麥克道爾“第二自然”概念論析

王增福

(山東師范大學 馬克思主義學院，山東 濟南 250358)

近代以來，我們主要以自然科學的方式解釋與說明自然，在這種科學主義的自然觀中，人類的自發性不占據任何位置并居于自然的領域之外。如果自發性沒有嵌入到我們關于自然的理解中，自然也就沒有理由對我們做出的判斷或持有的信念承擔責任。但是，我們又必須對判斷或信念承擔責任，這種責任不僅體現在判斷需要在自發性的運作中完成，更體現為信念必然受到來自世界的合理性限制。徹底的自然主義、戴維森的自然主義抑或膨脹的柏拉圖主義，或者將自然完全祛魅，否認理性的自律性；或者過度提升自發性的獨立地位，將理性進行超自然的解釋；這些方案都無法消解由于自然的邏輯空間與理由的邏輯空間的劃分所導致的自然與理性的對立，不能說明自然在何種意義上對我們的知識或信念給予合理性約束。麥克道爾通過提出第二自然的自然主義思想走出上述困境，這一立場承認人類的自發性參與了自然的構造過程，我們不僅擁有生而具有的第一自然，更擁有經過訓練與教化才能形成的“第二自然”(second nature)[注]second nature一詞最早應用于倫理學領域，意指人的一種經過后天發展而來的延伸屬性，被譯為第二天性。但在麥克道爾這里，second nature除了具有倫理學意蘊之外，更多的是在知識論意義上闡發自然的內涵。盡管麥克道爾關于第二自然的思想受到亞里士多德等哲學家闡發倫理思想時的影響，但又遠遠超出了他們的思考范圍。為了論述上的一致性，文中除了尊重已有譯文的工作將個別哲學家思想中的second nature譯為第二天性之外，其余的都譯為第二自然。。他將被理性塑造的東西視為自然的，由此保證世界對我們的思想構成一種理性意義上的強制性，同時世界又不完全處于思想之外?！暗诙匀弧笔躯溈说罓栕匀恢髁x思想的核心范疇，是調和理性與自然關系的重要概念，正確理解與科學評析這一概念，對說明麥克道爾如何利用第二自然發展出一種新的自然主義，而這種自然主義又能在不否認人類自成一類的特性的情況下合理解釋理性與自然的關系問題至關重要。

一、第二自然的發生學嬗變

第二自然的概念并非麥克道爾首創，它在西方哲學發展進程中歷史悠久，在道德哲學、政治哲學、法哲學、藝術學或教育學領域都占有一席之地。一般來說，“第二自然觀念孕育于古希臘智者們的倫理政治問題，其正式提出卻肇始于亞里士多德”[注]馬萬東：《第二自然研究的四種進路》，《現代哲學》，2012年第5期。；麥克道爾也指出，第二自然的觀念“幾乎明確地包含在亞里士多德有關倫理品格(ethical character)形成的方式的說明中”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,注釋16,p.79,p.84.。我們從《心靈與世界》第四講的一個注釋中得知[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,注釋16,p.79,p.84.，麥克道爾是從《尼各馬科倫理學》的相關論述中獲得第二自然概念的靈感的?！赌岣黢R科倫理學》一書的主題是討論如何獲得和養成德性(德性就是某種使人善良并獲得其優秀成果的品質)，如何培養和塑造好習慣，因為一個人的好習性就是他的品質。亞里士多德在該書第二卷中說道：

德性分為兩類：一類是理智的，一類是倫理的。理智德性主要由教導而生成、由培養而增長，所以需要經驗和時間。倫理德性則是由風俗習慣沿襲而來，因此把“習慣(ethos)”一詞的拼寫方法略加改動，就有了“倫理(ethikee)”這個名稱。由此可見，對于我們，沒有一種倫理德性是自然生成的。因為，沒有一種自然存在的東西能夠改變習性。[注][古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京：中國社會科學出版社，1999年版，第27-28頁。

按照他的觀點，德性是在后天習慣中獲得的，德性養成后就成為人的第二自然，但后天獲得德性的過程是一種自然的過程。德性既非反乎自然，也非出于自然。在這里，亞里士多德并非要在自然與非自然之間作出區分，而是要區別開出于自然的能力和后天獲得的能力。出于自然的能力如視覺、嗅覺是我們先天就具有的本性，這些能力與生俱來，在我們使用它們之前就已經存在。而我們后天獲得的其他能力，比如德性養成、設計技巧等，是需要經過學習和培養才能形成的。人的德性包括理智德性和倫理德性兩種；理智德性是經由后天的教導、培養和訓練而成，包括理論智慧、理解和實踐智慧(practical wisdom)等；倫理德性則是由沿襲風俗習慣而獲得，主要包括慷慨、公正與節制等。在亞里士多德看來，雖然這兩種德性存在差異，但理智德性和倫理德性都與人的本性(自然)相關聯。我們通過習慣獲得的倫理德性在自然的過程中演化為我們本性的一部分；理智德性雖是后天獲得，但它經過教導和馴化已滲透著我們的習性和概念系統，實際上也成為我們本性的有機構成。

