羅欽順性論新詮

摘 要：黃宗羲的《明儒學案》是中國第一部學術史專著，對明代儒學研究有著重要的參考價值。黃宗羲認為羅欽順的心性論與其理氣論相矛盾，后學研究羅欽順多依從這一“矛盾”說。亦有部分學者對于這一看法提出疑問，但缺乏對羅欽順思想的內在構造，尤其對其性論的學理分析。若重新檢視羅欽順的《困知記》，則發現在他的理論框架里性乃受氣而生者，其心性論與他的理氣論有著內在的統一性。理解羅欽順應該回到他的思想本身，擺脫《學案》所建構的思想譜系。

關鍵詞：羅欽順；理氣；心性

中圖分類號：B248.5 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）08-0121-08

作者簡介：金香花，遼寧大學哲學與公共管理學院副教授 （遼寧 沈陽 110036）

引 言

羅欽順（號整庵，1465-1547）是明代朱子學的主要代表，作為“朱學后勁”，對心學、禪學的批判，以及其對氣學的思想重構，皆為明代哲學史的重要環節，且對清代學術路線的形成也有影響。長期以來，羅欽順的歷史形象是被黃宗羲的《明儒學案》所塑造。時至今日，《明儒學案》仍然影響現代學人對羅欽順的基本判斷。

黃宗羲在《文莊羅整庵先生欽順》案中曰：

蓋先生之論理氣最為精確……第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以為天性正于受生之初，明覺發于既生之后，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？黃宗羲：《明儒學案》（下）卷四十七，《諸儒學案中一·文莊羅整庵先生欽順》，中華書局2008年版，第1107頁。

在這一述評中，黃宗羲指出，羅欽順“論心性”與其“論理氣”相矛盾，即“先立一性以為此心之主與理能生氣說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？”《明儒學案》作為中國第一部學術史專著，在明代儒學史的研究中頗具影響。值得關注的是，羅欽順是第一個對陽明心學進行批判的人，明代哲學研究主要集中在陽明學，后學研究陽明學必談羅欽順與王陽明的論爭來捍衛陽明心學，劉、黃之“理氣為一”與“心性為二”的矛盾說也成為批判羅欽順時必然引用的論據陽明學研究學者山下龍二從本體和當為的角度去區分黃、羅的觀點，羅欽順性在心先不得不與其氣一本論有區別，但也須注意，性并非是純粹至善，也非心的主宰。參見[日]山下龍二《陽明學的終結》，（東京）研文社1991年版，第154-155頁。。然而黃宗羲有著鮮明的心學立場，有必要重新審查《學案》之解讀。本文通過對羅欽順思想的理論構造，尤其對其“氣”與“性”的論述做一番學理的分析，檢討劉、黃二人對羅欽順之評價。對羅欽順的理氣論和心性論，雖然也有不同意《學案》之說的觀點，但多為簡要：錢穆早期認同黃宗羲之說，認為羅欽順不能“自一其說”（《陽明學述要》，1955），但晚期又認為“梨洲之譏”，是根據嘉靖戊子（1528）所成《困知記》中“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已”一語，在嘉靖辛卯（1531）所成《續集》中羅欽順明白舉出伊川之“性即理也”說，因而整菴之理氣說實“與朱子論理氣欣合無間”（《中國學術思想史論叢（七）》，1976）。日本學者阿部吉雄則認為羅欽順對“理一分殊”做出了新解，從而指出黃宗羲之論恐怕不太恰當。但其言甚略。參見[日]阿部吉雄《羅欽順》，載《中國思想家（下卷）》，（東京）勁草書房1963年版，第571-583頁。張學智則在《明代哲學史》中認為，羅欽順之所以出現這一矛盾，是因為他試圖把孟子、告子、大程小程、朱熹和陸象山這兩種性質和趨向根本不同的學說統和起來。

