自由主義與中國傳統文化理念沖突研究

董偉

【摘 要】 自由主義在近代中國的傳播命運多舛，關鍵就在于自由主義與中國文化基本理念之間存在系統的、全方位的沖突。自由主義的哲學根基不可能得到中國文化的認同，且在對待個人的權利與天性、社會觀、政治觀以及道德觀上兩者都有著不同甚至相反的主張。我們今天倡導社會主義核心價值觀中的“自由”，需要融合與超越這些沖突，在新的基礎上實踐與發展社會主義的自由。

【關鍵詞】 自由主義；中國文化；沖突；自由；權利；價值

自由，是馬克思主義經典作家非常關注的一個理念，在《共產黨宣言》中馬克思與恩格斯指出，在共產主義社會里，“每個人的自由發展，是一切人自由發展的條件。[1]”黨的“十八大報告”提出的社會主義核心價值觀中也倡導自由，但實事求是地說，核心價值觀十二個方面，被誤解最多、被理解最少的就是“自由”。原因在于近代自由主義中的一些基本觀點與中國傳統文化中眾多的理念相沖突。

一、自由主義與中國文化理念沖突概說

1、自由主義對于自由的哲學根源及自由與人的關系之探討很難得到中國文化的同情

對何謂自由的表述，康德大概是最深刻的，康德認為，在現實中我們不可能找到自由的原因——如果自由有條件，自由就仍是在自然律的支配之下，也就無所謂自由了，“對規定感官世界的那些原因的獨立性（理性任何時候都必須把這樣一種獨立性賦予自身）就是自由。[2]”所以，自由作為人的一種特質是在現象界重起一個因果鏈條，而這只有把人想象為不服從自然律的物自體才是可能的，人作為存在者，既屬于現象世界，也屬于不可知的理知世界，因為后者，自由才有了保證。要把人設想為不可知的物自體自由才是可能的，中國文化不會承認這個前提，因為中國文化認為人自身是可知的，孔子就說：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋（隱藏）哉？人焉廋哉？”（《論語·為政》）

自由主義認定自由是人的本質，盧梭說：“放棄了自己的自由，就是放棄了自己做人的資格、權利。[3]”中國傳統文化則把人的本質歸結為德性（孟子）、或者知性（荀子）。荀子道：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚?/p>

康德認為，自由作為人的本質，自由使人成為目的，而不能僅僅作為手段來對待，“只有人連同人在內的所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因為他憑借其自由自律而是那本身神圣的道德律的主體。[4]”人是目的，是因為人能只服從自由意志中產生出來的道德法則，人是道德法則的創立者，這使人所具備的主體性有了絕對價值。中國文化也在竭力提升人的地位，在天人合一觀中人上同于天，但這里的“人”主要指有覺悟的圣人，現實中，對待他人，中國文化更認可工具論，這也符合常識，就如俗語“養兒防老”，這是父慈子孝的動力之一。但康德的人是目的論，表達的是對人性的一種敬重，它并不排除人在生活中會具有工具性，但我們不能有意識的為了達到某種目的而把人僅當作工具來看待。

2、關于人的個性、創造性以及人的權利

中國傳統文化不十分鼓勵人展現個性，這是因為中國文化更重視秩序，所以要求每個人遵守其尊卑等級中的本分。司馬光說：“夫民生有欲，無主則亂，是故圣人制禮以治之。自天子、諸侯至于卿、大夫、士庶人，尊卑有分，大小有倫，若綱條之相維，臂指之相使，是以民服事其上，而下無覬覦?！保ā顿Y治通鑒》卷二百二十）中國文化無法理解，在每個人都充分展示個性的情況下如何保證社會的有序。

自由主義看重人的個性，這是人是目的論的應有之義，而這也是社會活力的體現。穆勒說：“在并非首先關及他人的事情上，個性就應該得到伸張。如果行為法則不是出于個人的性格，而是出于他人的傳統或習俗，人類幸福就缺少了其首要因素之一種，而這項因素恰恰對個人和社會的進步十分重要。[5]”個性張揚后如何保障秩序？依靠法律。法律作為一個框架，就是要確定個人權利、國家權力各自行使的邊界。就個人權利——例如個性——來說，它的行使不能對同等的他人權利造成傷害。

人明了自己的自由，就有責任發現與發揮自己的潛能，這就是人的創造性。創造性是自由的必然結果，正如康德所說：“人性必須停留于其上的那個最高的程度將是什么，因而在理念及其實行之間必然留下的那道裂縫會有多大，這是任何人都不能也不應當加以規定的，而這恰好是因為，它就是自由，而自由是可以超出每個被給定的界限的。[6]”但自由創造對界限的不斷突破是儒家不愿意看到的，而儒、道兩家都保持著對于技術創新的蔑棄，道家從“有機心者必有機事”（《莊子·天地》）觀點出發，認定技術創新有悖于“自然”。在儒家，則認為技藝容易引誘人趨于奢華，《禮記·月令》中說：“毋或作為淫巧，以蕩上心?！边€警示道：“奇技奇器以疑眾，殺！”

