東西才是屬于我的東西，才是我擁有的東西，并且我的創造性讓我變成一個所有者。由此可見，我的獨自性就是我的類，它不是一種對將來的渴望而是一種現實。我通過我的力量或者我的權力來擺脫我欲擺脫的、擁有我欲擁有的，并我用我的能力來實現我的價值。這就是利己主義價值觀，同時也是自由主義者所排斥的，而他要為利己主義者正名。

我的獨自性是對人的類本質的批判，相應的，對于類生活的批判就在于施蒂納關于“我的所有”的論述。費爾巴哈認為，人有雙重生活，即維持生命生存、繁殖的外在生活，以及人與人的類本質發生關系的類生活。施蒂納反對將人的生活二重化的做法。在以往的哲學史中，人類生活的二重化達到統一的結果是高層次的理想的精神生活統攝低層次的現實的物質生活。理想的精神生活在基督教那里是天國，而在費爾巴哈那里成為人的類生活。盡管費爾巴哈認為，人的類生活就是人與人之間的愛的關系，但愛的關系本身就是作為普遍性的道德原則來規定人的生活。施蒂納從個體（我）的視角出發來看待個體（我）與外在世界的關系。他關于個體（我）與外在世界的關系可以分為我與我的所有物的關系和作為個體的我同具有獨自性的其他個體的關系。我與我的所有物的關系其實就是我通過使用我的權力、我的力量來讓外在世界轉變成“為我世界”的過程，即我自身的創造力顯現的過程。一方面我的力量是來源于我自身的，我通過自身的力量得到的所有物對于我來說是我自身固有的東西而不是被給予的東西；另一方面，我擁有的所有物的分量取決于我自身的力量，那些不屬于我的東西是以我現在的力量無法得到的，但它并不是神圣的?！爸允芟拗撇⒎鞘怯捎谠谖抑獾牧α?，而是由于缺少自己的力量，由于自己的無力”[2]（p.235）。因此我與我的所有物的關系不再如費爾巴哈所說的那樣成為與動物生活無異的外在生活，而是我將外在世界變成我的所有物的創造性生活。作為個體的我同具有獨自性的其他個體的關系，施蒂納認為：“我們相互之間只有一種關系：利用的關系，使用性和利用性的關系?！盵2]（p.333）人與人的關系就是從個體出發的利己關系，即個體對于關系確立的承認取決于對象對個體的使用性。這樣做的結果是個體可以自主地選擇與對象發生關系，也就是個體之間的關系也同樣不再受具有普遍性的愛的原則的制約。施蒂納將作為個體的我的獨自性進而深化為個體之間的“關系的獨自性”[2]（p.378），從而個體從關系的層面擺脫類生活的束縛。

綜上所述，從費爾巴哈所說的“類存在的人”到施蒂納論述的“唯一者”的我的思想轉變存在一個主體性轉向。在費爾巴哈那里是以人為主體從事人自身的自我發展和對外關系。由于個體的發展要依從于整體的發展，這就使得個體不再能發揮個體的特性而要追求整體的共性，因此，創造性不再屬于個體而是屬于個體共同作用產生的整體，或者說創造性是人的創造性，而不是我的。他的做法是將個體之上的一切認作虛無，并且作為個體的我也將無作為自己事業的基礎。這樣他就確立了以個體的我為主體的自我發展過程，即個體要揚棄對永恒的追求而把握易逝的現實的自我。那么對于個體來說普遍的理想該如何安放？施蒂納認為：“普遍的理性僅僅是可以設想的，是一種可設想性。但在實際上，作為這樣一種可設想性即是一種現實性?！盵2]（p.371）這說明理性不再是作為個體的最高本質和最終追求，而是作為個體所能達到的將來的現實。主體性轉向就是把“類存在”的人轉變為“唯一者”的我或者說把“活生生的精神”轉變為“活生生的人”。所以，創造性的自我發展的目的不再是追尋外于自己的本質，而是讓現實的自我追求更高的價值。施蒂納說：“在當代的人口處銘刻著的不再是阿波羅的‘認識你自己”而是‘實現你自己的價值，?！盵2]（p.354）從這個層面上講，個體將有限的生命用來實現自我價值比追尋人的最高本質更有意義。我以自身為主體并通過我的力量自我發展為我所設想的人，這就是“唯一者”的設定。