一、性乃受氣而生

黃宗羲在對羅欽順的批評中指出，羅欽順“先立一性，以此為心之主”，意即在心性結構中，先立一性，以性為體，以心為用。那么在羅欽順這里“性”概念的所指是什么？若要澄清羅欽順對性的理解，則首先需要梳理其在《困知記》中對孟告之辨及對董仲舒、周敦頤、程顥、程頤之性論的評價。羅欽順通過對前賢關于性的論述來論證其“性”論。

首先，對“孟告之辨”，羅欽順有著與其他學者大不相同的理解。他認為“犬牛人性之辨”都根據氣來說明性，在這一點上孟子與告子性論的基本前提并非不同。

孟子以“勿忘勿助長”為養氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養性即養氣，養氣即養性，顧所從言之不同，然更無別法。（《困知記》卷上，二三）

孟子之學，亦自明而誠，知言養氣是也。自明而誠者，未必便造其極，理須善養，“盡心知性”一章即是此義。然其告公孫丑，不曰：善養吾“性”，而曰“氣”者，因告子“勿求于氣”而言，以見其所以異也。（《困知記》續下，二七）

程叔子云：“孟子言性，當隨文看。不以告子‘生之謂性為不然者，此亦性也……嘗考叔子論性之語亦多，惟此章意極完備。（《困知記》卷上，六六）

“人物之生，本同一氣”（《困知記》卷上，四三），犬牛與人根源都是一本之氣，因此可以說“氣與性一物”，否則天地間“須是二本方可”。元明言：“犬牛之性，非天地之性?！奔床恢：螐牡么诵詠?？天地間須是二本方可?！保ā独е洝肪砩?，五八）這一性論符合其天地只有一氣之說。性對應氣，準確地說對應受氣之初的原初善。上面第二條材料中出現“一物”，“氣與性一物，但有形而上下之分爾”，從這一語境中看，性以氣為本，氣“該載”，即容納性。羅欽順極為贊同程顥關于氣與性的觀點——“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是?！保ā哆z書》，卷六）他認為孟子用“氣”或“性”，是跟言說的情境有關，即孟子曰“養氣”，而不曰“養性”，是針對告子“不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑》）中“勿求于氣”而言的。在這里，羅欽順肯定孟子與告子有個默認的前提，即在受氣而生這一層面上，二者都以氣為性之本。羅欽順肯定以受氣之初為性 “天命之謂性”，自其受氣之初言也；“率性之謂道”，自其成形之后言也。蓋形質既成，人則率其人之性，而為人之道；物則率其物之性，而為物之道。（《困知記》卷上，二〇），孟子和告子的性論在受氣而成的生和質的意義上是一致的?！爱愑谇莴F幾?！敝械摹爱愑凇笔莾r值觀念，這是“性之欲”。孟子論性與告子論性的區別在于抽離、提煉出來的價值意義上。羅欽順認為，在生的意義上，氣質之性的自然先在性也是無可厚非的。在這一點上孟子、朱熹并無異議，董仲舒也是贊同的董子云：性者，生之質也。觀告子論性，前后數說，其大旨不出生、質二字而已。董子知尊孔子，未必不知有孟子之說，而顧有合于告子，豈其亦有所受之邪?。ā独е洝肪硐?，一八），程頤亦曰“孟子言性，當隨文看”。

進而，羅欽順指出，既然性由氣成，就不應該分說為“天命之性”和“氣質之性”，他認為“一性之兩名”，只會引起誤解，應取消這種區分。

但曰“天命之性”，固已就氣質而言之矣，曰“氣質之性”，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。（《困知記》卷上，一五）