亞里士多德指出，在人類逐步走向成熟的過程中，擁有實踐理智的正常人類成員經由自身的學習或他人的教化，漸漸知曉了現存的道德需求，并試圖在自己的倫理行為中對其作出適當回應，他們的實踐理智最終就會以這種方式獲得實踐智慧。實踐智慧是實踐領域的智慧，它不同于理論領域的理論智慧，更不同于制作領域的技藝。按照麥克道爾的理解，德性所包含的“實踐智慧”是對某些理性要求的回應。一個擁有實踐智慧的人，一定可以在倫理實踐過程中通過深思熟慮和敏銳的洞察力給出采取倫理行為的理由，從而為自己的倫理行動提供辯護。麥克道爾將實踐智慧推廣到極致，認為“‘實踐智慧’是可以充當知性的典范的適當種類的事物?！屛覀兡軌蛘J識并創造那種作為在理由空間中的放置之事的可理解性[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,注釋16,p.79,p.84.。由此看來，實踐智慧就是認知主體的第二自然，人類通過倫理的教養可以進入這片理性的空間。在此意義上，麥克道爾強調，亞里士多德已經明確表達了第二自然的概念。正如麥克道爾所言：“倫理品格包括實踐理智的傾向，而當品格形成之時所發生的事情的一個部分就是，這種實踐理智獲得了一種確定的形態，因而對于其擁有者來說，實踐智慧就是第二自然。[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,注釋16,p.79,p.84.

在亞里士多德之后的希臘化時期，“另一種自然”(altera nature)的概念出現。根據馮克(G.Funke)的考察，古羅馬哲學家西塞羅首先提到“另一種自然”這個范疇，而神學家奧古斯丁則最早使用了“第二自然”的表述[注]Marcus Willaschek (ed.),John McDowell:Reason and Nature Lecture and Colloquium,in Münster,1999,p.41.。但是，奧古斯丁揭示的第二自然的意義與亞里士多德闡釋的第二自然的內涵不同，他在原罪論的基礎上談論第二自然，因而將“第二自然”與“mala consuetudo”(壞的習慣)這一用法關聯在一起。奧古斯丁認為，“原罪”(original sin)中的“原”并非“原初”的意思，罪不具有第一原初性，因為惟有上帝的創世才具有第一原初性。在原罪神學中，人的罪性與上帝創世時賦予人的原初善性相比只是第二天性。所以，第一自然是上帝給予人類的先天要素，第二自然則是第一自然的墮落，是一種不好的習慣。但是，“人處于淪落狀態中，居于統治地位的卻不再是第一天性，而是第二天性。與淪落的現實相比，人的第一天性，即原初之善已經變成一種潛能，在歷史上要上溯到無限遙遠的過去或推遲到未知的將來”[注]劉宗坤：《原罪與正義》，上海：華東師范大學出版社，2006年版，第54頁。?？梢?，對奧古斯丁來說，第二自然并不是從內在于第一自然的潛能中發展出來的，而是人類自然天性的墮落，結果就形成了某種壞的習慣，并且這種習慣在人們的現實生活中占據著主導地位。正如法國哲學家帕斯卡爾(Blaise Pascal)所說：“習慣就是第二天性，它摧毀了第一天性?！盵注][法]帕斯卡爾：《思想錄》，李斯譯，北京：北京出版社，2004年版，第48頁。譯文有改動。

受奧古斯丁神學觀的影響，在隨后一千多年的時間里，哲學家們主要在消極意義上使用“第二自然”。直至法國啟蒙哲學家盧梭在《愛彌兒》中區分了人的第一天性與第二天性，并認為第一天性是自然賦予我們的，因而是一種先天的能力；第二天性是通過文化、教育或習慣塑造的，是后天養成的；第二自然的內涵才由此發生了變化。盧梭指出：“我們愈脫離自然的狀態，我們就愈喪失我們自然的口味，說得更確切一點，就是習慣將成為我們的第二天性，而且將那樣徹底地取代第一天性，以至我們當中誰都不再保有第一天性了?！盵注][法]盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務印書館，1978年版，第191頁。顯然，盧梭把違背自然視為一種人為規定的實質，認為以文化為主的第二自然不僅是對大自然的人為改變，而且使人偏離了自己的本性。從這個角度講，盧梭是一位反文化的自然主義者[注]何中華：《重讀盧梭三題》，《山東大學學報》，1999年第2期。。正是在這種意義上，盧梭在其一些作品中使用“回歸自然”的口號，認為回歸自然是一種與第一自然相協調的生活方式。概言之，在盧梭這里，我們可以將第二自然看作是第一自然的異化(alienation)的產物。

