良知之為“造化的精靈”：王陽明思想中的氣的面向

摘 要：王陽明的良知是知孝知弟、知是知非（道德判斷）、好善惡惡（道德意志）與真誠惻怛（道德情感）三位一體之概念，除此之外，良知還是“造化的精靈”，此“精靈”實則是“精靈之氣”，“天”“地”“鬼”“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通（屈伸、感應）之中“生成”的，而人之所以擁有“造化的精靈”乃在于天地的靈氣在人心這里得到自覺，或者說“天地之心”最終在人這里自覺其自身，陽明以精靈、靈竅、靈氣指點良知，說明良知本身即是一氣韻生動的靈體。

關鍵詞：良知；王陽明；造化的精靈；靈竅；靈氣

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）08-0111-10

作者簡介：陳立勝，中山大學哲學系教授 （廣東 廣州 510275）

“圣人之學，心學也?！薄瓣懲跣膶W”在學界早已是習語，“心”與“良知”無疑是王陽明思想之中的核心范疇。這套心學范疇極容易與近代主體性哲學、意識哲學接榫，“主觀唯心主義”、“現象學”也成了框定陽明心學屬性的常見格套。在這種主體性哲學立場下，“氣”在陽明運思之中的位置只能處于邊緣地帶，①的確，陽明專論“氣”的文字也并不多，但其論性、論心、論道、論工夫乃至論良知都或明或暗地聯系著“氣”這一向度，本文擬專門揭示陽明良知論之中的“氣”之因素，并在此基礎上就良知之性質再作引申。

一、“造化的精靈”

先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。人若復得他，完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂可代？”（《傳習錄》261：323）這段話確實不易理解，這不是因為陽明表述不清，而是因為究竟如何把握“精靈”以及“生”天地、“成”鬼神中的“生”、“成”二字，令人頗費思量。以下是陳榮捷先生對此節的英譯：

The teacher said， innate knowledge is the spirit of creation. This spirit produces heaven and earth， spiritual beings， and the Lord. They all come from it. Truly nothing can be equal to this. If people can recover it in its totality without the least deficiency， they will surely be gesticulating with hands and feet. I dont know if there is anything in the world happier than this.Instructions for Practical Living and Other NeoConfucian Writings by Wang Yangming， Translated， with Notes， by Wingtsit Chan Columbia University Press， 1963.

有基督宗教背景的西方人讀到這段文字不知會有何感想，“the spirit of creation”可理解為創世的靈，“the Lord”可理解為獨一無二的上帝，由此創世之靈產生了（produces）上帝！這如何可能？上帝本為創造之源，是造物主（Creator），是自有永有（unoriginatedness），且其創造是從無中創造了有（Creatio ex nihilo），圣靈（the holy Spirit）在存在地位上乃是“由出”（procession），是由圣父和圣子所呼出（spriated）。而今“精靈”成了自有永有，上帝亦為其所產生。語不驚人死不休？！難怪錢穆先生會有煙波浩渺不可期之嘆了：“這里把良知說成是天地萬物后面的一個絕對實體，良知便是造化，天地鬼神全由良知生成，試問此事何由證知？豈不說成了人的良知乃與上帝造物一樣，這實在太渺茫了?！卞X穆：《陽明良知學述評》，《中國學術思想史論叢》（七），安徽教育出版社2004年版，第79頁。

先秦文獻講“生天生地”、“成鬼成帝”，都是從天道創生的角度立論，《周易》講“天地之大德曰生”，《道德經》講“有物混成，先天地生”，《莊子·大宗師》更是明確說：“夫道有情有信，無為無形?？傻枚豢梢?，自本自根，未有天地自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不老?！薄白员咀愿笔钦f有情有信、無為無形之道乃是自有永有的，“神鬼神帝，生天生地”則是說道乃天地萬物存在者之源頭。后來禪宗亦有“有物先天地”的說法（“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋”）。毫無疑問，陽明文字中對良知“生天生地，成鬼成帝”的描述，跟莊子“有情有信”之道的創造性觀念是頗為相似的。其實陽明就在不同場合說過，良知是“天”、是“道”、是“天道”。如“道無方體。不可執著。卻拘滯于文義上求道遠矣。如今人只說天。其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可。謂人物草木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今。無終無始。更有甚同異？心即道。道即天。知心則知道知天?！保ā秱髁曚洝?6：96）又如“‘先天而天弗違。天即良知也?！筇於钐鞎r，良知即天也?！保ā秱髁曚洝?87：340），“良知即是道?！保ā秱髁曚洝?65：233）故陽明說精靈（良知）“生天生地，成鬼成神”即等于說生天生地，成鬼成神乃天道創造性之表現，此在儒道兩家殆無異議。朱子就明確說過：“生天生地，成鬼成帝，即太極動靜生陰陽之義?！倍日骸稌掴痔珮O圖解后》，《周元公集》卷三。陽明在別處還說，“仁是造化生生不息之理”，“彌漫周遍，無處不是”，（《傳習錄》93：114）這跟“皆從此出”、“真是與物無對”的意思也是高度一致的?！芭c物無對”語本出自明道《識仁篇》，在《答陸原靜書》中，陽明更是明確指出：“太極生生之理，妙用無息?！保ā秱髁曚洝?57：220）這段話原本是申明未發之中“無分于動靜”、“無前后內外”、“渾然一體”之義，但其中也透露出豐富的宇宙創生論之消息。佐藤一齋在評注“良知是造化的精靈”一條時即明確指出：“良知，即太極矣?！币?，陽明良知是造化的精靈說倘放在天道創生義這一大的思想背景下加以理解，實是儒道兩家“生生”思想之通義，并無值得爭議之處。