可見，羅欽順的“性”是“天命之性”和“氣質之性”二者未分的狀態。天命、氣質二性，最早由張載提出，二程發明。羅欽順認為這種二分思維加劇了理氣的分化，強化了理的極尊無對性，理甚至成為真理性的來源，使理氣論最終成為超出人的常識的神秘主義理論。在本體論的意義世界里，純粹的天理之性是存在的，但在真實的世界中存在的只是氣質之性，也沒有獨立于氣質之外的天理?！耙恍远鴥擅笨赡軐е碌膯栴}是易將性、情與理氣對應，分析甚至割離：理和氣同時存在于一個人身上，善的潛能被理解為是從“理”中分離出來的，而惡的潛能則來自“氣”，也就是人的個性。這不符合真實的自然存在與秩序。按羅欽順對氣一元生化的理解來說，性應該是氣質之性（或氣之性）同時也是天命之性。羅欽順雖然沒有明確提出性即是氣質之性，但他對性的解釋中明顯有這樣的意思。不過“氣質之性”這一范疇的習慣性用法已在宋學的語境中被定格為對立于天命之性的范疇，是不符合理的，需要加以修正的性。顯然，羅欽順無意使用這一概念。

羅欽順主張統一氣質之性、天命之性之兩名，警惕將氣稟看作人成德之路上的負面價值的做法?！胺蛐员赜杏?，非人也，天也?！辈荒苋?，而“欲之有節無節”，非天也，人也?！保ā独е洝啡m，一）王廷相也曾尖銳地批評說；“人有二性，此宋儒之大惑也?！薄坝嘁詾?，人物之性，無非氣質所為者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同途。是性與氣相資而有，不得相離也?！保ā洞鹧烧撔詴罚┯麨樘?，作為潛能也是屬人的天性。值得注意的是把握性的時候，羅欽順重視氣，與朱熹重視理的觀點有別。羅欽順論性沒有脫離現實人的血氣，身體性。身心層次即是更深的理的基礎，他更重視人直接的身心活動，這一理解與活潑潑的生命相連。

二、性有“受氣之初”與“成形之后”

羅欽順不僅敏銳地把握了前賢思想確定性的屬性，而且還從“受氣之初”和“成形之后”兩個維度來進一步分析性的結構。這是其性的詮釋之特色。在此基礎上，他又借助周敦頤、程顥的論述，以及《中庸》的第一章，以“理一分殊”來予以重新闡發。

周子之言性，有自其本而言者，“誠源、誠立、純粹至善”是也，有據其末而言者，“剛善、剛惡、柔亦如之、中焉止矣”是也。然《通書》首章之言，渾淪精密，讀者或有所未察，遂疑周子專以剛柔善惡言性，其亦疏矣。（《困知記》卷上，六二）

程伯子論“生之謂性”一章，反覆推明，無非理一分殊之義。朱子為學者條析，雖詞有詳略，而大旨不殊。然似乎小有未合，請試陳之。夫謂“人生氣稟，理有善惡”，以其分之殊者言也?！叭徊皇切灾性写藘晌锵鄬Χ?，以其理之一者言也。謂“人生而靜以上不容說”，蓋人生而靜，即未發之中，一性之真，湛然而已，更著言語形容不得，故曰“不容說”?！袄^之者善”，即所謂“感于物而動”也，動則萬殊，剛柔善惡于是乎始分矣。然其分雖殊，莫非自然之理，故曰“惡亦不可不謂之性?！奔匆詣側嵘茞好?，則非復其本體之精純矣，故曰“才說性時，便已不是性也?！毕挛挠忠运鍧釣橛?，蓋清其至靜之本體，而濁其感動之物欲也。本體誠至清，然未出山以前無由見也，亦須流行處方見，若夫不能無濁，安可無修治之功哉！修治之功即至，則濁者以之澄定，而本體當湛然矣。然非能有所増損于其間也，故以“舜有天下而不與”終之。（《困知記》卷上，六五）

周敦頤的性論，自其本（“受氣之初”）而言是“純粹至善”、“誠立”，自其末（“成形之后”）而言則有剛柔善惡。若不理解這一點，讀者則以為周子只是以剛柔善惡言性，則有失偏頗。羅欽順還詳細解析了他最推崇的程顥之“生之謂性”章。大旨即，性之真，只是“湛然而已”，此乃“本體之精純”、“至清之體”，也就是“本體常湛然”，是渾淪而精密的。人是萬物中的一物?！扒雷兓?，各正性命”，“從本體處來說，人猶物也，我猶人也，其理乃一；形質既具，則其分不能不殊”（《困知記》卷上，六）。

