郭沫若《莊子批判》之批判

周泉根

(海南師范大學 文學院，海南 ?？?571100)

一、導論：郭沫若一生的莊子情結

郭沬若很早就讀《莊子》，《十批判書·后記》(以下簡稱《后記》)中說：“《莊子》書是我從小時候便愛讀的一種，至今都還有好幾篇文字我能夠暗誦……起初是喜歡他那汪洋恣肆的文章，后來也漸漸為他那形而上的思想所陶醉?！盵注]其在《少年時代》中也說“特別喜歡《莊子》”。郭沫若：《少年時代》，北京：人民文學出版社，1979年版，第279頁。早年在成都求學就讀了章太炎的《齊物論釋》，只是覺得章氏“用佛學來解《莊子》，覺得比《莊子》的原文還要莫名其妙”[注]《郭沬若全集》(文學編)(第12卷)，北京：人民文學出版社，1992年版，第12頁。為行文簡括，以下郭氏文章凡出自《全集》者，皆只在文中夾注篇名。有互校之本，則說明于正文。(《我的學生時代》)。第一次留日期間(1913-1923)擬作《莊周評論》，因兄長郭開文反對而作罷。1918年開始，與成仿吾、郁達夫和張資平等同仁之間開始桴鼓相應，斯為浪漫主義傾向濃重的“創造社的受胎期”。1921年寫了先秦文史研究第一篇文章《我國思想史上之澎湃城》，其縱橫恣肆的文風已露端倪。這些聲息都可通乎莊子。1923年寫了取材老莊的小說《柱下史入關》和《漆園吏游梁》。

這期間，泛神論思想極大地鼓蕩著他，而這離不開莊學精神的援引，他說：

“關于斯賓諾莎的著書，如象他的《倫理學》《論神學與政治》《理智之世界改造》等，我直接間接地讀了不少。和國外的泛神論思想一接近，便又把少年時分所喜歡的《莊子》再發現了。我在中學的時候便喜歡讀《莊子》，但只喜歡文章的汪洋恣肆，那里面所包含的思想，是很茫昧的。待到一和國外的思想參證起來，便真是到了‘一旦豁然而貫通’的程度?！?《創造十年》)

“我在思想上是傾向著泛神論的,在少年時所愛讀的《莊子》里面發現出了洞辟一切的光輝?！?《我的作詩經過》)

又曾用郭氏典型的浪漫外溢語氣說：

“我愛我國的莊子，我愛荷蘭的斯賓諾莎，我愛印度的加皮爾，我愛他們的泛神論?！?《三個泛神論者》)

“我有過一個時期是王陽明的崇拜者，那是一九一五年至一九一七年的在岡山第六高等學校肄業的時期。那時我因為沾染了泛神論思想，崇拜著斯賓諾莎、歌德，耽讀泰戈爾的詩。在中國古人中則崇拜著莊子和王陽明?！?《創造十年續篇》)

到1942年，他依然充分肯定莊子對中國文藝的影響，他說“應該讀《莊子》的”，“莊子固然是中國有數的哲學家，但也是中國有數的文藝家，他那思想的超脫精微，文辭的清拔恣肆，實在是古今無兩。他的書中有無數的寓言和故事，那文學價值是超過它的哲學價值的。中國自秦以來的主要的文學家，差不多沒有不受莊子的影響，就是魯迅也是深受莊子影響的一個人，除他自己曾經表白之外，我們在他的行文和構思上都可以發現出不少的證據”。(《關于“接受文學遺產”》)其實，與其說魯迅，不如說是郭氏借魯迅來夫子自道。郭氏文章，即使學術研究類，都能令人感受到那種天馬行空、汪洋恣肆的氣質。至于詩集《女神》和劇作《屈原》，其浪漫主義、激情洋溢的風格，更不待言，其精神皆可標心千載之上與莊子遙相呼應。即使后來在《李白與杜甫》(1971)褒李貶杜多為后學誅心，然與郭氏偏至浪漫主義也不無關系。這一點郭氏曾多次自證過，其在《后記》中就說：

“我和周秦諸子接近是在十三四歲的時候，最先接近的是《莊子》，起初是喜歡他那汪洋恣肆的文章，后來也漸漸為他那形而上的思想所陶醉。這嗜好支配了我一個相當長遠的時期，我在二十年前曾經謳歌過泛神論，事實上就是從這兒濫觴出來的?！?/p>

郭氏之泛神論、郭氏與道家等問題，海內外已有很多學者論及，如蔡震、李向陽、張順發、吳定宇等[注]如：張學植：《郭沫若早期文藝思想初探》，《天津社會科學》，1985年第1期；張牛：《郭沫若早期如何受莊子的影響》，《社會科學研究》，1986年第5期；李向陽：《郭沫若與莊子的思想淵源關系》，《郭沫若學刊》，1988年第1期；王世德：《郭沫若從泛神論到新浪漫主義》，《貴州大學學報》(社會科學版)，1991年第1期；佀同壯：《郭沫若對莊子美學的新開拓》，《廣西大學學報》(哲學社會科學版)，2010年第1期；張順發：《莊子與郭沫若》，《郭沫若學刊》,1997年第1期；吳定宇：《自然與逍遙——郭沫若與道家文化》，《郭沫若學刊》,1998年第2期；蔡震：《郭沫若前期文藝思想與我國文化傳統的關系》，《郭沫若研究》(第2輯)，北京:文化藝術出版社,1986年，等等。，茲不贅言。接受馬克思主義唯物史觀后，郭沫若對莊學思想進行了清算，如在1965年寫的《〈蘭亭序〉與老莊思想》中說：“魏晉地主階級中的高級知識分子之好玄談、尚曠達，確實是依仿于老莊?！薄胺荷裾摰淖饔?，它不僅可用以麻痹斗爭，而且還可用以陶醉自己，說穿了不外是更巧妙的一個階級騙局?！彪m則，郭氏的莊學氣質并未轉移。美國馬里蘭大學的劉劍梅對郭沫若一生的莊子情結做過分期式總結，頗可參考[注]劉劍梅：《郭沫若對莊子態度的變遷》，《渤海大學學報》(哲學社會科學版)，2009年第5期。。