19世紀初期，黑格爾也提出了“第二自然”的概念，正是黑格爾關于第二自然的闡明才預示了麥克道爾在《心靈與世界》中使用這一術語的意義。如果說麥克道爾從亞里士多德那里吸取了創新第二自然概念的靈感，那他從黑格爾這里則直接領會了這一概念的旨趣。黑格爾認為，我們的觀念中有兩類事物可被視為規律，一類是自然規律，另一類是法律。自然界是上帝的造物，其規律是客觀的和確定的，錯誤的只是我們對這些規律的“觀念”，因此，我們可以經由對自然的認知把握自然規律，進而擴大人類的知識領域。但黑格爾為何將源于人之手的法律也稱為一種“自然”呢？這是因為法律的領域和自然規律一樣富含“理性”，同樣要以觀念的方式加以認知；在法律中每個人都會遭遇自己的實踐理性，我們必須憑借理性來確證自己的主張；同時現代還要直面傳統的“定在法”與心中應然之間的沖突，這就帶來了某種認識的需要。為此，黑格爾主張通過認識自然規律的方式，將行動領域當作理性認識的對象，行動領域由此也被稱為“第二自然”。

對黑格爾來說，第二自然就是人類憑借自身的理性活動所建構的規范世界，也是最終成就人類自由的地方。他在《法哲學原理》中把法國大革命后的“現代倫理世界”置于和自然規律相等同的第二自然。他認為，在現代倫理生活中，美德是倫理性的東西在個體性格中的反映，只有倫理性規定成為個體性格中的穩定內容時，我們才能稱此人擁有美德。換句話說，使某種行為方式成為性格中的習慣，這就是人的第二自然。黑格爾說道：

在跟個人現實性的簡單同一中，倫理性的東西就表現為這些個人的普遍行為方式，即表現為風尚。對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義和現實。它是像世界一般地活著和現存著的精神，這種精神的實體就這樣地初次作為精神而存在。[注][德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1982年版，第170頁。

人的這種第二自然是在倫理實體中熏陶、渲染、習慣而形成，這個熏陶、渲染的過程也是個體的社會化和人化的過程，這一過程也是個體接受倫理共同體教育的過程。從這個角度上講，黑格爾是在與習慣和教育相關的意義上使用第二自然的，這一點被麥克道爾所繼承。同時，黑格爾并不是在一種“壞的”意義上來使用第二自然的概念，這標志著他與奧古斯丁等人關于第二自然的傳統認識的徹底決裂。與麥克道爾相似的是，黑格爾同樣把第二自然視為關于第一自然潛在性的實現，而不是將第二自然視為對第一自然的異化或解放。他認為，習慣是一種第二自然，是關于心靈的本質。黑格爾指出：

一方面，自然作為一個異化的他者，是一個與直接的自然性相對的第二自然；另一方面，它就是自然，是一個存在，是如是我在，它是我的習慣(Gewohnheit)，這也是自然性在其中的一個方面。[注]Marcus Willaschek (ed.),John McDowell:Reason and Nature Lecture and Colloquium,in Münster,1999,p.42,p.97.

這兩段論述表明，黑格爾在“純粹自然意志”(merely natural will)中討論的自然是一種被自然法則所支配的領域；而對倫理事物的習慣由于“如是我所是的方式”，從而成為與直接的自然性相對的第二自然，這暗示了一種關于“自然”觀念的截然不同的用法。根據這一用法，作為心靈本質的習慣，第二自然不僅作為一種精神實體客觀存在著，而且可以與“本質”交替使用，這恰恰說明第二自然也是一種自然，也是自然性的一個方面。黑格爾不僅區分了第一自然與第二自然，并闡明了第一自然與第二自然之間的相似性。這反映出黑格爾與其他傳統哲學家在關于第二自然的討論中所存在的差異：奧古斯丁和盧梭談論的是另一個自然，但這個自然不是真正的自然，是一種與直接的自然性截然相對立的偽自然；黑格爾談論的則是真正屬于自然構成組分的第二自然。所以說，麥克道爾對于第二自然概念的使用更多地接近于亞里士多德尤其是黑格爾，而與西塞羅、奧古斯丁乃至盧梭關于第二自然的使用有著本質的不同。正是在這個意義上，麥克道爾說道：“我很有興趣的認識到，第二自然的觀念直到黑格爾才清晰地呈現，而同時并不意味著一種關于人類原初本性的墮落(像在奧古斯丁那里一樣)。[注]Marcus Willaschek (ed.),John McDowell:Reason and Nature Lecture and Colloquium,in Münster,1999,p.42,p.97.