將性從受氣之初和成形之后的二維度解釋是羅欽順明顯不同于宋儒的重要創舉，這種解釋也與“理一分殊”吻合，因此，“理一分殊”說有了一個全新的解釋。羅欽順說“天命之謂性，自其受氣之初言”（《困知記》卷上，二十），乃一氣之真，受氣之初，“率性之謂道，自其成形之后言也”（《困知記》卷上，二十），即成形之后為分殊。依此說，“天命之謂性”并不是“天命之性”，而是“天命之性”和“氣質之性”的渾然全體。這二者在本源處并非分開存在，“受氣之初”的“湛然”，“一氣之真”便是“理一”，“分殊”則是“率性之謂道”，即所謂“感于物而動”者，“動則萬殊，剛柔善惡于是乎始分矣”。這一性的探討，始終以氣為根由，所謂分殊始終是氣的自然表現于個體的諸多面向，理寓于氣之中，性完全被納入到自然而然的生成之中。

根據羅欽順的理解，理是氣之理，是氣之轉折處。萬物非性外之物，無非一氣。氣作為構成世界的基本元素。山井涌等日本學者也指出明至清，接近氣要從氣來給性定位。（山井涌：《明清時代的氣哲學》，馬淵昌野：《許誥與明清時期人性論的發展》，溝口雄三等編：《中國的思維世界》，江蘇人民出版社2006年版，第194頁。）一性之真，只是“湛然而已”，更著言語形容不得，故曰“不容說”，種種好的比喻難盡其妙。性之義只有將受氣之初的性之真與成形之后的感于物而動的一面結合才是完備的。性無形，雖有善譬，終難盡其妙。孟子、程子皆嘗取譬于水，其言有不容易者。蓋以就下之與在山，清之與濁同一物也。然至語其不善，一則以為摶擊使之，一則以為泥沙混之，是亦微有不同。必也會二說而同之，性之義庻其盡矣。（《困知記》卷上，六四）

孟子“性也，有命焉。命也，有性焉”一章，語意極為完備，正所謂理一而分殊也?！敃r孟子與告子論性，皆隨其說而折難之，故未暇及此。如使告子得聞斯義，安知其不悚然而悟，俛然而伏也？（《困知記》卷下，一七）

美國學者艾琳·布羅姆指出羅欽順論性實際與宋代道學之觀點有所區別，羅欽順更接近中國早期人性論[美]艾琳·布羅姆：《<困知記>與明代的學術論戰》，《湖南大學學報》1991年第6期。，也就是說，性被理解為天賦和自然的趨勢、目的。在這一點上人與物之性是一致的，是“無內外”的。明道先生答《定性書》有云：“且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也?！贝藬稻渥罹o要，最要體認。若認得分明，去用“廓然大公，物來順應”工夫，方有下落?！靶詿o內外”云者，內外只是一理也。（《困知記》續下，三十）相比這種自然意義的性，宋明道學主流范式上的性是“極本窮源之性”，是被提純了的概念。不過，如果仔細推敲羅欽順性論的結構也會發現，他的性論并非是對傳統性論的簡單回歸，其理論結構依然繼承了宋代以降分析性的思維邏輯?？傊?，在明代朱子學走向固化，在預備替代宋學思想的流動中，重新理解“性”成為學界一個重要的理論問題，一是來自糾正宋學義理之偏的目的，二也與對心學、心性等同化的反思有關。羅欽順對性的理解便是典型一例。

三、心性之辯的必要性

如上所分析，羅欽順論性乃以氣來解釋，并非存在與其氣一元論矛盾之處。理非精神實體，而是“莫知其所以然而然”者。既言這個世界在氣與性的層面上是普遍統一的，即人性與物性皆受氣而生，則人之為人的道德性便無從得以說明。也就是說，在羅欽順的理論結構中，性與心的二分是基于“人禽之辨”的必要。羅欽順在《困知記》開篇第一條就辨析心性為一的觀點。