然而，陽明畢竟在此文字之中不曾用“天道”二字，而是用“精靈”一詞標舉良知之創造義、創生義?！熬`”究作何解？

“精靈”作為一詞，通常是指構成生命之為生命的內在活力，無之，生命就成為“形體”、“軀殼”而不復為生命。葛洪《抱樸子·至理》云：“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭麋則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣?！薄扒嗲唷笔巧Φ恼故?，“木”則是“青青”所得以展示之載體，前者是“無”、“神”，后者是“有”、“形”。與此相類，人之身體是“有”、“形”，“精靈”則是“無”、“神”。生命是“形身”與“精靈”的聚合，身體是靈、神的宮殿、住宅，精靈離身，即氣竭命終。顯然“精靈”是與“氣”相關的，實則精靈即是精氣?！抖Y記正義·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，孔穎達注曰：“‘故人者，其天地之德者，天以覆為德，地以載為德，人感覆載而生，是天地之德也?！庩栔徽?，陰陽，則天地也。據其氣謂之陰陽，據其形謂之天地。獨陽不生，獨陰不成，二氣相交乃生，故云‘陰陽之交也?！砩裰畷?，鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云：‘氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。必形體精靈相會，然后物生，故云‘鬼神之會?！逍兄銡庖舱?，秀謂秀異。言人感五行秀異之氣，故有仁義禮知信，是五行之秀氣也?！编嵭?、孔穎達疏、龔抗云整理：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社2000年版，第804頁。 此處，“鬼”、“神”分別指形體與精靈，形體屬于“魄”，精靈屬于“神”（“魂”）。魄跟神（形體跟精靈）相會，方有“物生”。依此理解，天地萬物都是形體與精靈相會而生，缺一不可（“獨陽不生，獨陰不成”），而精靈是“神之盛”，是五行之秀氣?；昶?、精氣等觀念演變歷程可參見余英時《中國古代死后世界觀的演變》，《中國思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經出版社1989年版），以及杜正勝《形體、精氣與魂魄》，《新史學》1991年2卷3期。

可見，形體與精靈相會才能構成生命乃是儒道兩家對生命現象的基本理解，毫無疑問這一理解源自《周易》“精氣為物，游魂為變”的生命觀，王弼對《系辭》這一說法注曰：“精氣絪缊，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。游魂言其游散也?！笨追f達疏曰：“云精氣為物者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也；游魂為變者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮游精魂去離物形，而為改變，則生變為死，成變為敗，或未死之間變為異類也?！边@種“生物”觀也是宋明理學對生命由來的基本理解。朱子就認為精靈就是“魂”：“大抵氣中自有個精靈，即所謂魂耳?！薄洞饤钭禹槨?，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，載朱杰人編《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社1992年版，第2829頁。需要指出的是，在朱子那里，精靈二字連用時，精靈指“魂”，當“精”與“氣”對舉時，“精”則指“魄”，“氣”則指“魂”：“鬼神不過是陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神？”《朱子語類》卷三，《朱子全書》第14冊，第154頁。 “精氣聚而為物”之“精氣聚”，即“魄”與“魂”聚，亦即鄭玄所說的“形體與精靈相會”的意思。

有了以上對“精氣聚而為物”以及“精靈”、“靈氣”觀念的分梳，陽明的生命觀就不難理解了。

所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在口便會言。發在四肢便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。（《傳習錄》122：146，標點有改動）

這里雖然未出現魂魄相聚、精氣相聚的字眼，但“血肉”、“軀殼”即是“形體”，即是“魄”，即是“舍”， “性”、“天理”、“仁”、“心之本體”、“良知”、“真己”所指一也，即是“魂”，即是“精靈”，已死之人其“魂”已離開體魄，故其身子便成為“一團血肉”而已?！敖窨此赖娜?，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”（《傳習錄》336：381）這里明確指出“精靈”是構成生命之為生命的本質所在，“游散”一詞跟“積聚”相對，精靈之氣“積聚”則生物，“游散”則物死。