在抗戰時期的后方著作的《十批判書》(以下簡稱“《十批》”)中有《莊子批判》(以下簡稱“《批判》”)一章，文中重申并分析了老莊的自由浪漫精神：“道家特別尊重個性，強調個人的自由到了狂放的地步?！薄妒肥菍W術著作，是郭氏對先秦諸子的一次總結性研究，自己非?？粗?。出版之初即受到極大關注[注]如齊思和在《燕京日報》(1946年6月版第30期)，朱自清在《大公報(天津)》(1947年1月4日)都撰文評議，丁山在《東南日報·文史(上海)》(1947年4月9日)寫了《十批判之批判(上下)》等。，也引來持續至今的各種評價。但專注研究《莊子批判》的則較少。楊海文曾就其中的一條自注，細細對勘過《莊子批判》各種版本，并從思想史的角度指出“莊子即儒家”并非八卦、設題詮釋恰恰能豐富思想史本身[注]楊海文：《莊子本顏氏之儒：郭沫若“自注”的思想史真相》，《江蘇行政學院學報》，2016年第3期。下引楊氏之說，如無特別注明，皆出自此篇，不另出注。。我們不妨接著楊海文先生的話，繼續往下說，就《十批判書》之“莊子批判”一節，略作梳理，有幾條事實幾點意見，供大家指正評議，重點探討一下與《莊子批判》相關的儒道通變、新學學風和我們之于學術史的態度等等問題。今所謂“批判之批判”，乃取郭氏研究之原意。

二、《莊子批判》的自注與淵源

郭氏高材捷足，著論多旬月即成。據《后記》，《莊子批判》在重慶更是止用五六日便寫就。時間是1944年9月21日至26日。當然這篇也是十批判中篇幅最短的一篇。他自己說寫起來“相當吃力”。這個吃力固然有難以厘清《莊子》材料在莊子與后學之間的分屬情況的原因，但也未嘗不是感慨五六天寫出來的最短這一篇新意不夠。也許正因如此，原本想續寫的郭先生最終發現到底“無甚新意”，略有想法處也“終覺勉強”，只好“把它拋棄了”(《后記》)。既已成篇的核心觀點暨通篇基礎之論——“莊子出自孔門顏氏之儒”，也是完全襲自章太炎。這也是郭氏親自揭陳的。重慶群益出版社于1945年9月出版的《十批判書》，郭氏在“我懷疑他本是‘顏氏之儒’”一句下加注曰：

“章太炎曾有此說，似于坊間所傳《章太炎先生白話文》一書中見之?！?/p>

前此初版于成都的《大學月刊》(分刊于1945年第4卷3月的第1、2期合刊本和6月的第3期)并無此注，此后1954年人民出版社再版時，“似于”又修訂明確為“曾于”。楊海文曾就這條自注的前后有無和細微差別做過分析。通觀楊先生的分析，大致情形應該是這樣的：郭氏先于《儒家八派的批判》中認為莊子“心齋”“坐忘”說乃引自顏氏后學之“重言”，后在《莊子批判》中進一步懷疑“莊子本顏氏之儒”，行文到最后幾乎認定此說，十批判開始一筆下來，未做呼應，待重新結集時檢討發現有章氏之影響，故不敢掠美，又戰亂無書，注以“似于”，十年后再修訂明確為“曾于”。這一解釋，我以為大致同情而合理，但還有一些可深入對勘分析的地方?？偟脕碚f，郭氏這一觀點，話里話外可見其在到底是閱讀章氏時留下草蛇灰線的舊啟發，抑或切入儒家八派批判時自己的新體悟之間頗難取舍。只因該說乃《莊子批判》核心觀點，畢竟章氏在前，且后者曾明確參閱，“吃力”之說，蓋由乎此：難有新意。楊海文曾從莊子與顏子、與孔子、與儒道三方面細細比對章郭二氏之說，從觀點到遣詞幾于如出一轍。楊還指出，《章太炎先生白話文》一文并不存在，故推想應該是章氏某白話文寫就之文章?？贾T章氏晚年著述，講“莊子即儒家”主要見于：其一，1922年講演并出版的《國學概論·哲學之派別》；其二，成書于20世紀20年代后期至30年代初期的《菿漢昌言·經言一》；其三，1935年講演并發表的《國學講演錄·諸子略說》。三種文獻只有《國學概論》為白話，郭氏記憶及自注，楊海文認為當是指其中《哲學之派別》那篇。

這條越描越清晰的自注，表現了郭氏為學的誠實。郭氏基本全襲其意。除了楊海文在文章從三個方面對勘章郭之同外，還有如，章氏重申神仙家、道士與老莊無關:

“道士以登仙為極則，而莊子有齊死生之說，又忘老聃之死，正與道士不死之說相反也。漢武帝信少翁、欒大、李少君之屬以求神仙，當時尚未牽合神仙、老子為一?！稘h書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技，可證也。漢末張道陵注《老子》(《宏明集》引)，其孫魯亦注《老子》(曰：想余注《老子》。想余二字不可解)，以老子牽入彼教，殆自此始。后世道士，乃張道陵一派也?！?《國學講演錄·諸子略說》)[注]章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第205頁。

對勘可知，郭氏也用了不少文字，解說了莊子眼中的“有道之士”“古之博大真人”，被后人盜了去，“他所理想的‘真人’，不一二便成為陰陽方士之流的神仙，連秦始皇帝都盜竊了他的‘真人’徽號”，“齊國的方士們，他們之迷戀神仙真人，也分明承受了莊周的衣缽”。郭氏還感情激憤，就此做了價值批判，指出雖然被神仙道家明搶了去，卻并不代表與道家有相同之處，因為“這是聰明的莊子所不曾預料到的”。顯然與章氏之道家道教無關說毫無二致。