自由主義在近代的興起是從揭示人的自然權利開始的?；舨妓?、洛克從自然法的角度“論證”人的生命、自由、財產權的天賦性。所謂自然法，就是聲稱在現實的法律之上有一個更高的法律，那就是大自然、神或者人的理性所指示的法律，人的天然權利就來自這種自然法。中國文化中也講天志、天道，但從天道中并沒有抽衍出人的天然權利觀念，相反，就儒家的天道說，宣示的是上下尊卑有序，如《易經·系辭上》中所說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！边@是中國傳統文化意義上的自然法，它的價值在于社會的超級穩定。在尊卑有序的體系中，尊長的意志可以貫穿于卑下者的幾乎所有領域，就連最應該體現個體意志的愛情，中國文化講的也是“父母之命，媒妁之言?！?/p>

為保證“人”這個稱號，以賽亞·伯林從消極自由的角度宣稱，一定要給人保留一塊私人領域，“如果這個領域被踐踏，個人將會發現他自己處于一種甚至對于他的自然能力的最低限度發展也嫌狹窄的空間中，而正是他的那些自然能力，使得他有可能追求甚或領會各種各樣人們視為善良、正確或神圣的目的。[7]”但個人私領域的存在，很容易造成“私我”主義。中國文化所證明的是，人要“無我”才能做一個完整的人，也就是圣人，王陽明說：“古先圣人許多好處，也只是無我而已……”（《傳習錄》下）既無我，何來私人領域？

3、自由與社會

自由主義者認為，在社會層面宣講自由的理由之一在于人的無知。哈耶克認為，“主張個人自由的依據，主要在于承認所有的人對于實現其目的及福利所賴以為基礎的眾多因素，都存有不可避免的無知……（如果人無所不知）主張自由亦就無甚意義了。[8]”因為“在我們最無知的地方――亦即現有知識之邊界，換言之，在沒有人能夠預言邁出下一步的結果為何的地方――自由最重要?！?[9]

自由主義認為人必然會存在無知，這種對待認知的態度與儒家正相反，在知上，儒家是樂觀主義者，《周易·系辭上》中就說：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！笔ト司褪巧c全知的，程子道：“孔子生而知之者也?！保ā抖碳ず幽铣淌贤鈺肪砣┲兑住?、追隨圣人，就能獲得全知，也就沒了必要建立探索的自由。

因為關注個體的主體性，在人、群關系上自由主義首先考慮的是個人的感受，穆勒說：“只要個人行為僅關一己利害而與他人無干，個人就無須對社會負責。[10]”因此，自由主義反對社會對個人的干涉，因為公眾干涉個人行為，往往“錯謬百出，且動輒干涉它所不應干涉的事?！?[11]

中國文化雖然也講“窮則獨善其身”，（《孟子·盡心上》）但在個體與群體的關系上，儒家強調個人的行為首先要考慮到對周圍人的影響。人倫之“倫”，就是指人與人之間的關系；儒家認為人必然處在五倫（父子、君臣、夫婦、長幼、朋友）之中，脫離五倫之人，可以不被當作“人”來對待，就如孟子所說，堯以“契為司徒，教以人倫，”因為“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┥硖幬鍌?，首要考慮的是對他人的責任而不是自我的獨立；而他人對我們善意的關心我們也要欣然接受而不是以其不適合于自己就加以拒絕。

自由主義還是進步主義的，認為社會逐漸向善向好，所以自由主義往往又是改良主義，自由主義者借助自由觀來不斷改造社會中不善的方面。儒家也有憑借他們的基本理念批評社會的傳統，孔子要夢見周公，理學對于三代之后歷史的批判也比比皆是，就連小說家都說“臟唐臭漢”，（《紅樓夢》第六十三回賈蓉語）但儒學中雖有《禮記·禮運》“大同”說之進化觀，其歷史觀如道家一樣主要還是退化論的，又是循環論的，儒家學者大都認定遠古三代才是人類的黃金時代，而世間的變化卻是循環的，就如《呂氏春秋·有始覽·應同》中的五德（指“金木水火土”五行）始終說與董仲舒“三統（黑、白、赤）”說，（見《春秋繁露·三代改制質文》），中國文化不相信歷史會向著終極善變化。