孔子教人，莫非存心養性之事。然未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也?！队輹吩唬骸叭诵奈┪?，道心惟微?！薄墩撜Z》曰：從心所欲，不踰矩。又曰：其心三月不違仁?！睹献印吩唬壕铀?，仁義禮智根于心。此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混。精之又精，乃見其真。其或認心以為性，真所謂差毫厘而謬千里者矣。（《困知記》卷上，一）

羅欽順指出先賢的觀點，自古以來心與性是二者，無論孔子的“存心養性”，孟子的“盡心知性”，還是《尚書·大禹謨》的“人心、道心”；“從心所欲不逾矩”的“心”與“矩”，“性根于心”，都是心性之辨。性是“人之生理”，心是“人之神明”?！袄碇谥^之心”，即理在心中?！靶闹兄^之性”，意即心中有性。明代心性論可劃分為“心性一致派”和“心性分離派”，“一致派”主要是以王守仁一派為代表，“分離派”以羅欽順與吳廷翰為代表。日本學者馬淵昌野為論述之便將明代思想劃分為“心性一致派”和“心性分離派”。

近世學者因孟子有“仁，人心也”一語，便要硬說心即是仁，獨不思“以仁存心”、“仁義禮智根于心”，其言亦出于孟子，又將何說以通之邪？孔子之稱顏淵，亦曰“其心三月不違仁”，仁之與心，固當有辨。須于此見得端的，方可謂之識仁。（《困知記》卷下，二八）

仁，人心也，在二者密切切合的情況下，甚至不說是端，直接說“惻隱之心，仁也。是非之心，義也”。關于心與性關系，孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┎扇×酥苯拥谋磉_?！懊献友孕难孕苑遣环置?，窮理須有漸次?！辈煌诳鬃拥摹靶韵嘟?、習相遠”，孟子非常注重心的控制力?！耙缀喍煜轮淼谩?，乃成德之事。若夫學者之事，則博學、審問、慎思、明辨、篤行，廢一不可（《困知記》卷山，第九）。理之所在謂之心，“故非存心則無以窮理。心之素有謂之性，故非知性則無以盡心”（《困知記》卷上，六八）。明代王守仁的“心性為一”的觀點出現并與心性為二之論分庭抗禮。羅欽順、黃宗羲二者雖都以孟子的觀點來佐證自己的心性論，但對孟子觀點的取舍不同，黃宗羲肯定的是本然即實然的直觀工夫：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”（《孟子·告子上》）。而羅欽順肯定的是孟子與告子性論受氣而生的同一性——“人物之生，本同一氣”，主張自明而誠的“盡心知性”論，心與性便不能一之。在羅欽順看來，心不是本體，心是需要戒慎恐懼的。

若說宋儒心性二分是分析性、精密化的表達，受到王守仁的批判，黃宗羲的反對，到羅欽順這里心性二分之意圖則變得極為明確且有必要?！皻J順把有知、無知混同合一來說天地萬物之一體。仍要把心性分開”錢穆：《宋明理學概述》，九州出版社2010年版，第234頁。，這是源于區分有知、無知，即人與物的要求。

因為，性在羅欽順這里偏向受氣之初的規定性，人性論以萬物被自然賦予的原初性為根本特征。正因為性的無以分人物之關系問題，羅欽順注重保留道心、人心的“十六字心傳”，其用意是以道心、人心來說明人的道德性和尊嚴，解決性因受氣而具有的偶然性的問題。