所以，“精靈”不同于“形體”、軀殼，但精靈又不是現象學意義上的純粹意識。在陽明的心學辭典之中，“性”、“天理”、“仁理”、“良知”、“真己”、“精靈”在存在論上就與“氣”緊密綰結在一起，精靈究其實即是“精靈之氣”。就陽明對“精”、“靈”的使用看，陽明論“精”有二義：一是“精一”（惟精惟一）之精；一是“精神”之精：“精一之精以理言。精神之精以氣言。理者氣之條理。氣者理之運用。無條理，則不能運用。無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也?！保ā秱髁曚洝?53：215）

由此可見，上述《傳習錄》第122條之中的“性”、“天理”、“仁”、“心之本體”乃是“精一”之“精”，無此“精”，則“不能運用”（所謂“無之即死”），而“精神”之“精”則是以“氣”言，運用、流行為氣：“問仙家元氣、元神、元精。先生曰，只是一件。流行為氣。凝聚為精。妙用為神?！保ā秱髁曚洝?7：92）陽明還說：“夫良知一也。以其妙用而言謂之神。以其流行而言謂之氣。以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰。亦非有二也?！保ā秱髁曚洝?54：216）“神”是良知之“妙用”態，“氣”（真陽之氣）是良知之“流行”態，“精”（真陰之精）乃是良知之“凝聚”態。這些條目之中，盡管“精”、“氣”、“神”在不同的條目中，含義不盡相同，但“精”都跟精氣、元氣相關，即便是“以理言”的精一之“精”也還是通過“氣”才能表現其“條理”。 “靈”有靈動、靈活、靈機、靈覺、靈明、靈知之義。靈動、靈活、靈機跟“神”、“妙用”、“流行”意思相關；靈覺、靈明、靈知則跟“昭明”、“虛明”、“虛靈”意思相關?！办`”說到底乃是是一元生氣自然屈伸感應之能力（“良能”）。在存在論上言，天地萬物均是一氣流行所成，萬物皆從此“一氣”之中得其“性”，王鏊《性善對》（見《震澤集》卷三十四）云：“天地間腷塞充滿，皆氣也；氣之靈，皆性也。人得氣以生而靈隨之，譬之月在天，物各隨其分而受之?！?陽明稱此論“后儒多未之及”，《太傅王文恪公傳》，載吳光等編《王陽明全集》卷二十五，上海古籍出版社1992年版，第946頁。顯然天地萬物均稟受此“氣之靈”而成。被黃宗羲稱為“得陽明之肯綮”的北方王門楊東明亦云：“盈宇宙間只是一塊渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣為之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理?！薄稌x庵論性臆言》，載沈芝盈總校：《明儒學案》卷二十九，中華書局1985年版，第650頁。這些說法有助于我們確切理解王陽明造化的精靈生天生地之含義。

綜上，良知是造化的“精靈”，不過是說良知是造化的“精靈之氣”， “天”、“地”、“鬼”、“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通（屈伸、感應）之中“生成”的，生天生地、成鬼成帝不是“從無中創造了有”（Creatio ex nihilo），而是“形體”（體魄）跟“精靈”相會，方“生”為天地、“成”為鬼神。就人而論，若能存養此精靈之氣——陽明在此處用“復”字表示此存養工夫（“若復得他，完完全全，無少虧欠”），在另處則用“保守”表示此存養工夫（“常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些”），則此精靈之氣自會綿綿若存，周流不息，見面盎背，施于四體，“自不覺手舞足蹈”。為何人的良知是造化的精靈？此涉及陽明的“心靈”觀。

二、“至靈至明而為心”

道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦言，人心其機也。所謂“心即理”也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡分明而言謂之理，以其流行賦畀而言謂之命，以其稟受一定而言謂之性，以其物無不由而言謂之道，以其妙用不測而言謂之神，以其凝聚而言謂之精，以其主宰而言謂之心，以其無妄而言謂之誠，以其無所倚著而言謂之中，以其無物可加而言謂之極，以其屈伸消息往來而言謂之易，其實則一而已。今夫茫?？拜浬n然隤然，其氣之最粗者歟，稍精則為日月星宿風雨山川，又稍精則為雷電鬼怪草木花卉，又精而為鳥獸魚鱉昆蟲之屬，至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣。故萬象者，吾心之所為也；天地者，萬象之所為也。天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人為之心。心失其正，則吾亦萬象而已；心得其正，乃謂之人?！痘匠姓Z》，《新編王陽明全集》卷四十，浙江古籍出版社，第1608頁。