三、“唯一者”的局限

費爾巴哈批判基督教上帝的神的本質的目的在于還原人的本真狀態，他認為真正的人是自然狀態下作為“類存在”的人。自然狀態是人的最初生活狀態，所以，人的本真狀態是屬天的本質和屬自然的本質的和諧統一。這就是說，類概念作為人的前定觀念決定著人的自我發展。盡管費爾巴哈借助感性存在來反對黑格爾的絕對觀念，但由于人類自我發展的最終目標是“類存在”的人，這依然制約著個體的自由發展。因此，費爾巴哈所說的真正的人只能是自在狀態下的人，即依然還是最初的自然人或者說群體的人。而為了使自在的人轉變成自為的人，施蒂納將個體之外的一切都認作虛無，其中包括個體賴以生存和發展的感性存在基礎。這樣做的結果導致自我發展的最初也是創造性的無，他認為，真正的人是“唯一者”，通過我的力量實現個體價值的人，也就是自為狀態下的人。關于人的本真狀態的問題其實是人的本性中的個體特性和類本性的統一問題，費爾巴哈強調類本性而忽略個性，于是將個性統一于人的類本性，而施蒂納正好相反，他將人的類本性歸結為人的個體特性。高清海教授認為：“從群體本位到個體本位，這是類的解放，也就是人的解放，然而卻是由一個極端跳向另一個極端的片面‘解放”人在獲得個性解放的同時，又被引向單子式的極端存在?！盵3]（p.82）由此可見前者通過規定人的最初本性和最終目的只強調了人的整體性，而后者只肯定現實的個體的人的自我發展來闡明人的獨自性，所以二者均未超出對人的本性片面的理解。

要想全面理解人的本性，就要對人的本性做歷史性的考察。費爾巴哈對人的歷史發展的理解在于人的本質的“兩度建立、兩度具有”過程，這個過程表現為“人使自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的、轉變成為主體的、人格的本質的對象”[1]（p.39）這里說的是人的本質復歸過程。這個過程包含一種必然性，也就是說，最初的感性存在的人必然會經過發展達到“類存在”的人，但對于現實的人的發展過程不能單靠必然性來理解，因為個體的現實性并不具備達到實現理念的必然性。所以，費爾巴哈的人的發展仍然是自然狀態下整體的人的發展或者是理想化的人的發展。相比之下，施蒂納對人性的理解在于利己主義者對世界和對精神的兩次占有，即將我自己提高為世界的所有者，以及將在我之外的精神變成我的所有。他將人的發展理解為個體的人逐漸發展為“唯一者”的過程。由于這個過程強調的是個體在沒有外界約束下的自由發展，所以，對于個體來說自我發展充滿了隨意性。單子式的個體要想建立個體之間的關系只能構成在群體內部個體互不干擾且互相利用的“聯盟”，而施蒂納對這個“聯盟”的統一性的理解，正如萊布尼茲所追求的單子的統一性那樣所達到的一種預定和諧。所以要對人性做全面的理解，一方面現實的感性的人才是理解自我發展過程的前提；另一方面，則需要辯證的理解人的類本性和個性之間的張力，即生命的張力。馬克思說：“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件?！盵4]（p.104）馬克思認為，獨立的個體只是歷史發展的人的第二形態，個體的人作為自為的存在經過充分的自我發展必然會實現人的最終價值，即自我發展的最終目的和自我發展的最終價值趨向一致。因此，從總體上看，現實的人的發展要經歷從群體到個體，再從個體到類存在的辯證發展過程，也就是從自在的人到自為的人最后走向自覺的人的發展過程。