再如，章氏以為孔氏之門，顏回最高，子貢子路皆從政入世派而已，不得與聞至道，他在前論“尤以心齋一語為精。宋儒亦多以晏坐為務”之后，說道：

“孔子之徒，顏子最高，一生從未服官，無七國游說之風。自子貢開游說之端，子路、冉有皆以從政終其身。于是七國時仕宦游說之士，多以孔子為依歸，卻不能依傍顏子，故莊子獨稱之也?！?《國學講演錄·諸子略說》)[注]章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第212頁。

郭氏則說：

“顏回和孔子都是有些出世傾向的人。一位是‘一簞食，一瓢飲，在陋巷……不改其樂’；一位是‘飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中’?？鬃釉鴮︻伝卣f：‘用之則行，舍之則藏’，只有他們兩個才能夠。這是表明其他的弟子大抵都是入世派了。聰明的子貢曾經嘆息：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也’。但這性與天道之說是子貢得未曾聞，并不是孔子得未曾言?？鬃邮且虿氖┙痰娜?，對什么樣的人說什么樣的話，會做生意的子貢何須對他談性與天道呢!那種有出世意味的東西，假使要找一個對象來談，那他的顏回便不失為是很好的對象了。于是在《莊子》里面便出現了孔子的‘心齋’和顏回的‘坐忘’之說?！?/p>

郭文除了刊落章氏以念茲在茲的佛家義理格義莊老外，其他論調和論證，幾無二致。

三如，章氏多處指出道家傳儒家、儒家又復傳道家之統系：

“道家傳于孔子為儒家，孔子傳顏回，再傳至莊子，又入了道家?！?《國學概論·哲學的派別》)[注]章太炎：《國學概論》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第32頁。以下所引《哲學的派別》皆在第30-55頁，只夾注文中，不再腳注。

郭氏于此亦如是說：

“莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子‘學儒者之業，受孔子之術’而卒于‘背周道而用夏政’一樣(《淮南·要略》)，自己也成立了一個宗派?！?/p>

郭氏不僅通篇襲其意，而且常常徑襲其語，如上文郭氏“莊子是從顏氏之儒出來的”，章氏在《菿漢昌言》中說“莊生傳顏氏之儒”[注]章太炎：《章太炎全集·菿漢微言、菿漢昌言、菿漢雅言札記》，上海：上海人民出版社，2015年版，第80頁。。

再如，郭氏說：

“《莊子》書中雖然很多地方在菲薄儒家，如像《雜篇》中的《盜跖》《漁父》兩篇更在痛罵孔子，但那些都是后學者的呵佛罵祖的游戲文字，而認真稱贊儒或孔子的地方，則非常嚴肅?！?/p>

章氏在《國學講演錄·諸子略說》中亦如是說：

“雜篇有孔子見盜跖及漁父事，東坡以為此二篇當刪。其實《漁父》篇未為揶揄之言，《盜跖》篇亦有微意在也。七國儒者，皆托孔子之說以糊口，莊子欲罵倒此輩，不得不毀及孔子，此與禪宗呵佛罵祖相似。禪宗雖呵佛罵祖，于本師則無不敬之言。莊子雖揶揄孔子，然不及顏子，其事正同。禪宗所以呵佛罵祖者，各派持論，均有根據，非根據佛即根據祖，如用尋常駁辨，未必有取勝之道，不得已而呵佛罵祖耳?？鬃又?，顏子最高，一生從未服官，無七國游說之風。自子貢開游說之端，子路、冉有皆以從政終其身。于是七國時仕宦游說之士，多以孔子為依歸，卻不能依傍顏子，故莊子獨稱之也。東坡生于宋代，已見佛家呵佛罵祖之風，不知何以不明此理，而謂此二篇當刪去也。太史公謂莊子著書十余萬言，剽剝儒墨。今觀《天下》篇開端即反對墨子之道，謂墨子雖能任，奈天下何？則史公之言信矣。惟所謂儒者乃當時之儒，非周公、孔子也。其譏彈孔子者，凡以便取持論，非出本意，猶禪宗之呵佛罵祖耳?！盵注]章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第212頁。