二、第二自然的內涵與形成

人們一旦由純粹的生物學空間進入到理由的邏輯空間，也就具有了理性的自由，因為擁有理性的人能夠為自己應該去做些什么和怎樣去做提供充分的理由，而不像動物那樣僅僅依靠純粹的生物性需求來支配它們的活動。在自由的領域內，我們可以根據合理性的要求把概念、判斷、前提、結論等要素，排列成某種對推理、證明、辯護等要素來說是恰當的布局，這種布局與自然法則領域內的事物的運作方式截然不同，這就決定了我們不能根據法則領域內的自然規律來對這種布局進行經驗性的描述。要準確理解這個成年人類從動物性中延續下來卻又是自身所特有的理由或意義的領域，我們就必須借助“第二自然”的概念。正因如此，麥克道爾繼承并創新了亞里士多德和黑格爾等人關于第二自然的思想，為闡明理由空間的獨特性、確保自然空間對知識的合理性辯護和解決理性與自然的關系問題提出了自己的創見。

對麥克道爾而言，第二自然是與第一自然(first nature)相對應的。他將第一自然也稱為“單純的自然”(mere nature)，這是一種相關的動物生來擁有或經過簡單的成熟過程便可習得的能力，簡單說就是某種單純自然的能力，“一般意義上的第一自然包括：自然律的領域和單純的生物學現象”[注]韓林合：《麥克道爾的兩種自然學說述評》，《云南大學學報》，2014年第4期。。與第一自然不同，第二自然不是相關動物生來具有或經過單純的成熟過程便可習得的，而要通過訓練或教育才能獲得或形成。就人類成員而言，第二自然是指一個人在出生時并不擁有，需要在語言文化共同體的生活實踐中經過社會的教化、文化的熏陶或語言的訓練所獲得的習慣及各種能力的集合，特別是經過教養而習得的那些概念能力，也就是對理由或意義作出回應的能力。用麥克道爾自己的話來表達就是：“作為結果的思想與行為的習慣便是第二自然”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,pp.87-88.?？梢哉f，第二自然主要是指我們正常成年人的一種理性-概念能力，“正是這種能力使得我們能夠對合乎理性的要求作出響應，能夠以它們為理由來開展行動。也正因如此，我們才稱得上是認知主體，才得以受理由支撐信念的持有者的身份區別于其他行動者”[注]王華平：《第二自然的自然主義》，《哲學動態》，2009年第12期。。

麥克道爾在解析第二自然的內涵后，著重闡釋了第二自然的產生。他認為，人類文化共同體中的成員生來就是單純的動物(mere animals)，人類與動物的連續性不容質疑也不能否定，但人類成員擁有一種其他動物所不具備的獨特的潛能，這種潛能經過教化或教育被不斷激發并發揮作用，進而使人獲得第二自然，將人們引領進入理由的邏輯空間，使其擁有了概念能力，最終擺脫了單純的動物性而成為真正意義上的人，即具有理性-概念能力和文化-德性素養的人?？梢哉f，人類具有產生第二自然的先天能力，這種先天能力只有通過后天的教化才有可能成為現實，所以，教化(Bildung)促使了第二自然的形成。麥克道爾在《心靈與世界》中就第二自然的產生作了說明：

通過獲得一種第二自然的方式讓我們的眼睛向一般而言的理由張開。我想不出關于這一點的短小精悍的英文表達式，但它就是在德國哲學中作為教化而出現的東西。[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,pp.87-88.

我們的自然大部分來說是第二自然，而我們的第二自然之所以處于它所處的那種狀態，不僅僅是因為我們生而具有的那些潛在能力，而且是因為我們的教養，我們的教化。[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.84,p.84,pp.87-88.

在麥克道爾看來，“教化”這一范疇最充分地體現在德國哲學的傳統中，特別是伽達默爾關于教化一詞的分析頗具代表性，而且自己對教化的理解也是對伽達默爾的某種延續。伽達默爾從詞源學和發生學兩種視角闡明了教化概念的基本內涵。洪漢鼎先生在《真理與方法》第三部分的譯注中指出，教化(Bildung)一詞源自Bilden(形成)，包含Bild(圖像)，而Bild既有Vorbild(范本)的意思，又有Nachbild(摹本)的意蘊，所以說，Bildung乃是按照范本進行摹寫，也即按照人性理想進行教化或陶冶[注][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》(下卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第827頁，參見附錄30。。這種觀點究其根源來自柏拉圖，柏拉圖的理念(eidos)原本指所看到的形相，德語用Urbild(原型)來翻譯eidos；按照柏拉圖的理解，理念是最真實最客觀的存在，現實世界中的所有事物都是理念的摹本。新柏拉圖主義也由此主張，世界萬物是上帝根據其心靈中的原型、范式或模式所創造的；德國哲學家使用的Bildung一詞就是沿著這一路徑發展起來的。