這段長文揭示了“造化的精靈”在宇宙之中的特殊地位?！皻狻?、“理”、“命”、“性”、“道”、“神”、“精”、“心”、“誠”、“中”、“極”、“易”其含義（meaning）雖各自不同，但其實（reference）則為一也。存有的實質是一氣之流行、貫通，其中氣之精粗成就了“萬象”：“最粗者”、“稍精者”、“又稍精者”、“又精者”、“至精”，構成了存有鏈條之中不同的環節。這幅存有的鏈條圖頗類似于德日進（Pierre Teilhard de Chardin 1881～1955）宇宙進化論圖像：宇宙生成（Cosmogenesis）→生物生成（Biogenesis）→人類生成（Anthropogenesis）→心智生成（Psychogenesis）或靈智生成（Noogenesis），在宇宙進化之中，基本物質依照“復雜性意識原則”（principle of complexityconsciousness， 即機體上日趨復雜，精神上日趨顯明）不斷地“突變”乃至“飛躍”，而其中最有意義的兩件事——“生命的來臨”（the advent of life itself）與“思想的誕生”（the birth of thought）大概相當于陽明所謂的“又精”、“至精”與“至靈至明”的出現。而這生命現象出現之源頭就在于生命出現之前的“宇宙的質料”本即含有“內在的活力”（“生命的種子”）或“前生命”（prelife）的精神能量（spiritual energy），德日進《物質贊歌》對物質之中的靈性力量贊美說：

我祝福你，物質，我要為你稱頌，你不是科學的大祭司或者說教的牧師所描述的那樣，把你貶低為、歪曲為一堆殘暴的力量與卑劣的欲望，你已經向我們啟示出你的整體性和真正的本性，我為你歡呼，你是生存與大化無窮無盡的潛能，預定的實體在你之中發芽與成長；我向你歡呼，你是收攝與合一的普遍力量，萬有通過你聯系在一起，并在你之中匯合在精神的大道上。Pierre Teilharrd de Chardin， Hymn of the Universe， Harper & Row， Publishers， 1961， pp.66—67.

這個物質（matter）顯然不是亞里士多德意義的質料，而更類似于陽明這里所說的一氣流通的“氣”。 “氣”、“理”、“命”、“性”、“道”、“神”、“精”、“心”、“誠”、“中”、“極”、“易”這些觀念構成了存在的大化圖，它們之間原本即是在一發生與生成的存在場域之中相互構成的。毫無疑問，在此動態、生成、流行的存在場域中，大生廣生是主旋律，充塞其中的氤氳之氣正是其基質。

職是之故，陽明“心即理”之“心”與“理”不應單純作現代意義上的“意識主體”與“理性原則”看，這“心”與“理”都是連著“氣”而一體同在的，“理”不過是“氣”之流行過程之中“脈絡分明”而已。牟宗三先生在其早期著述《精靈感通論》中就指出：陽明的“精靈”概念與柏格森的生命“同其妙用”，又說王陽明的“精靈原則”與朱子的理、道、太極“同一作用”：在“存在方面”是“萬有相互貫通”?！毒`感通論》，《牟宗三先生全集》，第25冊，聯經，第519頁。

在陽明這幅存有鏈條之中，從“最粗者”直到“至靈至明”者均是一氣之生化流行。這里沒有斷裂，有的只是遞進與突破，生命的形態越來越復雜，直至“心”的現象之出現，而“心”也不過是“靈氣之所結”，天地的靈氣結穴于此，“天地無心，而人為之心”，或者說“天地之心”最終在人這里自覺其自身，借著這個“心”，天之高、地之深、鬼神之吉兇遂得以如如而顯。就從一氣流行來看，“吾心”亦是其中的一個環節，在此意義上亦可以說是萬象之“一象”，然而就吾心乃是靈氣之結穴而言，吾心又不可謂之萬象之“一象”，因萬象均是在吾心這里感應為“象”，“道無顯晦，人所見有顯晦”，“以顯晦言，人心其機也”，“象”即屬于“顯晦”之范疇。吾之目即是宇宙之目，宇宙借著“吾之目”看到其自身（“天地萬象”），“吾之心”成為天地萬物之神經樞紐（“心無體，以天地萬物感應之是非為體”《傳習錄》277：333）。

“古人之言合德合明、如天如神、至善至誠者，皆自下學而言，猶有二也?！边@說明“良知”與“天道”全然是一，乾坤不斷創造與順成的本質、宇宙大化之中內在的光明與朗照就是良知本身的創成與光照。說“合”、說“如”猶給人兩回事之感覺，良知與天道是一，這是陽明反復強調的：“天道之運無一息之或停，吾心之良知其運亦無一息之或停。良知即天道，謂之‘亦則猶二之矣?！薄断ш幷f》，《王陽明全集》卷七，第 267頁。陽明所謂大化總是生機之大化、宇宙生命之大化，而其內在節律不外“春夏秋冬”四季更替與晝夜往來：

蓋天地之化自始至終，自春至冬，流行不已者，常動常靜。天地亙古亙今，不遲不速，未嘗一息之違者，常動常靜也。自其常靜而言之謂之體，自其常動而言之謂之用。 天地之化非是動了又靜，靜了又動。動靜合一，靜只在動中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生長收藏，無一息之停，此便是動處?；虼夯蛳?，或寒或暖，或生長收藏、開花結子、青紅綠白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是靜的意思。錢德洪纂輯、曾漢才校輯：《陽明先生遺言錄》，《新編王陽明全集》卷四十，第1603—1604，第1621頁。