“呵佛罵祖”，雖是莊學史上援莊入儒以調和儒道關系時一以貫之的思維和口實[注]章氏謂蘇子不明呵佛罵祖之修辭，是只見樹木不見森林，冤枉了東坡。東坡高明地認識到莊子正言若反的修辭，說總體上認為“實予而文不予，陽擠而陰助之”，只是懷疑《盜跖》《漁夫》等非莊子之文?！罢匀舴础庇糜谝砸饽嬷?，則闡釋的邊界是很難厘定的。較之蘇軾區別對待，章氏一意要將《莊子》三十三篇悉數坐實成莊子之文，反有悖于今人對秦漢古書的常識。章氏且連帶回護太史公之“莊子剽剝儒墨”之說，自與太史公一道援莊入儒，這就不免如陳寅恪所說“幾若善博者能呼盧成盧,喝雉成雉之比”了。蘇軾說見氏著《莊子祠堂記》(《蘇東坡全集》卷三十六)，文繁不引。另，以莊子之寓言為呵佛罵祖，明覺浪道盛說得最多。然蘇子之后，南宋之朱熹、程大昌，都以各自的方式揭陳這一語言策略。尤以程大昌《明矯》為千年道家學史之圭臬。朱子說見《朱子語類》(卷125)，文繁不引。程大昌《明矯》中說：“老氏之絕棄圣智仁義，深知其以者曰：此特矯耳，非其本心也。而古今率多咎之，為其跡與經戾也，然而聽言之道，以其事觀之，則實理著見，不可誣矣?！岳鲜现卵詤⒍笾?，則其矯而非實也，亦昭昭矣。至莊子推大其教，又從而廣之，曰剖斗折衡而民不爭也。此語尤其累老教，而致譏誚者也。然而其中有理焉，又可以自用其說而自明其矯矣。結繩之制，老莊二子皆相與力主，以為己教之嘗效乎古者也。然而結繩也者，何自而有也……莊子自傷其矯已甚，而又于篇終自為之明曰：周之辭荒唐而說謬悠也?！?載元劉惟永《道德真經集義大旨》卷下)我一直以為《道德經》總體上是批判的哲學，與孔孟荀的建設的哲學，恰好構成“儒道互補”“繪事后素”之關系，其所謂“大音希聲”“大方無隅”之大音大方都是極而言之，是理想，是一種價值，并非一種知識論意義上的實在，其目的是批判禮樂之聲和諸侯擴張，旨歸于“?！焙汀盁o”的批判?！靶衙瘛薄敖Y繩記事”等等，亦復如是。今人多把價值論當知識論去研究，必欲實事求是，然攘臂扔之，終無以應矣。南宋程大昌泰之先生曾用矯飾來說明這個道理，指出這是老子的著述策略，并指出莊子漫衍卮言正是矯飾修辭的直接展示。此論最獲我心。，但郭文從《漁父》《盜跖》到呵佛罵祖，幾乎是據章文檃栝而成。

又且以上所襲之語，皆不出白話之《國學概論》，反出自文言之《菿漢昌言》和《國學講演錄·諸子略說》。章太炎隨行施教，入室弟子眾多，講述著論都能及時刊布，且廣為流傳。郭先生雖一而再從“似于”確定為“曾于”，但可能記憶仍有可糾正之處，即，不只是白話文，以上著作皆有參考。

又，據筆者披覽所及，亦可能不止楊海文所提三種，在1915至1916年間口述吳承仕筆述整理后出版的《菿漢微言》亦可能有參考。如章氏在《菿漢微言》中有論：

“《記·中庸》曰：‘不誠無物?！\即佛典所謂根本?！?/p>

“《中庸》言誠既為無明癡相而莊子漁父云真者精誠之至也?！盵注]章太炎：《章太炎全集·菿漢微言、菿漢昌言、菿漢雅言札記》，上海：上海人民出版社，2015年版，第42、43頁，第37頁。

郭氏《批判》持論可謂仿佛而成：

“莊子后學和思、孟學派接近的傾向，在《雜篇》中頗為顯著，屢屢把‘誠’作為本體的意義使用，和思、孟學派的見解完全相同：修胸申之誠，以應天地之情而勿攖(《徐無鬼》)……這無疑是《中庸》和《孟子》七篇的影響?！?/p>

孔老顏莊的傳承世系，端倪最早也見于《菿漢微言》，中有曰：

“莊子田子方篇，孔子見老聃，老聃曰，吾游心于物之初……勝義諦，非老子不能言，非孔子不能受，非顏回無與告也?！?/p>

又曰：

“顏淵坐忘，所至卓絕?！盵注]章太炎：《章太炎全集·菿漢微言、菿漢昌言、菿漢雅言札記》，上海：上海人民出版社，2015年版，第42、43頁，第37頁。

由章氏上溯，還可檢討諸說之濫觴。如道家與道教之別，章氏自己已指出：“司馬溫公已見及此……神仙家、道家，《隋志》猶不相混。清修《四庫》，始混而為一。其實煉丹一派，于古只稱神仙家，與道家毫無關系?！盵注]章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第205頁。

再如莊子本顏氏之儒說，據筆者所見，較早觸及此題的有黃宗羲。南雷先生，一則以儒家為正道、以孔孟為正統，對子貢、子張、子夏、莊子皆不入其法眼；又受唐韓子影響，不加辨析因循陳說，以莊子為子夏之徒[注]黃宗羲：“七十子之徒，朝夕相依,各陳孔子之業，則微言豈易絕哉？惟失此舉，其后子夏居魏，子張居陳，子貢居齊，漫無統一。闕里散后，諸賢再無麗澤之資。西河之人，疑子夏為夫子，而荀況、莊周、吳起、田子方之徒，皆學于孔子，而自為偏見，惟其無以就正之耳?！本硎模骸白迂暥鄬W而識，正坐一一以求證，子夏之徒流而為莊周，其學焉而就其性之所近，未范圍于圣人故也?！?《明儒學案》卷二十七)。但另一則，從顏回心齋坐忘之說看莊周卻也是始于黃氏：

“嗟乎！莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由于博而后得于約邪？”(《明儒學案》卷五十一)

以莊子非子夏子張等入世派則始于明楊慎。楊慎說莊子是撥子夏子張氏賤儒之亂反于堯舜周孔之正的“翼孔”者。他說：

“莊子憤世嫉邪之論也。人皆謂其非堯舜罪湯武毀孔子，不知莊子矣。莊子未嘗非堯舜也。非彼假堯舜之道而流為之噲者也。未嘗罪湯武也，罪彼假湯武之道而流為白公者也。未嘗毀孔子也，毀彼假孔子之道而流為子夏氏之賤儒子張氏之賤儒者也。故有絕圣棄智之論。又曰百世之下必有以詩禮發冢者矣。詩禮發冢，談性理而釣名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今猶未殄。使一世之人吞聲而暗服之，然非心服也。使莊子而復生于今，其憤世嫉邪之論將不止于此矣?！?楊慎《楊升庵集》卷四十六卷《莊子憤世》)

當然，楊慎有言在彼而意在此，目的似乎在批評當時以詩禮孔孟為口實的偽道學。但升庵以莊子為儒家撥亂反正之關鍵，南雷將莊子與顏回相關聯，卻是章太炎批評韓愈莊子本子夏而主張顏氏之儒說提供了基礎，即使章氏自我發明，楊黃之論至少稱得上顏回說的先聲。