除了從詞源學角度分析教化一詞外，伽達默爾還梳理了教化概念在哲學史上的演變過程。在他看來，教化是人文主義思潮中的主導范疇之一，這個詞最初起源于中世紀的神秘主義，Bildung對應的拉丁文是formatio，這是從forma(形式、形象)推導而來的。根據中世紀的神學觀，人是上帝按照自己的形象創造出來的，人在自己的靈魂中已帶有上帝的形象，而且自己必須在生活過程中去鑄造和發展這種形象。這個詞被巴洛克神秘教派所繼承，而后德國詩人克洛普施托克(Friedrich Klopstock)在《彌賽亞》中賦予教化以宗教性的精神意旨，最后德國哲學家、路德派神學家赫爾德把教化與教育相關聯，將人類的教育規定為“達到人性的崇高教化”。伽達默爾坦承，自己對教化的理解就是從這里得到啟示的。

此后的18和19世紀，德國思想界日益關注教化概念，而且將其與修養緊密聯系在一起，認為“教化首先意指人類發展自己的天賦和能力的特有方式”[注][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第12頁。。赫爾德賦予教化概念的這一特征，直到康德和黑格爾那里才實現?？档码m然沒有直接在上述意義上使用“教化”一詞，但曾強調“培植(cultura)自己作為達成各種可能目的的手段的自然力量(精神的、靈魂的和肉體的力量)，是人對自己的義務”[注]李秋零主編：《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第455頁。，認為能力或天賦的修養是行為主體的一種自由活動，人對自己的義務和責任就是不讓自己的天賦退化或消失，因而需要提升自身的修養。黑格爾則在談到人對自己的義務問題時采納了康德的觀點，并提出了自我造就和教化的觀念。他指出：“哲學‘在教化中獲得了其存在的前提條件’，……精神科學也是隨著教化一起產生的，因為精神的存在是與教化觀念本質上聯系在一起的?！盵注][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第14頁。這說明，人之為人的終極體現是，人脫離了純粹動物的直接性與本能性，而之所以能夠脫離這種直接性與本能性，是因為人的本質具有理性的方面。因而，人本身需要教化，教化的結果就是從總體上維護人類的理性本質，使自己成為一種普遍的精神存在。伽達默爾認為，教化不僅僅指修養，即能力或天賦的培養，因為對天賦的自然素質的訓練與培養只是一種達到目的的單純手段，教化更為重要的是對某種普遍性的追求，使人通過教化而變成其所是的東西。

麥克道爾也是在這種意義上使用教化一詞的，與伽達默爾不同的是，他進一步深化了對教化過程及其結果的討論。在麥克道爾看來，我們以理性為條件，通過接受教化使人類的動物性逐漸褪去并走向“成熟”，使某人成為他自己，使動物的本性轉變為人的本質；教化的結果就是獲得以理性-概念能力為主要特征的第二自然，并形成某種思想和行為習慣。按照他的觀點，教化的過程主要體現為教育的過程，教育中最為重要的是學習語言，這不僅是因為“一種自然語言，即人類成員最初被引領進的那種語言，充當著傳統的一間倉庫，即一間關于什么是什么的理由這件事情的歷史地積累下來的智慧的儲藏室”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.126,p.125.；更是因為在學習語言的過程中，人類成員知道并理解了構成理由空間布局的概念之間的合理關聯，由此進入理性的邏輯空間。所以說，學會使用語言是我們通過教化獲得理性-概念能力并由此獲取第二自然的必要條件。正因如此，魯丁格·巴布納(Rüdiger Bubner)認為：“從教化的觀點看，麥克道爾捍衛了下面的觀點：我們通過語言的學習才能獲得進入理由空間的機會?！盵注]Rüdiger Bubner,“Bildung and Second Nature”,in Reading McDowell:On Mind and World,Nicholas H.Smith ed.,London and New York:Routledge,2002,pp.213-214.也就是說，我們通過語言讓自己向世界敞開，使自己與那些依據刺激和不能做出動作的動物行為區分開來，同時經由成熟過程讓自己進入擁有知性的狀態并熟悉了理由的空間，進而可以接受或提出經由自然語言系統化的理由。因此，學習語言的過程也是我們接受教化的過程，我們進入第二自然就是通過成熟和教育的過程來實現的，人類幼兒的教化結果便是成年人類的社會化。正如羅蒂所指出的那樣，如果我們不能夠使用語詞，我們就不具有概念能力；擁有概念能力恰恰就是能夠使用語詞；因此，對麥克道爾而言，將非人的世界視為對話伙伴的理由就顯得十分重要[注]參見[美]理查德·羅蒂：《真理與進步》，楊玉成譯，北京：華夏出版社，2003年版，第124-125頁。。羅蒂的這種解讀可以在麥克道爾的文本中找到根據：

人類成員不是這樣的：他們生下來時是單純的動物，而且他們在走向成熟的過程中被轉變成思想者和有意圖的施動者。這種轉變有著看上去很神秘的危險。但是，如果在我們有關教化——這是人類成員正常的成熟過程中一個至關重要的要素——的構想中給語言的學習以最重要的地位，那么我們便可以從容地看待這種轉變。在被引領進一種語言的過程中，一個人類成員便被介紹進了這樣的某種東西，在他登上舞臺之前，這種東西已經包含了存在于概念之間的那些一般認定為合理的關聯，而這樣的關聯對于理由空間的布局來說一般認為是構成性的。[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.126,p.125.