4、關于政府、權威

自由主義認為，個人權利是先天的，不需要證明，而政府權力卻需要證明自己，哈耶克引Gilbert Burnet的話說：“在權力與自由間的所有沖突之中，權力必須且始終要獲得證明，而自由則不需要?！?[12]這是現代自由觀對中國傳統政治學的最大挑戰之一。自由主義政治學要求證明政府現行權力的合法性，尤其當政府權力要施行于個人權利之上時。在西方自由主義政治學史上最早是利用契約論來證明政府權力的合理性――政府權力來自民眾在契約中的讓渡。按照霍布斯、洛克等人的理論，處于自然狀態的人為了保全自己，通過締結契約讓渡每個人的一部分權利而建立起國家，所以，代表國家的政府是不得已而有的“惡”，目的是為公眾服務。

中國文化一開始就把政治權力設想為天（帝）為民利而設置，墨子講：“古者上帝鬼神之建設國都，立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯之也。將以為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也?！保ā赌印ど型小罚┧赃h古的帝王都是仁圣的化身，教民稼藝，教民倫理，這樣的權力是必要的正義，本身具有正面價值，當然就可以沒有邊界，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！保ā对娊洝ば⊙拧け鄙健罚┲劣谶\用權力的人做惡，那只是他的個人私欲所致，要靠修身，所謂“誠意、正心”來改變，而不是靠約束權力。

作為必要的“惡”，自由主義一直對政府權力保持警惕。孟德斯鳩說：“只有權力未被濫用時，政治寬和的國家里才有政治自由。然而，自古以來的經驗表明，所有擁有權力的人，都傾向于濫用權力，而且不用到極限絕不罷休?！?[13]所以孟德斯鳩提出通過分權來限權，馬克思主義經典作家們也有類似的看法，在《哥達綱領批判》中馬克思指出：“自由就在于把國家由一個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，種種國家形式比較自由或比較不自由，也取決于這些國家形式把‘國家的自由限制到什么程度?！?[14]

從對權力的不放心引申出自由主義對權威的抵制。穆勒說，在個人利益上，個人自己是最好的照看者，不需要權威替我們操心。[15]為什么人不能總要有一個家長式的監護人在身邊？自由主義的答案首先在于無知與嘗試。無知，既指監護人不會無所不知，也指監護人與受監護者自己對于未來會有什么存在必然的無知；所以，如果受監護者具備了判斷自己利益的能力，就應該放手讓個體自己去嘗試，這樣他才能呈現自己的各種可能性。正如穆勒所說：“在所有是非未定的事情上，（公眾）決不干涉個人的自由和選擇?！?[16]自由主義對權威的反對，一方面與重視個人的主體性有關，另一方面也與自由主義對人性的理解有關。自由主義并不就是人性惡論者，但自由主義對人性也不是完全樂觀主義的，除了上帝之外，自由主義無法想象世間會有全知、全德與全能者。而中國文化特別是儒家認為，圣人會是全知與全德的，因為圣人上同于天?！吨杏埂氛摽鬃拥溃骸爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也?！保ǖ谌拢┨斓夭坏巧?，也是養育生命的基礎，如果一個權威比肩于天地的話，當然就擔負著指導其他人的責任。

5、自由與德性

有自由才能有道德，這是康德的見解?？档抡f：“它（德性）必須只從自由的屬性中推出來?！?[17]

這在中國文化看來是非常奇怪之論。人為什么會有道德？儒家的圣賢從兩個方面做了回答，一是根源于人的自然感情，就如孝悌；所以孟子論性善，說人人本有“四端”――惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，（《孟子·公孫丑上》）這四端是一種直覺的情感。人的德性的另一個來源是天人同構中的天理、良知，這是一種天命之性，如程子所言：“良能良知，皆無所由，乃出于天，不系于人?！保ā抖踢z書》卷二上）

在康德看來，自由之所以使人有道德，在于自由使人成為自己的主人。一是，自由給人獨立于感性沖動的能力，[18]人能夠按照“應當”來行動；二是，自由給人抉擇的能力，“人發現了自己有一種為自己抉擇生活方式的能力，而不是像別的動物那樣要被束縛于唯一的一種生活方式?！?[19]一個不能自我抉擇的人，可以有道德行為，卻很難說他有德性，就如一個大量生產有用產品的機器，它有德性嗎？如果我們沒有抉擇的機會，我們在別人的支使下做出了有悖于道德的事，那我們也不應該為這種后果負責。抉擇能力，意味著對自然限制的超越，就自由與必然（規律）的關系來說，如果人完全服從必然律，就不可能有真正的自由，而這也正像康德所說的，我們也就無法解釋何以要對罪犯進行懲罰――因為，如果人犯罪是由于自然律造成的，那我們有什么說得過去的理由來懲戒犯罪者？我們只能去批判自然律。但是，不服從自然律卻不等于說沒有規律，因為一個真正領悟了自由的人就是服從理知世界原則的人，[20]這樣的人，也就是儒家文化中依從天道的人。