“唯一者”設定的目的在于以現實的個體的人為主體通過個體本身的力量來實現自我價值。從現實的人的發展來看，擺脫群體的束縛和改造世界占有世界是唯一者的肯定方面，但唯一者發展過程中不能摒棄對個體來說不可或缺的必然性目的，所以，“唯一者”的局限性就在于此。這就像我國市場經濟體制下，個體可以任憑自己的力量來實現自我價值，并且個體之間的關系也可以是競爭關系，但是，個體還需要踐行在個體之上的社會主義核心價值觀，這并不是作為道德命令來約束個體而是倡導個體在自我發展中實現趨向于整體的核心價值。因此個體的發展既不能因為固定觀念的束縛而缺少自主性，也不能因為沒有約束的自由發展而充滿隨意性，保持生命的張力才是人的本真意義上的自我發展。

四、幻想中的“聯盟”

費爾巴哈很少提及人的現實存在，那是因為他以為通過實證的方法將人的本質，從上帝那里還原為人本身，即在觀念層面上把人類發展的最終目的和道德上的最高要求規定為作為類存在的人，而現實的個體之間只要實現道德上的愛的關系就能逐漸發展為作為本真存在的人。這種形而上學的抽象的人的發展觀引來在同一時期卻注重個體的現實發展的施蒂納和馬克思的批判，但在包含個體的現實發展在內的載體上，二人的構建方式是截然不同的，這是因為二人對以往哲學觀念的批判上的不同。施蒂納認為，那些在個體之上的觀念對個體來講，全部都是束縛個體自由發展的枷鎖。個體只有揚棄掉這些觀念才能成為只通過個體本身的力量來實現個體價值的唯一者。所以，要想把握唯一者的具體存在方式根本在于對唯一者自身力量的理解。但若把力量理解為現實力量和思想力量的抽象的力量一般，那么就如吳曉明教授說的：“在他兜了一大圈之后，又通過‘唯物主義的抽象概念”可靠的落在形而上學中去?！盵5]從這個意義上說，他只是發展了觀念的否定性還未脫離觀念層面來構建自己的理論，并把唯一者通過利己性的關系聯結在一起的載體稱作聯盟。

人類最先形成的社會關系是由家族式的親情聯系起來的社會關系，這種親情關系是人類生活中最親密的關系。個體為了自我發展走出家庭獨自面向社會，親情關系對于個體同社會的聯結就顯得無關緊要了。在獨自面向社會的過程中個體表現出對親情關系的消解，之后若要在社會群體中實現自己的價值，就要在獨立的個體之間形成一種利己的共同性?！霸谶@種共同性中，我看到的僅僅是我的力量的倍增，而只要這種共同性是我倍增的力量，那么我就要保持它，故而它就是一種聯盟，[2]（p.350）。顯然共同性對個體來講不是約束，個體只有在符合自身發展狀況的時候才與其他個體形成共同性的聯結；反之，聯盟在不適合個體發展的時候，個體就會拋棄聯盟。施蒂納把聯盟視為個體發展的最理想的狀態，即個體把聯盟視為我的所有物，聯盟是我的獨自性在現實中的顯現。當為了某個固定觀念限制個體的獨自性的時候，真正的利己主義者聯盟就消失了?！叭绻粋€聯盟固定化為社會，那么它就不再是一種聯合，因為聯合是一種不間斷的自我聯合”[2]（p.344）。所以，聯盟的狀態是自然社會和國家之間的一種充分發揮個體利己性的理想狀態，是對現實的國家進行的無政府主義批判。聯盟和國家之間本質的區別不在于人類的自由的解放，而在于我的獨自性的發揮。因為現實的人就算是國家的統治者也不能達到無限的自由，發揮自身的獨自性才是對個體最有利的事情。唯一者聯盟是施蒂納對現實社會中德國小資產階級生存狀況的抽象反映。他們既想擺脫他們頭頂上的圣物對他們的統治，又想憑借不依賴外物的力量來實現他們自己所渴望的可能性，即在現實中妄想成為精致的利己主義者。這種否定固定觀念卻又脫離現實的做法讓觀念與現實之間的那塊思維空地成為施蒂納施展自己才華的地方。這種思想對于單一個體來說似乎是對現實社會批判性的超越，但就整體來看唯一者組成的聯盟并不能滿足現實中全部唯一者的自我任性。施蒂納對聯盟的描述也就是劉森林教授所認為的“弱肉強食的社會達爾文主義”[6]（p.17）。