麥克道爾重視語言的學習，將學習語言視為教化的主要內容，并把學會使用語言與人們進入理由的邏輯空間以及第二自然的形成相關聯，這與他關注伽達默爾在《真理與方法》中關于語言問題的討論有著直接聯系。麥克道爾說道：“我談到由概念中介的心靈向世界的敞開，部分地是由對傳統的繼承構成的。我是受到伽達默爾的啟發而援引傳統的?！盵注]John McDowell,The Engaged Intellect,Cambridge:Harvard University Press,2009,p.134.他贊同伽達默爾的觀點，世界對于人這個此在的呈現是通過語言來表述的，同時此在的在世具有原始語言性[注][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第575頁。，此在的生活方式是由語言形成并被決定的?；蛘哒f，人們通過接受教育學會使用帶有共同體烙印的語言，并參與到語言文化共同體所建構的語言游戲之中，在其中語言行為被整合進入某種生活方式。教化就是通過語言的學習過程來使個體從幼兒走向成熟，并在這個過程中獲得概念性能力，從而可以在語言文化共同體內部與其他成員開展對話和交流。麥克道爾將教育和教化的內容視為對傳統的接續，意在說明對傳統的繼承是人與動物延續性的體現，是第二自然與第一自然相融洽的彰顯，更是要表明概念能力可以被引入主體控制之外的感性運行中。概念能力在感性活動中的參與是自發的，我們要把這種自發的理性-概念活動視為合理的，就必須將其界定為人的某種自然屬性，麥克道爾稱其為“第二自然”，它是人在語言文化共同體中通過語言學習從傳統中習得的?？梢哉f，如果教化過程進展順利，那我們通由教化所獲得的區別于動物應對環境的理性-概念能力就構成了我們人類所特有的第二自然。

需要注意的是，教化之所以能夠順利進行并可以教會人們學習使用語言，學會言說關于世界的普遍特征，使人們獲得理性-概念能力，形成自己的第二自然，一個必要條件就是教化要在同一個語言文化共同體內進行。因此，我們必須思考語言文化共同體的標準問題。通常而言，判定語言文化共同體的標準可以從四個方面來衡量：一是成員生理結構具有廣泛的一致性，即生活在特定地理區域內的人們的各種生理器官及其生理功能基本上相同，沒有本質的差異；二是成員在心理意識層面具有普遍的公共性，即共同體成員在面對相關事物或事件時所產生的情緒、情感以及意識等方面的精神狀態具有某種可理解的相似性；三是成員在文化傳統與歷史積淀的背景方面具有某種意義上的相通性，即認知主體主要是指生活在同一個國家、屬于同一個民族、操持同一種語言的人們，因為他們所接受的文化教育的內容基本相同，所繼承的風俗習慣基本一致，所熟悉的歷史傳統和歷史積淀也基本雷同，在此基礎上會形成相通的歷史感、類似的民族感甚至是某種集體無意識；四是共同體成員無意識之間的相似性及差異性，主要包括個體無意識與集體無意識的相似性以及差異性，由于人們之間因為品質、性格、個性乃至閱歷等方面的不同而使自己區別于他人，而這種差異性存在于所有的認知主體中，因此也成為主體之間交流溝通的一部分[注]參見王海東：《原初句：語言、事實與心靈的聯結點》，《云南大學學報》，2009年第2期。。我們將符合上述要求的成員所組成的團體稱為同一種語言文化共同體，正是在這種共同體內，人們才能以教育的方式將傳統的積淀、共同體的規范與法則灌輸給下一代，進而使他們經過一段時間的熏陶成功地學會共同體的語言，掌握共同體的生活方式，習慣共同體的行為規范，進而使自己真正擺脫本能性，成為共同體的一員，熟悉并擁有第二自然并進入充滿意義的理由的邏輯空間。