又因在本然狀態中的性是難以言說的，即“一說性便不是性”，因此，對無以言說的性，只能以“惻隱之心”、“羞惡之心”等四心來狀之。性一旦說出便不是性，性之至善則為道心，是理之所在。理之所在謂之心，“道心，性也”，道心是“至精之體”。道心、性是無為而“微”的。因此還說，“‘人心有覺，道體無為，熟味此兩言，亦可以見心性之別矣?！保ā独е洝肪砩?，七七）羅欽順根據經典中的性與心的分開使用，肯定心性“初不相離，實不相融”，“謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性?！保ā独е洝肪硐?，五二）即心、性以氣為根源，在此意義上二者是統一于氣的。這對朱熹，有所補充。性是人之生理，心是人之神明，即人的思維活動能力。

愚嘗謂：人心之體，則天之體，本來一物，但其主于我者謂之心，非臆說也，乃實見也。若謂“其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以范圍天地，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道，可乎?。ā独е洝肪硐?，四）

羅欽順主張只限于主宰的意義上去理解心，反對心學之“心”范疇的無限量擴大使用。羅欽順對于心學禪學化批判恰恰在這一問題上。

羅欽順所言理也非獨立的理，而是充分具有氣之運動特性的所謂“轉折處”，理屬于氣，而不是相反。羅欽順以氣來解釋世界，氣是第一原理和質素，理氣有無罅隙羅欽順的理氣論對理氣為二的理解，極為敏感，否定二分的敘述。，以氣之內在秩序為理，理具有無為的特點，這絕不是所謂“理能生氣”說。

四、與《明儒學案》羅欽順案商兌

以上分析了羅欽順的理氣心性關系問題?，F在讓我們回到開頭提出的問題。黃宗羲批判羅欽順說“明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異”。這里的“理生氣”之論，是指以朱熹為代表的理學思想。

首先，黃宗羲對羅欽順氣論的吸收和對心性論的批判來自于其問學基礎。黃宗羲少受學于劉宗周，恪守師訓。劉宗周在《陽明傳信錄》三卷的小引中肯定陽明學之“學則”、“教法”，尤其肯定陽明的良知說“近本之孔孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程朱一線中絕，而后補偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著名者也，是謂“宗旨”。 黃宗羲：《明儒學案》（下）卷十，《姚江學案》，中華書局2008年版，第183頁。孟子在人與禽獸不同的“幾?！碧幯孕?，梨洲之學比較合于其原意。朱子談人、物之性，有一廣大的宇宙論的間架，實為另一條不同的思路。不是“該萬物之性”，即作為一個意義結構的世界則必待我而顯。劉述先：《黃宗羲心學的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第59頁。戢山、梨洲竟不許以無善無惡談心體性體，另立了誠意、慎獨之教。

劉述先在《黃宗羲心學的定位》中指出，“梨洲之學撰《明儒學案》，首引《師說》，而殿之以《戢山學案》”，惟順戢山之學，也根本不真切了解陽明的致良知教，“根據戢山思想的綱領來簡擇陽明以及王門各派，故充其量只是一廣義的王派，絕非陽明之嫡派也”。如今，我們對黃宗羲的這些學術脈絡視而不見，惟《學案》之評價作為研究羅欽順的最重要的觀點去接承，何耶？跟陽明相比，黃宗羲有著推至極端的內在一元的思想傾向，故言“工夫所至，即其本體”。而消除理氣之間的差別，也就是自然少了超越之義?！皬乃蚊魅鍖W思想的統緒來看梨洲之心學之定位，則一向付之闕如，對于他的思想的了解，頗有失之于籠統的缺陷?！眲⑹鱿龋骸饵S宗羲心學的定位》，浙江古籍出版社2006年版，第81頁。

劉宗周在概念的理解上不免與陽明一致。象山、陽明言理不言氣，言心不言性。陽明說：“析心與理為二，而精一之學亡”，“心即理”則不假于外。劉宗周認為有“合氣之理、又有個離氣之理”，“有離心之性，又有離性之心”。