以上是為郭氏《莊子批判》諸說之淵源。

三、儒道之間：通變與互補

章郭之間，雖不屬于各自“閉門造車出門合轍”的現象，但也常見于學術史和發明史，即只要循一理路，新見新事往往呼之欲出，而不必就濫觴于何時、破題者何人等問題論高下，如萊布尼茨、牛頓之于微積分，如華萊士、達爾文之于進化論。問題本身的價值才是最值得深入辨析的。

莊出儒門之說，就今天可稽考的資料看，始于韓愈。此后以儒解莊不絕于史，如兩宋之王安石王雱父子、蘇軾、呂惠卿、樓鑰、程大昌、林希逸、黃裳、王云、程俱等，明清之楊慎、沈一貫、覺浪道盛方以智師徒、林云銘、黃宗羲、宣穎、姚鼐、章學誠等。晚近以來，有如王闿運周逸師徒、廖平、劉鴻典、劉文典、劉師培、楊文會、譚嗣同、顧實、阮毓崧、李泰棻等等。以上有泛說儒門者，有明確指陳宗門譜系者。明確宗門又有二：一則始于韓愈的出于子夏田子方之門說，一則起于近代的顏子或后學之門說。除王闿運周逸師徒兼兩說之外，主張顏氏說的有章太炎、鐘泰、郭沫若、錢穆、童書業等。

泛說儒門如北宋蘇子瞻說“莊子蓋助孔子者”，明末高僧覺浪道盛說莊子“非老聃之嫡嗣，實堯孔之真孤”，皆持之有故、言之成理。今人楊伯峻、崔大華、劉長及等仍然泛說莊子與孔門關系莫大。而子夏田子方之說則甚為粗糙，章太炎曾批評自己的浙東前輩學人章學誠渾淪因襲韓愈之說：

“章實齋以莊子為子夏門人,蓋襲唐人率爾之辭，未嘗訂實。以莊生稱田子方，遂謂子方是莊子師，斯則《讓王》亦舉曾、原，而則陽、無鬼、庚桑諸子，名在篇目，將一一皆是莊師矣?！盵注]章太炎：《章太炎全集·太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社，2014年版，第371頁。

筆者也曾仔細推勘過，田子方的師承當以《呂覽》為是，乃于齊受學于子貢[注]韓愈關于莊子出子夏之門的說法對后世影響巨大。然而，他的觀點卻是建立在誤讀《史記·儒林列傳》的基礎上，閻若璩早就指出田子方、段木干等“受業于子夏之倫”是“承上文子路、子張、澹臺子羽、子夏、子貢言”，并未一一對應田子方受業于子夏?！秴问洗呵铩ぎ斎尽穭t明確說田子方學于子貢，《莊子·田子方》還說他師東郭順子。戰國秦漢時期，東郭氏和田氏絕大多數為齊人，子貢也剛好終于齊?！俄n非子·外儲說左下》又載“田子方從齊之魏”。所以，基本可以肯定田子方乃齊人，而非前人多以為的魏人。其受業于齊，《呂覽》說他師子貢，可視為實錄，而《莊子·田子方》一文人物年輩多符合歷史，其寓言風格雖不可坐實也曾師事東郭子，卻與后者可能有交往。從除《莊子》外的所有關于田子方材料看，田子方無疑是正宗儒家思想?！疤镒臃綇凝R之魏”時已然名家，且曾一度要接濟居于衛的子思(《說苑·立節》)，所以，雖常與子夏一起見稱于魏闕，年輩在師生之比，卻并非師生。詳細論證，筆者擬另辟篇章。。而“本顏氏說”除莊子反復稱道顏氏外，還能就思想義理處細細闡發勾連，足成一家之說。郭氏在《儒家八派的批判》論及見諸《莊子》的顏回論“心齋”“坐忘”時說：

“要說是假托，莊子為什么要把這些比較精粹的見解托之于孔、顏而不托之道家系統的人，或率性假擬一些人名呢？因而我想，這些應該都是‘顏氏之儒’的傳習錄而在莊子是作為‘重言’把它們采用了的?？?、顏當時不一定便真正說過這樣的話，但有過這樣的傾向，而被顏氏之儒把它夸大了，這不能說是不可能?！?/p>

一筆寫到《莊子批判》時，則進一步說“我懷疑他本是‘顏氏之儒’”。到后來就確定不移了：“這種文字必然是出于顏氏之儒的傳習錄，莊子征引得特別多，不足以考見他的師承淵源嗎？”

章氏的老孔顏莊統系說萌蘗于《菿漢微言》，至《菿漢昌言》明確立論說“莊生傳顏氏之儒”，又于多有從義理處輔證這一觀點。除上文所引之外，又在其他講論如《諸子略說》中重申：

無我之言，《老子》書中所無，而《莊子》詳言之。太史公《孔子世家》：“老子送孔子曰：‘為人臣者毋以有己，為人子者毋以有己’?！倍Z看似淺露，實則含義宏深。蓋空談無我，不如指切事狀以為言，其意若曰一切無我，固不僅言為人臣、為人子而已。所以舉臣與子者，就事說理，《華嚴》所謂事理無礙矣。于是孔子退而有猶龍之嘆。夫唯圣人為能知圣，孔子耳順心通，故聞一即能知十，其后發為“毋意、毋必、毋固、毋我”之論，顏回得之而克己。此如禪宗之傳授心法，不待繁詞，但用片言只語，而明者自喻。然非孔子之聰明睿智，老子亦何從語之哉(老子語孔子之言，《禮記·曾子問》載三條，皆禮之粗跡，其最要者在此。至無我、克己之語，則《莊子》多有之)！[注]章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第202頁，第206-207頁。