二、我們該有什么樣的自由觀

以上是對自由主義和中國傳統文化理念沖突的大致勾勒，并沒有作價值的評判；對自由主義的批判一直伴隨著自由主義的發展史，正如近代以來對中國傳統文化的批判，但這不是本文的主題。在當代，中國文化要吸納與融合自由主義，就要面對與解決這些沖突。那么，社會主義核心價值觀中的自由觀如何在這個基礎上建立起來？

首先，這種自由是既保證個人權利又兼顧群體利益的自由。自由主義特別是政治自由主義關注個體權利，卻很少關注群體利益，這正是當代社群主義對自由主義批判所指。如果沒有集體權威做屏障，個人權利就不能得到保證；如果不能與群體、與集體中的他人相協作，個人的權利也無法得到實現。

其次，這種自由是個人活力與社會秩序相得益彰的自由。自由帶來個體個性與創造性的解放，但這不能以破壞社會的穩定為代價。中國文化中的儒家一直把社會秩序作為追求的目標之一，沒有相對穩固的秩序，大多數人會處于一種無所適從的心理狀態，自由蛻變成盲目。傳統文化中優秀的禮俗與現代法律意識、規則意識相結合，就會為自由定出合理的邊界。

再次，這種自由是與高尚理想相結合的自由。除少數例外，自由主義者很少談及崇高理想，但當極端的個人自由主義出現以后，就如今日西方社會出現的只要任意的自由、出賣自己的器官以至于生命的自由等等現象，自由主義對此無能為力——自由主義讓極端自由埋葬了自己。究其原因，就是因為自由主義在發展中越來越強調即時感受而淡化了對理想的追求，而對高尚理想的堅定與執著，正是中國文化以及社會主義道德觀的強項。

又如，這種自由是歷史主義的自由。無法否認自由主義的一些抽象原則具有普適性，但這些抽象原則也是在歷史中發展起來的，自由主義的概念系統是在歷史中豐富的，且與它所在的文化傳統中的其他概念系統相生相融，這就是說，自由觀在衍生中會表現它所在文化傳統的特色。

還有，這種自由是認可權力正義性的自由。政府權力不僅僅是必要的惡，它有正義性的一面。新型經濟自由主義關于有限而有效政府的觀點，羅爾斯關于保證正義原則的討論，其實都指示了權力正義性的一面，而這一直是儒家對政府權力的理解；那種對政府權力只能限制的看法是片面的，重要的是找到既防止權力濫用又能保證權為民所用的機制。

最后，這種自由是覺醒內在約束的自由。除了法律的約束，19世紀以后的自由主義基本上不再強調其他約束，只有在康德這兒，他在談自由意志時說到理性對自我的約束，其他自由主義者大都對法律之外的約束付之闕如。而注重個人修養是中國文化的特點，修養的目的之一就是加強內在的約束，如果這種約束和康德強調的理性自律相結合，就能實現孔子所謂的“從心所欲，不逾矩”的自由境界。

【注 釋】

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第二卷.北京：人民出版社，2009.53.

[2][17][20] [德]康德著，楊云飛譯.道德形而上學奠基.北京：人民出版社，2013.66，99，106.

[3] [法]盧梭著，何兆武譯.社會契約論.北京：商務印書館，1980.16.

[4] [德]康德著，鄧曉芒譯.實踐理性批判.北京：人民出版社，2003.119.

[5] [英]約翰·穆勒著，孟凡禮譯.論自由.廣西師范大學出版社，2011.66.

[6][18] [德]康德著，鄧曉芒譯.純粹理性批判.北京：人民出版社，2004.272-273.434.

[7] [英]以賽亞·伯林著，胡傳勝譯.自由論.南京：鳳凰出版傳媒集團譯林出版社，2011.172.

[8] [英]弗里德利?！ゑT·哈耶克著，鄧正來譯.自由秩序原理.北京：生活·讀書·新知 三聯書店，1997（上冊）：28.

[9][12] [英]弗里德利?！ゑT·哈耶克著，鄧正來譯.自由秩序原理.北京：生活·讀書·新知 三聯書店，1997（下冊）：182.390.

[10][11] [英]約翰·穆勒著，孟凡禮譯.論自由.桂林：廣西師范大學出版社，2011.113.99.

[13] [法]孟德斯鳩著，許明龍譯.論法的精神.北京：商務印書館，2009（上）166.

[14] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集第三卷.北京：人民出版社，2009.444.

[15][16] [英]約翰·穆勒著，孟凡禮譯.論自由.桂林：廣西師范大學出版社，2011.130-132.100.

[19] [德]康德著，何兆武譯.歷史理性批判文集.北京：商務印書館，1990.63.

【作者簡介】

董 偉（1969-），山東昌樂人，現任山東省濰坊市委黨校社會與文化學教研部主任.