三、第二自然的自然主義

在麥克道爾看來，理性與自然的關系之所以陷入困境，主要是由近代科學的興起和演進為自然祛魅導致的。特別是伴隨著近現代科學的日益進步，自然的觀念就是規律的領域的觀念更加深入人心，由此剝奪了可感世界與構成確定思想內容的理由空間的邏輯關聯，使得感性輸入何以與概念思維相結合變得難以理解，理性與自然成為兩個相互分離、彼此對峙的領域。盡管自然在亞里士多德和經院哲學中經常以目的論或意向論的方式被理解或描述，但自然科學的發展與進步總是以從自然中驅除理性、理由或意義為目的。雖然休謨對近代自然主義的祛魅效果作出了強烈回應，認為“我們不僅要否認自然具有意義的可理解性，而且要否認它具有規律的可理解性”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.97,p.97,p.109,p.85,pp.87-88.，但這種回應帶來的結果卻是理性被逐出自然的領域。按照麥克道爾的觀點，這正是康德的知識論尤其是他提出概念與直觀相互交織的思想真正要解決的問題。然而，與休謨不同的是，康德哲學旨在重新為自然贏得規律的可理解性而非意義的可理解性，或者說，對康德來說，自然依然是規律的領域，因此它缺乏意義與價值。如此一來，“真正的自發性就不能出現在對于自然能力的現實化本身的描述中了”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.97,p.97,p.109,p.85,pp.87-88.，那概念內容如何指及可感世界的知識論問題仍難以解決，我們依然要么陷入一種完全丟失了經驗思想與實在之間關聯的融貫論，要么走向一種無法為我們的經驗思想提供合理性辯護的所予神話。

按照麥克道爾的觀點，在應對理性與自然乃至心靈與世界關系的本體論問題上，我們應該避免三種不合理的思維方式。徹底的自然主義通過某種還原或建構的方式企圖將理由空間合并在規律的領域中，將理性重構為現代科學的對象，忽視了理性思想不能被模型化為法則領域的進程，因為理性是在給出并滿足行動與思想的理由的人類實踐中展現自身的，如果我們將自然等同于自然科學希望使之變得可理解的東西的話，必然使我們陷入過渡祛魅的解釋模式中，自然在此解釋模式下只能是科學的領地和規律的領域而不是意義的家園[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.97,p.97,p.109,p.85,pp.87-88.，并且容易陷入塞拉斯所警告的“自然主義的謬誤”當中。戴維森的自然主義盡管保留了理由空間自成一類的特性，該特征充分體現了人類不同于動物的顯著要素，卻割裂了理性與自然或者心靈與世界之間的理性聯結，使我們的思想缺失了客觀的內容，無法解釋我們的知識在何種意義上還能說是關于世界的這一本體論難題。膨脹的柏拉圖主義拒絕理性的自然化，承認理由的邏輯空間的真實性與至上性，雖然保證了理性空間的獨特性，卻使我們陷入了超自然主義(supernaturalism)甚至是神秘主義的窠臼，就連戴維森保留的自然與理性之間的因果聯系也被柏拉圖主義所遺棄，從而使必須在理由空間內完成的辯護、推論等徹底失去了然或世界的理性制約。因此，如果我們堅持把自然等同于法則的領域，就不可避免地產生理性與自然的對立難題；如果我們把理由或意義的空間視為與可感世界完全無關，心靈與世界的理性聯系問題同樣無法回答。

麥克道爾既反對現代科學將自然與規律的領域相等同的觀點，也主張擯棄近現代哲學將理性從自然中驅逐出去的做法；既承認人類成員就其自身而言首先是一種自然的存在物，又主張人是自然的存在者更是自由的存在者；所以人類的自然性不能僅僅受法則的支配，理性(規范、意義乃至自由)不能被置于我們的動物自然之外。為了走出這樣的死胡同，我們不能將規律領域的自然等同于自然的全部，不能把一般意義上的自然看作是全部缺乏意義的，而需要將概念能力與自然的過程相融合，把理性(規范、意義乃至自由)與自然重新帶回到一起。正是基于上述考慮，麥克道爾求助于亞里士多德關于第二天性的洞見，深化了對第二自然的理解。如果我們擁有了第二自然的概念，那便可以把自己視為“其自然滲透著理性的動物”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.97,p.97,p.109,p.85,pp.87-88.，如此就可以解決理性與自然之間的二元分立問題。