后文又說到：

莊子自言與老聃之道術不同，“死與？生與？天地并與？神明往與？”此老子所不談，而莊子聞其風而悅之。蓋莊子有近乎佛家輪回之說，而老子無之?！磺f子所以好言不死不生，以彭祖、殤子等量齊觀者，殆亦有故?！肚f子》書中，自老子而外，最推重顏子，于孔子尚有微辭，于顏子則從無貶語。顏子之道，去老子不遠，而不幸短命，是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殤之說也?！盵注]章太炎：《國學講演錄》，上海：華東師范大學出版社，1995年版，第202頁，第206-207頁。

莊自儒門足成一說，除義理可尋繹外，還有一個大的歷史背景可資參證。儒者在孔子之前，大體以相禮司儀，尤其是祭祀專家的面目出現，或者以文勝質則史的文章博學以備顧問的史官身份出現，然不管儒家原本出于何種王官，春秋中后期，儒家以孔子為宗盟，變小人儒為君子儒，變文史星歷為行己有恥、居仁由義的君子，變府庫檔案為六藝經傳，變王官之學為民間私學，儒者變成文化的傳承者，是學院派，居師者之地位。

《史記·儒林列傳》載：“子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師?！笨梢娖呤又蕉嘈薪趟姆絒注]閻若璩《四書釋地又續》：“段干木，《史》稱受業于子夏之倫，之倫承上文子路、子張、澹臺子羽、子夏、子貢言?！?阮元《皇清經解》卷22，鴻寶齋光緒十七年縮印本。)。吳起曾師事曾子，梁惠受學于子夏，墨子本儒門學子，告子，則說兼學儒、墨。又，荀卿在稷下三為祭酒，李斯、韓非皆出其門下。錢穆在《先秦諸子系年》中說李悝(克)、吳起是子夏、曾西弟子[注]《魏文侯禮賢考》第121頁；《吳起去魏相楚考》第176頁；又謂法源于儒(《商鞅考》第212頁)。。郭沫若在《批判》中說：“前期法家的批判中指出李悝、吳起、商鞅都出于儒家的子夏,是所謂‘子夏氏之儒’?！彼?，《天下篇》“其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”。當是實錄。

章太炎說：“荀、孟是以所學定其主張，告子是超乎所學而出主張的?！?《國學概論·哲學的派別》)不惟告子，我一直主張，“百家”是從主張而言，從學源論，“諸子”大體皆受業于師儒輩。鄒魯之士、縉紳先生的儒家多為老師。所以《莊子·天下篇》說：“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之……天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用?！奔此^“諸子”與“百家”。故，莊子受學于顏氏之儒，雖為推論，然于理確合乎當時之實情。且如告子，莊子六藝經傳通習于師儒輩，而思想主張則可自出機杼。

所以，師從儒門何派是一事，“超乎所學而出主張”又是一事。于是，在“莊出于顏氏之儒”的大前提下，章郭二氏都繼續闡揚莊子的出于儒入乎道思想轍跡。

儒道關系，是中國文化史上之一大題?？桌现g，尚有師生相得之雅。到莊孟時代，諸子蜂出，百家爭鳴中強調爾汝之別，“道術為天下裂”。太史公說莊子剽剝儒墨、詆孔子之徒、發明老子之術，本歸于老子之言。(《史記·老子韓非列傳》)此言一出，遂成公論。潘雨廷說：“戰國時的儒道之辨，實起于孟子與莊，于老與孔的生前，并不如是，此不可不明辨之?！盵注]《易與老莊》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年版，第284頁。儒道互補說，正是在這種儒道之辨的基礎上深化出來的。通俗地說，即如林語堂語:“道家及儒家是中國人靈魂的兩面?！睂W術史上，互補說代有其人，今人馮友蘭、李澤厚，牟鐘鑒等也都做過推闡。習見通論，茲不贅述[注]如馮友蘭氏認為，中國哲學的主要傳統是“既入世而又出世”，兩者統一在圣人的人格上，便是“內圣外王之道”。又《中國哲學簡史》說:“因為儒家‘游方之內’，顯得比道家入世一些；因為道家‘游方之外’，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也是互相補充。兩者演習著一種力的平衡，這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感?！?。

互補說所關聯的乃是同源同歸說。儒道互補說可用“繪事后素”來比喻這種關系。樸素與繁華、返璞與化性之間，同源說便蘊含其中。儒道區別于墨家，即在于，儒道或仁愛克己或求放心或化性起偽，或法天貴真或返璞歸真或逍遙齊物；又或盡情盡性、贊天地之化育、不失赤子之心、率性修教、求放心致良知；或含德之厚比于嬰兒，復歸于嬰兒等等，皆基于自然人性之基礎。人往高處走水往低處流，兩者并不相違礙，而墨家兼愛卻是近乎宗教性的設計，既不起于自然，又不歸乎自然。

在理想上，儒道皆從“立天之道曰陰與陽”出發，在致廣大而盡精微處，以形而上、先天地生之道為基礎；以和、明、誠、三無五至[注]出土文獻證明此說并非道家闌入。上博藏簡《民之父母》可證《禮記》《家語》中“五至三無”可信。另，今本《老子》第19章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有?！痹诠瓿啞独献印纷鳌敖^智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄慮，民復季子?！比宓缹α⑾夂芏?。再如，據敦煌《論語鄭注》，孔子所謂“竊比于老彭”之老彭非前人所疑為彭祖一人，鄭玄即注作兩人，老極有可能即是老子。越來越多出土文獻都直接或間接證明儒道關系并非勢同水火。、內圣外王(《莊子·天下篇》)、無為而治(《論語·衛靈公》)、無可無不可(《論語·微子》)、無為無不為等為自然、政治、藝術、人格之最高境界；秉持“用之則行，舍之則藏”(《論語·述而》)、“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)、“隱居以求其志”(《論語·季氏》)、“道不行乘桴浮于?！?《論語·公冶長》)、“窮則獨善其身”(《孟子·盡心上》)、老莊書中之“和光同塵”“不累于俗”“曳尾于涂”“與麋鹿共處”“天子不得臣，諸侯不得友”等等不事王侯高尚其事的獨立自由的生命主義精神；秉持“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)、“以道蒞天下其鬼不神”(《老子》六十章)的理性主義精神。再如，老聃取法“致虛極，守靜篤”(《老子》十六章)，荀卿主張“虛一而靜”(《解蔽》)，等等，不一而足?？梢哉f，孔顏樂處、曾點之學，是儒家之道學，心齋精誠、坐忘喪我又是道家之儒學。所以說，儒道互補的基礎是在極致處同源又同歸，這也決定了儒道在歷史上“通變”的可能和必然。