天道、良知無一息之或停即是其一氣流行之一面、動之一面，而其常運井然有序即是其“理”之“主宰”之一面、靜之一面。于是良知之運亦表現出同樣的宇宙的節律（cosmic rhythm）：“心之本體未發時，何嘗見有善惡？但言心之本體原是善的。良知不外喜怒哀樂，猶天道不外元亨利貞。至善是良知本體，猶貞是天之本體。除卻喜怒哀樂，何以見良知？除了元亨利貞，何以見天道？”錢明編校：《新編王陽明全集》卷四十，第1604—1605頁。天道就表現于元亨利貞之運行過程之中，在這里，天道與其說是一“實體”概念，不與說是一“過程”概念，天道與元亨利貞完全是同質、同層的關系，天道之開展即是元亨利貞，在元亨利貞之外并不存在一寡頭的天道；同樣，良知與喜怒哀樂亦應是同質、同層的關系，良知之開展即是喜怒哀樂，在喜怒哀樂之外并不存在一寡頭的良知。而“貞”與“至善”之為本體不過是說元亨利貞、喜怒哀樂動而有常而已，這個“?！本褪恰坝钪娴墓澛伞?，劉宗周喜怒哀樂四德說于此已呼之欲出了。陳立勝：《劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯》，《中國現象學與哲學評論》2015年第1期。

問通乎晝夜之道而知。先生曰：“良知原是知晝知夜的?！庇謫柸怂鞎r，良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時?！痹唬骸跋蚧扪缦?，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾竅俱辟，此即是良知妙用發生時?？梢娙诵呐c天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐?！保ā秱髁曚洝?67：326—327）

這里再次顯示出“良知”與“造化”同步的現象：夜來，萬象形色俱泯，人之孔竅隨之閉合，而良知亦“收斂凝一”，而至白晝，萬象形色分明，人之孔竅隨之敞開，而良知亦“妙用發生”。無疑，良知之收斂凝一與妙用發生，乃是精靈之氣的不同狀態。

三、“發竅之最精處”：“靈竅”與“精舍”

陽明還用“發竅”一詞描述“良知”與天地萬物一氣貫通的存在地位：

朱本思問，“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！保ā秱髁曚洝?74：331）

“人心一點靈明”（良知、精靈）是天地萬物“發竅”的最精處。傳統文獻之中“發竅”一詞通常用于五臟與五官之間的內在關聯，“竅”被視為“精神”、“神明”之“戶牗”，五臟之氣通過身體之眾“竅”而與天地萬物發生聯系：肺氣通于鼻而能知臭香，心氣通于舌而能五味，肝氣通于目而能辨五色，脾氣通于口而能知五谷，腎氣通于耳而能聞五音?！案[”是隱性身體、深層身體與天地之氣交流的一個“通道”，它內根于“精神”之藏所（五臟），而外通于天地陰陽之氣，“衛生”之道、“修身”之道離不開“竅”之通暢：“知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入?！薄俄n非子·解老》這句話大致反映了儒、道、法三家的共同看法。關于身體之“竅”觀念之由來，參見陳立勝《身體之為“竅”：宋明儒學中的身體本體論建構》，《世界哲學》2008年第4期。今陽明將“良知”稱為天地萬物的“發竅之最精處”，顯然，這種說法意味著天地萬物乃是一大“臟器”，它們之間經絡相連，在“心”（“良知”）這里其一體相關性意識獲得“覺醒”：天地萬物透過“心”這個“竅”而或顯或晦：天由此“竅”而呈現其為“高”，地由此“竅”而呈現其“深”，鳶、魚由此“竅”而呈現其“飛”、“躍”。