而黃宗羲又少受學于劉宗周，恪守師訓，其對羅欽順的觀點與劉宗周一致。羅欽順是第一個批判王學的人，是明代最主要的辯手。這從《明儒學案·師說》中劉宗周對明儒的品評分量中便可以看出。心性是二，理氣也應為二，這是“性是理，心是氣”的理解范式?！疤斓亻g只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處?！保ā睹献訋熣f·浩然章》）而“心體流行，其流行而有條理者，即性?！保ㄍ希S宗羲在理氣觀繼承了張載、羅欽順，“盈天地間皆氣”，在心物方面則認為“盈天地皆心”，主張尊德性一路的修養路線。

其次，是“性為先，還是心為先”，抑或“心”和“性”以何者為主的問題是宋明儒學之一個爭論點。這個“先”、“主”，不是自然發生之先，而是價值規定性之先。這里關鍵是看性、心到底是何意。牟宗三說原始儒家是方向性的性。方向性是對端倪說的理解，而孟子的端倪說也不能說是全部原始儒家的基本特點。以自然潛能去理解性也是原始儒家的基本共識。這一性是圓滿而渾淪的，是“性自命出”為特點的自然性。在羅欽順這里性較為復雜，有自然發生意，有人之為人之價值意——在這一方面羅欽順以道心來代表，但在羅欽順對性的探討中偏重第一種。羅欽順深知這一問題可能導致人物無區分，因而接著又提出道心、人心說特指人之特性。

再如，程朱的“性即理”之性，王守仁的“心即理”之心，心、性是可以頂天立地，規范后者的。羅欽順的心性結構則不如此。性是自然本有，心與修養相關。宋明義理學的代表觀點是“性即理”、“心即理”。性被宋儒理解為單理而無氣。心、性都是純善。這是微妙而重要的細節。羅欽順的理論試圖超越這種只是從道德性的角度去理解的性或心，超越對本體的測度想象。在羅欽順這里氣與性的關系有了革命性變革，在此意義上，說明代務實之風氣由羅欽順始也不為過。

羅欽順并沒有主動提出“性即理”的觀點，也就不應被安放在“心即理”還是“性即理”的爭論中去臧否。通觀全篇《困知記》羅欽順說“性即理”僅有一處，只是為了對應王陽明的批判而提出。程子言“性即理也”，象山言“心即理也”。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之！昔吾夫子贊易，言性屢矣，曰“干道變化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作易，以順性命之理”，曰“窮理盡性以至于命”，但詳味此數言，“性即理也”明矣。于心亦屢言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后語”，曰“能說諸心”，夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰以此，試詳味此數語，謂“心即理也”，其可通乎？且孟子嘗言“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！庇葹槊靼滓滓?。故學而不取證于經書，一切師心自用，未有不自誤者也。自誤已不可，況誤人乎?。ā独е洝废?，四三）黃宗羲說“性是天地萬物之理，公也；心是一己所有，私也”則是完全站在王陽明的理解上提出的。謂性時，反倒說“性是氣”，言及理時，謂“性之理”。羅欽順說，“性即理”條，理字難明，又往往為氣字所妨礙，羅欽順更愿意用“性之理”來表達作為潛能而存在的仁義禮智?！靶灾?，一而已矣。名其徳，則有四焉?！保ā独е摗防m卷上，四六）“性之理，一而已矣，舉仁義二字，便是分殊，推之至為萬事?！保ā独е摗肪砩?，七四）“始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也?！薄澳芩颊咝?，所思而得者性之理也?！保ā独е摗肪硐?，四一）根據羅欽順的邏輯，天地間只有一氣，“初非別有一物”，性作為“人之生理”，氣與性是一體的。乍一看，羅欽順對朱熹進行補充和調停，實際在其性論已存在著根本上的差異。劉黃二人對羅欽順的評價，錢穆認為“這一辨，其實只是把朱熹的‘理氣說來駁欽順的‘心性說則可”錢穆：《宋明理學概述》，九州出版社2010年版，第234頁。。若一定要按照慣用的“性即理”、“心即理”命題來表達，羅欽順的觀點更近于“性即氣”，是從多樣性的氣去理解“性”。