章郭二氏正是以顏回和莊子為接應，深入地論述了“儒道通變”。這既是“莊子師顏氏說”的深化，也是“莊子師顏氏說”的價值所在。孟子說：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒?！惫险J為這正說明“儒與道之比較相近，至少是說明了一部份的真實的”。章氏認為，儒道同源異流，“其殊在量，非在質也”：

周秦諸子，道、儒兩家所見獨到。這兩家本是同源，后來才分離的?！妒酚洝份d孔子受業于徵藏史，已可見孔子學說的淵源。老子道德的根本主張，是“上德不德”，就是無道德可見，才可謂之為真道德?？鬃拥牡赖轮鲝?，也和這種差不多。就是孟子所謂“由仁義行，非行仁義也”，也和老子主張一樣的。道儒兩家的政治主張，略有異同：道家范圍大，對于一切破除凈盡；儒家范圍狹小，對于現行制度尚是虛予委蛇；也可以說是“其殊在量，非在質也”。(《國學概論·哲學的派別》)

莊子乃是同源分流的一個關鍵節點。章氏說：

孟子和荀子是儒家，記載顏子的話很少，并且很淺薄。莊子載孔子和顏回的談論卻很多?？梢婎伿系膶W問，儒家沒曾傳，反傳于道家了。莊子有極贊孔子處，也有極誹謗孔子處，對于顏回，只有贊無議，可見莊子對于顏回是極佩服的。莊子所以連孔子要加抨擊，也因戰國時學者托于孔子的很多，不如把孔子也駁斥，免得他們借孔子作護符。照這樣看來，道家傳于孔子為儒家；孔子傳顏回，再傳至莊子，又入道家了。(《國學概論·哲學的派別》)

郭氏則說：

莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子“學儒者之業，受孔子之術”而卒于“背周道而用夏政”一樣(《淮南·要略》)，自己也成立了一個宗派。他在黃老思想里面找到了共鳴，于是與儒、墨鼎足而三，也成立了一個思想上的新的宗派。

所以，從這個意義上講，莊子既是儒家又是道家，章氏說：

莊子的“無我”和孔子的“毋我”、顏子的“克己復禮”也相同，即一己與萬物同化，今人所謂融“小我”于“大我”之中。這種高深主張，孟、荀見不到此，原來孔子也只推許顏回是悟此道的。所以莊子面目上是道家，也可說是儒家。(《國學概論·哲學的派別》)

郭氏解釋莊子自命為儒士而要毀儒時說：

儒之中本來也有多少派別，在孔子當時已有“君子儒”與“小人儒”；在荀子口中則有所非難的“賤儒”或“俗儒”。莊門雖自命為儒士而要毀儒，那是絲毫也不足怪的。但就由于莊門之非毀“儒、墨、楊、秉”，而道家的根基也就深固起來了。

較章氏更詳贍更進一步，郭氏在根基深固處，不僅指出莊子出乎儒入于道，還進一步獨到地分析了儒道與墨家的形神離合，黃老與莊老的旨趣差異和莊子在刑名之外更造道家之功。郭氏認為，莊子纘黃老散入刑名法家之余緒，繼關尹老聃正統之絕學，而為道家之馬鳴、龍樹，他說：

黃老思想本來經受齊國的保護，在稷下學宮里面是最占優勢的，然而他們里面有些分化，宋鈃、尹文一派演化而為名家，惠施在梁承受了他們的傳統；慎到、田駢一派演化而為法家，關尹一派演化而為術家，申不害與韓非承受了他們的傳統。真正的道家思想，假使沒有莊周的出現，在學術史上恐怕失掉了它的痕跡的。道家本是漢人的命名，而在事實上確因有莊周及其后學們的闡揚和護法，才有這個宗派的建立。

又：

《天下篇》把關尹老聃稱為“古之博大真人”，在莊子或其后學自然是以關尹老聃為合乎他們所理想的人格了。然而從莊子的思想上看來，他只采取了關尹老聃清靜無為的一面，而把他們的關于權變的主張揚棄了。莊子這一派或許可以稱為純粹的道家吧？沒有莊子的出現，道家思想盡管在齊國的稷下學宮受著溫暖的保育，然而已經向別的方面分化了：宋鉼尹文一派發展而為名家，田駢慎到一派發展而為法家，關尹一派發展而為術家。道家本身如沒有莊子的出現，可能是已經歸于消滅了。然而就因為有他的出現，他從稷下三派吸收他們的精華，而維系了老聃的正統，從此便與儒墨兩家鼎足而三了。在莊周自己并沒有存心以“道家”自命，他只是想折衷各派的學說而成一家言，但結果他在事實上成為了道家的馬鳴、龍樹。