“靈明”、“虛靈”、“虛明”一直就是理學形容“心”之本性的專用術語。如所周知，朱子就用虛靈知覺界定心。陳淳《北溪字義》“心”之一條云：“大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體，理與氣合方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處?！?陳淳還說：“心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處?！比f化皆由心出，這跟陽明說“造化的精靈”生天生地、成鬼成帝已很接近。實際上陽明亦有“萬化根源總在心”之詩句。朱子門人李孝述論“心之為物”云：“竊見《大學或問》中論心處，每每言虛言靈，或言虛明，或言神明?！睹献印けM心》注云：‘心，人之神明。竊以為此等專指心之本體而言。又見《孟子》舉心之存亡出入，《集注》以為心之神明不測，竊以為此兼言心之體用，而盡其始終反復變態之全。夫其本體之通靈如此，而其變態之神妙又如此，則所以為是物者，必不囿于形體，而非粗淺血氣之為。竊疑是人之一身神氣所聚，所以謂之神舍。人而無此，則身與偶人相似，必有此而后有精神知覺，做得個活物，恐心又是身上精靈底物事?！崩钚⑹龃苏?，得到朱子認可（“理固如此”）?！洞鹄钚⑹隼^善問目》《晦庵先生朱文公續集》卷十，《朱子全書》，第25冊，第 4804—4805頁。這也意味著“精靈”跟“神”、“魂”、“神明”、“虛明”、“通靈”乃是一類現象，而有別于形體、體魄、血氣一類現象?！吧裆帷钡恼f法值得重視，“舍”，《說文》曰：“市居曰舍?！敝祢E聲（《說文通訓定聲》）按：“即客店也?！吨芏Y》之廬也，路室也，候館也，皆是?！比绱?，“舍”乃暫居之處所，顯然，“舍”既可“止”，又可“去”，“舍”清潔，則精氣、精神即“止”于此；“舍”污濁，則精氣、精神即“舍去”。這是《管子》之《心術篇》與《內業篇》兩篇經常出現的說法：“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”，“德者，道之舍”，“心也者，智之舍”，“敬除其舍，精將自來”，“精之所舍，而知之所生”?！熬帷币辉~即出自《內業篇》，這種精氣無物不貫：“下生五谷，上為列星”，“流于天地之間”，而人只有通過治心、養氣的工夫（“心靜氣理”、“修心靜意”）方能將之收攝于心之中，“藏于胸中，謂之圣人”?！秲葮I篇》結尾說：“靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。得道之人，理丞而屯泄，匈中無敗。節欲之道，萬物不害?！睂Α秲葮I篇》的工夫論討論，可參見羅浩著、邢文主編《原道：<內業>與道家神秘主義的基礎》，學苑出版社2009年版?！豆茏印愤@種“精舍”觀、“靈氣觀”帶有濃厚的工夫論色彩，它跟《莊子·德充符》中的“靈府”的觀念對儒道兩家生命觀、工夫論均有深遠影響。就傳統的“精舍”、“神舍”立場看，陽明的“發竅之最精處”，就是《內業篇》所謂的“靈氣在心”現象，只不過“精舍”的觀念著重于彰顯精靈、精氣棲息之所，而“靈竅”則著重于彰顯生天生地的“一氣”在“心”（“良知”）這里“開竅”、“發竅”，萬有由此開顯其“存在”（“顯晦”）。

“人的良知就是草木瓦石的良知”一語素稱難解，疑者如王陽明弟子顧應祥稱陽明此論已墮入佛家“青青翠竹盡是真如之說”，顧應祥：《靜虛齋惜陰錄》卷三，《續修四庫全書》，第1122冊，上海古籍出版社2002年版，第388頁。實則陽明此論本由兩部分構成。一是強調人之存在的特殊地位，即人是天地“發竅的最精處”，故人的良知可以開顯天地萬物之存在（仰天之高、俯地之深、觀鳶之飛魚之躍）；二是人之所以能夠開顯、呈現萬有之存在除了其自身是“發竅之最精處”這一特殊地位，還因為人本與天地萬物為一體：“藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳”。這里所說的相通，即是相感通。劉蕺山在解釋陽明此處“療疾”文字時指出：“只是性體原是一源，故如人參溫能補人，便是遇父而知親。大黃苦能瀉人，便是遇君臣而知義。如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義。大黃能順陰氣，便是遇父子而能知親。如何又說此良知是人得其全、物得其偏者？”這完全是將良知視為一種感應能力、一種性能。此種感應、感通能力在存在論上可以說是靈氣貫通萬物之表現。

在“舍”、“竅”這一類“空間性”的隱喻之中，我們看到的是一種彌漫于宇宙之中的“生氣”、“靈氣”、“精氣”、“精靈”，修身工夫不過是要清潔“舍”、“竅”之中的染污、阻塞物，或讓精氣棲息于“舍”之中，或讓精氣通過“竅”而始終保持與天地精神相往來。陽明后學之中以“靈”、“靈機”、“靈竅”指點“良知”是相當普遍的現象：

天地間只此靈竅。在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅，至微不可見，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？《東游會語》，載吳震編?！锻蹒芗肪硭?，鳳凰出版社2007年版，第85頁。

充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也?！稏|游會語》，《王畿集》卷四，第85頁。

良知者，造化之靈機，天地之心也?！督ǔ跎椒繒昙s》，《王畿集》卷二，第50頁。

良知是造化之精靈，吾人當以造化為學。造者，自無而顯于有；化者，自有而歸于無。不造，則化之源息；不化，則造之機滯。吾之精靈，生天生地生萬物，而天地萬物復歸于無。無時不造，無時不化，未嘗有一息之停?！稏|游會語》，《王畿集》卷四，第85頁。

天地生物之心，以其全付之于人而知也者，人心之覺而為靈者也。從古以來，生天生地、生人生物，皆此一靈而已?！赌嫌螘o》，《王畿集》卷七，第154頁。

上天下地，往古來今，同此一靈竅，即所謂太極也。此竅方其未判之先，混混沌沌，中涵動靜之機，摩蕩既久，自此生天生地，生萬物，故太極生陰陽，太極即在于陰陽之中，陰陽生五行，陰陽即在于五行之中，五行生萬物，五行即在于萬物之中。故此靈竅者，包含天地，貫徹古今，無前無后，無內無外，我與天地萬物同一竅也。故君子以天地萬物為一體，以古今為一息，非涉夸大，理本如是也。查鐸撰：《毅齋查先生闡道集》卷四，《四庫未收書輯刊》，第7輯，第16冊，北京出版社1997年版，第473頁。