馬克思對聯盟的質疑主要體現在聯盟本身的歷史虛構和聯盟對共同利益的揚棄兩個方面：施蒂納將基督教的建立和對基督教的批判作為人類歷史發展過程中的兩個節點，并把在個體轉變成唯一者之前的歷史歸結為圣物統治的歷史。也就是說，以前的個體生存目的只為了把個體價值奉獻給圣物，唯一者卻可以“僅僅為生命而操勞并且只是考慮：‘我只要保住我可愛的生命”[2]（p.359）。由此可見，施蒂納所理解的歷史完全是觀念的歷史，這樣做的目的只是為了他可以簡單直觀地僅僅通過現實的個體所體現的一個方面來批判。馬克思說：“桑喬（這里指的施蒂納）是現代的基督，這個‘固定觀念就是他的整個歷史虛構的‘中心目標?！盵7]（p.433）施蒂納以觀念上的歷史虛構方式來理解歷史就不可能體會到現實社會的主要矛盾的對立形式。另一方面，聯盟中唯一者之間的關系只能是“利用的關系，使用性和利用性的關系”[2]（p.333）。這種利用性關系從表面上看是唯一者之間的互不相干，但它其實還約束了作為具有自我任性的唯一者不能隨意施展力量，因為兩個隨意施展力量的唯一者怎么可能在利用性的關系中共存呢？只有一方通過比另一方強大的力量來占有另一方的某個方面才能實現自身力量的隨意支配。最終的結果只能是世界成為強者的世界，弱者作為強者的所有物來謀求生存，并且強者的利益就直接代表聯盟的利益。這不就是大工業時代下的資本主義社會嗎！只有脫離現實考慮個體力量的隨意支配，聯盟才能滿足所有唯一者的需求。所以，施蒂納先是否定現實社會的發展然后在滿足現實個體的觀念幻想的基礎上而形成唯一者聯盟。這種聯盟顯然只能是永遠無法實現的理想形態。

馬克思認為，人的現實存在首先表現為對私有財產的占有，并通過私有財產的交換來體現人與人之間的社會關系。其次，占有財產的個體之間通過競爭實現了私有財產的集中，這就讓一部分人成為以制約其他個體發展來實現自我發展的資本家。而勞動和資本的對立其實真實地反映了異化的社會關系環境下的異化的個體之間的矛盾，當“勞動和資本的這種對立一達到極端，就必然是整個關系的頂點、最高階段和滅亡”[8]（p.67）。施蒂納其實也意識到這種對立，不過他只是在個體的立場上擱置了對立的發展，并將現實的個體的異化狀態放大成個體的本真狀態來形成唯一者?；蛘哒f唯一者其實是將未發生的可能性或理想歸還到現實的個體中，從這個意義上，馬克思把唯一者稱為“完善的基督教徒”[7]（p.197）。馬克思關于人的現實存在的規定與施蒂納思想中的現實社會個體的最大差別在于社會存在物的人在現實的歷史活動中否定性的發展自身。因為現實的人并不能通過觀念層面上的完整性來映射現實生活的完整性，人的社會的發展在于揚棄現存的異化關系來達到現實的個體的全面發展。

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