最后，我們來看羅欽順的理氣關系說。既然說天地間無非一氣，那么何謂理？羅欽順始終認為“惟理至為難明”，因此在1531年完成《困知記》續篇80章，重點闡釋理?！袄碇皇菤庵?，當于氣之轉折處觀之”（《困知記》續卷上，三八）?！稗D折處”也就是氣的動靜、闔辟、升降、顯著等運動形式之間的對立統一的轉折點?！皻庵D折處”表明理不是一個獨立的、與氣對立的實體；作為“自然之機，不宰之宰”之理與氣混在一起或者隸屬于氣并保證其秩序，表現為“若有一物主宰乎期間而使之然者”。羅欽順對程顥的“天地間只有一個感應而已”加以推發為“夫感應者，氣也”，“在天在人一也”（《困知記》續卷上，三八）。人的理性是認識這種成己成物，可靠而真實的“道”——感應之理，準確地去體會陰陽、晝夜、寒暑往來，理解自然界變化和宇宙終極價值，把握人的情性。故曰：“理須就氣上認取，然認氣為理便不是?！保ā独е洝肪硐?，三五）“就氣認理”，意味著氣是第一位概念、理不能從本體論出發被理解為先于氣或外于氣。

可見理氣之間不是因果關系。羅欽順也指出程頤之“所以陰陽者道”，“所以闔辟者道”之“所以”，及朱熹“理與氣決是二物”說均不符合理氣原無“渾然”無縫隙的特點（《困知記》卷上，一一）。這表明羅欽順是從純粹自然內在秩序的角度和氣化演變去理解。理是無為的顯現，是弱化的。理氣是無罅縫的。理只有在“理一分殊”的角度來理解才是無往而不通的。理無形象可觀，無方體可求，只能喜怒哀樂以明之。（《困知記》卷上，二一）羅欽順還指出周敦頤的“妙和”說帶來的問題，他認為“凡物必兩而后可以言合，朱熹終身認理氣為二物，其源蓋出于此”。因此他也認為薛瑄的“氣有聚散，理無聚散”的“一有一無”說，應改為“氣之聚，便是聚之理；氣之散，便是散之理”。

結 論

羅欽順的性的規定主要與氣有關，氣之湛然為性之真，氣之成形為性之欲，而性之真與性之欲二者合而觀之才是性?！皻馀c性一物，但有形而上下之分爾?！?性是自然的，接近潛能，如“性自命出，命自天降?！迸c宋儒發展的天命之性根本不同。羅欽順對宋代人性論的革命意義在于，超脫性善說的氛圍。否定性的天命、氣質二分說，性被當做善所由發生的問題，引人誤判作非原義的理解。羅欽順將性還原為人出生的質地，告子、孟子、董仲舒、程顥的性說在“性者，生之質也”上是同一的，從而超越了僅僅從道德意義上去把握性的問題。善與惡靠后天修養，這是羅欽順極為重要的理論發明。既不同于甚無發明，躬行實踐的薛瑄、胡居仁等實踐朱子學，又反對陽明心學的禪學化，昭示了義理學轉向，也對清代思想轉向有著內在啟發。

黃宗羲有著高超的智識和敏銳的精神，他精通學術思想，《學案》在學術史上亦有重要地位。后學研究往往認為黃宗羲之說精確，不求甚解。而黃宗羲對羅欽順的矛盾說的肯綮之處在于基于自身的學術立場，未加以洞悉羅欽順的人性論變革。不得不說，明代性論的變革方面的研究尚不充分，學界或者從心學與理學，或者以氣學與心學的符號去脈絡化這一時代的思想史。值得注意的是，只有澄清明代人性論變革才能把握朱子學經過什么樣的過程，進而達到戴震的新的理論層面。羅欽順的性論思想正好處在這樣一個關節點，因此需深入研究。而這一研究則需要超越《學案》所建構的思想史譜系。

（責任編輯：輕 舟）