蓋此靈竅在天地則為鬼神，在人心則為良知。查鐸撰：《毅齋查先生闡道集》卷五，《四庫未收書輯刊》，第7輯，第16冊，第494頁。

吾人生生之靈竅，生天生地，生萬物，皆由于此，故謂之天下之大本。查鐸撰：《毅齋查先生闡道集》卷七，《四庫未收書輯刊》，第7輯，第16冊，第537頁。

上列錢德洪、王龍溪及龍溪門人查毅齋種種“靈竅”、“精靈”之用法，表現出高度的一致性：（1）靈竅為天人所共有：在天地曰鬼神，在人身曰良知。（2）這個精靈生天生地、生人生物，此是天道之創生。（3）吾人之精靈、靈竅乃是天地之心全付于人而知者、而覺者，故吾人之靈竅之生天生地生萬物實是“上天下地，往古來今”同一靈竅之生天生地生萬物之自覺而已。（4）天地萬物之生成乃是一永無止境之過程，天地萬物本身就處在生生不息的過程之中，及至“人的現象”（“心的現象”）之出現（“發竅于心”），這個生生不息的靈竅終于獲得自身意識（自覺其自身），故可以參贊化育，與天道一道成為共同的創造者（cocreator）。學界通常認為陽明造化的精靈說并不是真正的生天生地，不是“宇宙論的生成變化”，而只是德性感潤萬物、成全萬物，使宇宙萬物成其為具有德性價值的宇宙萬物，吳汝鈞：《宗密的靈知與王陽明的靈知的比較研究》，載《佛教的概念與方法》，世界圖書出版公司2015年版，第444頁。的確，陽明論述之重心始終在于功夫踐履及其所成就的“道德的形而上學”（moral metaphysics），但天人共此靈竅（此靈竅在天地則為鬼神，在人心則為良知），天地間只此靈竅，而此靈竅即是太極等一類說法則表明靈竅既是一造化生生不息之理體，亦是無所不貫之氣體，而不可簡單地將其與現象學的“純粹意識”或佛教的“妙明真心”劃等號。

結 論

就身心關系看，精靈與形體會合方有“吾身”，這個精靈就是吾身之真己、生命之主宰，吾身即是精靈之舍（“神舍”）、神靈的殿。查毅齋說：“吾人一身不是塊然一物，通身莫非靈氣?！保ā兑泯S查先生闡道集》卷四，第476頁）羅近溪說：“心為身主，身為神舍。身心二端，原樂于會合，苦于支離，故赤子提孩欣欣，常是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚，而少少長成，心思雜亂，便愁苦難當了?！标柮鳌按蟮逐B德養身，只是一事”的說法，也說明身心相依之關系。陽明與董蘿石等門人登香爐峰，攀至絕頂，眾人氣喘未定，陽明則發浩歌，聲振林麓，門人請問登山之法，陽明曰：

登山即是學。人之一身，魂與魄而已。神魂也，體魄也。學道之人，能以魂載魄，雖登千仞之山，面前止見一步，不作高山欲速之想，徐步輕舉耳，不聞履草之聲，是謂以魂載魄；不知學之人，欲速躁進，履聲鏗然，如石委地，疾趨重跨，是謂以魄載魂，則體墮而神滯。予遵之至今，年七十（原文如此，當五十之誤——引者）而能安步若是，夫即此是學，一切應感之跡，亦若是而已。王曾永：《類輯姚江學脈附諸賢小傳》，文海出版社影印本，第1132—1133頁。

陽明心學一系養氣、調息等工夫論說均與陽明的精靈生命觀緊密聯系在一起。對陽明一系的調息工夫之研究可參見鐘彩鈞《王龍溪的本體論與工夫論》，《東海中文學報》2010年第22期。

就人我、人物關系看，精靈、靈氣乃是感通、感應的樞機，“靈氣”不是“血氣”，“血氣”乃是每個生命體之內流通的，它有著明確的界限，而“靈氣”則是普遍的、彌漫于天地之間的精神力量。由于人是“天地清明純粹氣”所聚，故能與天地萬物觸類旁通、同感共振。