在麥克道爾看來，我們通常理解的自然包括第一自然(規律的領域)和第二自然(理由或意義的領域)，同樣包括有理性的動物在內的所有動物的自然，也包含其第一自然(單純的生物學現象)和第二自然(通過訓練而獲得的概念能力)。他進一步斷言，人類成員的自然大部分來說是第二自然，即培育我們生而具有的能力與天賦并通過教化成為我們本性一部分的那些方面。若如此看待自然的話，那一般意義上的自然便不再是全無意義的，其中構成我們的第二自然的部分是充滿意義的；這樣既承認了經過教化養成的規范領域的獨特性，又沒有將其放置在自然的范圍之外，更沒有將自然的領域與法則的領域完全等同。用麥克道爾的話說：“給定了第二自然的觀念，我們便可以說，我們的生活被理性塑造的方式是自然的，即使我們否認理由空間的結構能夠被整合進規律領域的布局之中，情況也是如此?！盵注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.97,p.97,p.109,p.85,pp.87-88.麥克道爾將這種對于自然的理解稱為“對自然的部分的重新施魅”(the partial re-enchantment of nature)。盡管我們對理由空間的回應被設想為一種自然現象，但這種回應不能被還原為自然科學所探討的現象的狀態，也不能被延伸至包括世間的舉止，這些舉止與人們的思想和行動沒有直接的聯系，這樣就避免了一種對自然的完全賦魅。麥克道爾把以這樣的自然構想為基礎的自然主義立場稱為“第二自然的自然主義”(naturalism of second nature)、“寬松的自然主義”(relaxed naturalism)和“自然化的柏拉圖主義”(naturalized platonism)。這種自然主義與現代哲學中的“徹底的自然主義”“限制性的自然主義”(restrictive naturalism)和“科學主義的自然主義”(scientistic naturalism)形成了鮮明對比。根據麥克道爾的相關論述，我們可以將第二自然的自然主義立場的理論特征描述如下：

(1)否認將自然完全等同于法則的領域，因為自然除了第一自然之外還包括第二自然；

(2)承認理由空間具有獨特的可理解性，而且這種可理解性不能也不需要還原為自然法則的領域。

這種自然主義調和了理性與自然的對立，使理性成為一種自然的事務。第二自然的自然主義能夠有效地規避膨脹的柏拉圖主義或超自然主義的困境，從而走出徹底的自然主義與膨脹的柏拉圖主義之間的擺蕩與循環。一方面，第二自然的自然主義仍然是一種自然主義的立場。盡管這一觀點否認將自然完全等同于規律的領域，承認理由的邏輯空間的獨特性，反對徹底的自然主義者所從事的那種建構性工作，并且“認識到我們的自然大部分說來是第二自然”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.91,p.95,p.88,p.92,p.178.，但它主張“人類的生活，我們的自然的存在方式，已經受到了意義的塑造”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.91,p.95,p.88,p.92,p.178.，并堅持教化使我們生而具有的某些潛能成為現實，從而認為第二自然實際上是我們人類第一自然中某些重要部分的現實化。所以，雖然理由空間的結構不能使用自然法則領域內的事實進行建構，但通過教化而發現的意義與價值卻居于這個空間，“意義并不是一件來自自然之外的神秘之物”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.91,p.95,p.88,p.92,p.178.，自然既是意義的居所，也為理性提供限制。另一方面，第二自然的自然主義又是一種柏拉圖主義。因為它承認“理由空間的結構擁有一種自律性”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.91,p.95,p.88,p.92,p.178.，承認自發性概念的獨特性，認為自發性在一個不同于自然法則領域的結構框架內發揮作用，從而無法將自發性還原為法則的事實。但這種柏拉圖主義不是“膨脹的”或“瘋長的”，因為它主張“理由空間的結構并不是在與任何單純人類性的東西極其隔絕的狀態下而被構成的”[注]John McDowell,Mind and World,Cambridge:Harvard University Press,1996,p.91,p.95,p.88,p.92,p.178.，理性的需求并非神秘的和至高無上的，人類的教養可以讓其成員的眼睛向這種需求張開。所以，麥克道爾將這種柏拉圖主義稱為“自然化的柏拉圖主義”。

如此一來，麥克道爾通過豐富并創新第二自然的概念而走出的第二自然的自然主義這條道路，既確保了理性的邏輯空間與自然科學的描述所確立的關于物理事物的邏輯空間在結構上是不同的，即承認理由的邏輯空間結構的自治性；又使經驗的思想恰恰就是關于某種自然的事物(世界)的思想，而且經驗性思想可以對經驗做出合理性應答，即自然應對理性思想提供合理性的限制；還明晰了擁有對理由或意義做出回應的能力(概念能力)是人類成熟的標識，而且我們所生活于其中的理由的邏輯空間最初必定是諸種自然力量的產品。按照這種觀點，自然不再是單純的動物性現象，也不是純粹的規律的領域，它也包含規范的理由空間，也是意義和自由寄居的地方。自然一方面以因果作用的方式給我們施加影響從而獲得印象，以經驗描述的形式來反映世界向我們呈現的事實，保證了心靈與世界之間的因果關系；另一方面又運用理性-概念能力將我們帶入理由的邏輯空間之中，保證了心靈與世界之間的理性關系?？梢哉f，麥克道爾的第二自然概念拓展了自然的內涵與外延，一定意義上消解了主體與客體、思想與世界、理性與自然之間的二元論的鴻溝，驅除了由于兩種邏輯空間的區分而導致的哲學憂慮。