就精靈之本質看，與精靈相關的靈氣、靈機、靈竅均具有一變動不居、生生不息的性質。實際上，陽明論天道、良知、仁理、天命、太極、易、誠、中這些存有的終極范疇，均不從“實體”（substance）、“存在者”（being）著眼，而是從“過程”（process）、“生成”（becoming）加以描述?！傲贾词且?，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛”，“天地之化，本無一息之?！?，本體作為天理、良知、性體本身即是一生生不息的力量，無時無刻不處在“發用流行”之中。吳時來曾致信王龍溪質疑“良知”只屬于用、發的范疇，是靈機、天機而不是靈根、天根：“良知則是此點靈氣微顯之機、寂感之通，乃人之生機。故曰良知良能皆屬用，非靈根也?！保ù苏Z引自王龍溪《答吳悟齋書》，查今之《橫槎集》與《寤齋先生遺稿》均不見吳時來原書，或已佚。）龍溪斥之為“后儒之余唾”，并稱天根與天機名雖異而實則一。本體層面并不存在已發、未發問題，本體作為生命之主宰一直處于妙用流行之中，所以陽明說良知“無起無不起”。 陽明曾用“幾”（“見在的幾”）來描述這種天理流行、良知萌動的態勢。第一義工夫（根本工夫）之意識林月惠：《本體與工夫合一——陽明學的展開與轉折》，載氏著《良知學的轉折——聶雙江與羅念庵思想之研究》，臺灣大學出版中心2005年版，第631—716頁。在王門后學普遍成為學思之焦點，王龍溪、鄒東廓、薛中離、陳明水、羅念庵、孫蒙泉、王塘南、查毅齋等無不將“幾”與“獨”貫通（“獨”就是“幾”），又進而將之與“先天靈竅”、“先天發竅”聯系在一起。良知、獨知之體作為“幾”，其常寂常感、常虛常靈、常微常顯、動而無動、有無之間之性狀更能彰顯天根、道心、良知之動靜一如、即體即用的活潑性、靈動性，這是一種“自做主張”、“自裁生化”力量，一種善念惡念未分之前的性體、心體呈露之動能與生機，占此“先機”，工夫即是根本工夫，就不會落入后手，就會免于念后用功、追風逐電、疲于奔命之困擾。陳立勝：《陽明心學一系之中“獨”、“幾”、“意”觀念之演化》，載景海峰、黎業明主編《嶺南思想與明清學術》，上海古籍出版社2017年版。

陽明以精靈、靈竅、靈氣指點良知，說明良知本身即是一氣韻生動的靈體，良知作為靈氣、精靈之氣，彌漫周流于宇宙之間，天地萬物都是此精靈所造，這是天道創造的力量與生機，這一力量與生機體現于（embodied）人身之中，即是人之“真己”，即是一自信、自立、自主、自化之獨立人格。

那么，良知之為“心的現象”，究為何種之存有？它是今天意義上的意識現象、心靈現象嗎？馮耀明先生最近提出王陽明的良知概念不能被界定為“任何種類的知識和認知能力、覺悟和體悟能力、或直覺和神秘感受”，良知在根本上就不是一“知性概念”（epistemic concept），良知乃是一“生生的功能性”，它能“存藏太虛中的生生的性能，及藉人的心靈作用和外部行動而運轉此生生的性能至宇宙萬物之中”。馮耀明：《王陽明良知新詮》，載鄭宗義、林月惠合編《全球與本土之間的哲學探索：劉述先先生八秩壽慶論文集》，學生書局2014年版，第305—326頁。從陽明良知之為造化的精靈的論述看，馮耀明先生的這一看法值得重視，良知作為精靈之氣確實即是一生生的功能性，在此意義上，良知不是一知性概念、不是一“意識現象”。但能否因此就斷言良知不能被界定為“任何種類的知識和認知能力、覺悟和體悟能力、或直覺和神秘感受”？良知現象在陽明思想中實是一復雜的現象：就其作為造化的精靈的論述看，良知誠是一生生的功能性，其“功能性”具體表現于其感通與感應的能力（見父知孝、見兄知悌、見孺子入井知惻隱）；就其作為致良知工夫論述看，良知則又是一知善知惡的知體，而致良知則不過由此知善知惡的“知”入手，知其善則善之，知其惡則惡，在此意義上良知的確又是一意識現象。王陽明良知概念是“知孝知弟”“知愛知敬”“知是知非”（“知”/道德判斷）、“好善惡惡”（“意”/道德意志）與“真誠惻怛”（“情”/道德情感）三位一體之概念；在良知所指點的本心全體之中，真誠惻怛是奠基性的，本心在根本上乃是渾然與物同體之感通、感應的覺情與能力；以“是非之心”指點本心乃是王陽明基于修身工夫之考量，點出一“知”字，工夫始有下落處、入手處。參見陳立勝《知情意：王陽明良知論的三個面向》，《貴陽學院學報》2018年第4期。換言之，良知之生生的性能在人心這里“結穴”遂成一“自覺的生生”、一“自知自證的生生”， 精靈之氣在人心這里得到“自覺”、“自醒”，此為“存有論的覺情”（ontological feeling），故能隨感而應，無物不照，而任何偏離、扭曲、破壞生生之德的念頭、行為，良知無有不自知者（良知“炯然不昧”而不容欺）。質言之，“生生的功能性”乃是天理、仁理、性理，而天理、仁理、性理之“靈明”、“明覺”方是“良知” （“知是理之靈處”， “良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理” 《傳習錄》118：140，《傳習錄》169：241）。

（責任編輯：輕 舟）