司馬談在《論六家要旨》中說道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”(《史記·太史公自序》)。此處道家更多是黃老道家。黃老之術，是治道之一種，乃入世法，莊周之學，是逍遙之大成，乃出世法，從黃老到老莊，兼義而有所偏，黃老乃清凈無為之為，無為而治之治，老莊乃清凈自然而然，逍遙自在之在。章郭當時從儒道通變的角度即是這樣認為，莊子雖“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，不過目標不是平天治下之術，而是行己逍遙之道，政治哲學色彩淡了，人生哲學色彩濃了。郭氏在《批判》中約略地揭陳了這一點：

莊周比關尹老聃退了一步，是并不想知雄守雌，先予后取，運用權謀詐術以企圖損人利己而已。這是分岐的地方。莊周書，無論內篇外篇，都把術數的那一套是揚棄了的。這可以說，是這一派在消極一方面的特色。

另外，章郭二位也通過比較儒道與墨家之別，尤其是莊墨之別，進一步證實儒道通變。郭說：

自有莊子的出現，道家與儒墨雖成為鼎立的形勢，但在思想本質上，道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性，強調個人的自由到了狂放的地步，這和儒家個性發展的主張沒有什么大了不起的沖突。墨家是抹殺個性的，可以說是處在另一個極端。

郭氏認為莊墨之間實際上貌合神離：

有一點深刻的區別，便是莊子一派主張生活恬淡，摒棄情欲，或甚至死后裸葬，雖然比墨家的非樂、節用、節葬猶有過之，但莊派是主張自發，而墨家是主張強制，這是絕大的不同。自發是聽其自由。

章氏則說得更生動，把墨家看成后世吃菜事魔的邪教：

老子之言玄妙，孔子之言灑落，而墨子終不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之學，主于兼愛、尚同，欲萬民生活皆善，故以節用為第一法?！米诮堂孕胖哉T之，使人樂從，凡人能迷信，即處苦而甘?？嘈蓄^陀，不憚赤腳露頂，正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔，其始蓋以民之窮困，故教之吃菜，然恐人之不樂從也，故又教之事魔，事魔則人樂吃菜矣……節用之說，孔老皆同。老子以儉為寶，孔子曰寧儉。事儉有程度，孔子飯疏飲水，而又割不正不食，固以時為轉移也。墨子無論有無，壹以自苦為極。其徒未必人人窮困，豈肯盡聽其說哉？故以尊天明鬼教之，使之起信。此與吃菜事魔，雅無二致。

章郭皆鄙薄墨家而以孔老為高深。最后郭氏和盤托出，認為莊子與墨家貌合神離，超乎墨家，從顏氏之儒而出，而超越儒家。郭氏說：

從大體上說來，在尊重個人的自由，否認神鬼的權威，主張君主的無為，服從性命的拴束，這些基本的思想立場上接近于儒家而把儒家超過了。在蔑視文化的價值，強調生活的質樸，反對民智的開發，采取復古的步驟，這些基本的行動立場上接近于墨家而也把墨家超過了。因此他們在思想上提到墨家上來的時候絕少，似乎認為它是值不得批判的。所以一樣在反對儒墨，而對于墨家是淡漠，對于儒家是白熱。

我曾有則讀書筆記，大致是說，墨家忍情，莊學任情，一個自發，一個強制，一個高度設計，一個究竟自然，正是莊墨非樂與大樂，節儉與返璞之區別所在。郭氏在當時墨學推尊的時代，能分剖精微如此，是相當值得致敬的。莊周為道家之馬鳴龍樹之說，也因此深固起來。

本來儒道兩家、孔孟老莊，“孟子之學為孔門大宗嫡派”[注][日]伊藤仁齋：《孟子古義》《總論》，臺北：藝文印書館，1977年版，第3頁。，而“老之有莊，猶孔之有孟”(焦竑《莊子翼序》)。結果劇情被翻轉成莊子“言至道之精微，多與《中庸》相表里；其推尊孔氏之處，且蔑以加：是則孔門之嫡派大宗也”[注]阮毓崧：《莊子集注》(1928年初版)，臺北：廣文書局，1972年版。，“非老聃之嫡嗣，實堯孔之真孤”(明覺浪道盛語)。只是，歷史上援儒入莊主流還是旨在緩和儒道關系，其本多在于張大儒學，甚至與其說援儒入莊，毋寧說援莊入儒。但章郭二氏則無特別要為儒家站隊的意思。墨者杜國庠曾說郭氏“有點袒護儒家”，有讀者說他“大為儒家扶輪”，都被他否定了。他最多承認有點袒護孔子，而“儒家那個名詞，便是非科學的東西”，“懷抱著什么新儒家的執迷，那可以說是恐龍的裔孫——蜥蜴之倫的殘夢”了[注]分別見于1945年《后記》和1950年改版書后《蜥蜴的殘夢》。。章郭說莊子出顏氏之儒，一則尋繹了儒道通變的轍跡，一則要揭示莊子為道家注入的新生。這是《莊子批判》的主線。以筆者自己學習筆記歸納，大致理路如下：在莊子本顏氏之儒的基礎上，闡釋儒道二家在周秦兩漢歷史上的交織與變奏。交織即互補，一言以蔽之，“繪事后素”。變奏即通變，莊子從儒家精微之學出，超越散入刑名諸子之黃老管晏之學，重整的老莊正統，轉帝堯黃老無為而治之入世法而為博大真人任逍遙、齊生死之出世法。雖說戰國開始儒道派性意識越來越強，但因儒道在基礎和目標上旨趣大同，莊孟之后的思想史，兩家仍不斷孳乳通變。如馮友蘭就曾這樣看待魏晉玄學、宋明理學:“在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家?！盵注]馮友蘭：《三松堂全集·中國哲學簡史》，鄭州：河南人民出版社，2001年版，第21頁。這也不算多新鮮，明清之際的潘平格所說的“朱子道、陸子禪”因一語中的而在后世竟寖成俗語，顯示出儒道之通變乃兩千年思想史之常態。

四、余英時的《互校記》與錢穆的《莊老通辨》

近代以來主持莊學通儒之說者，不僅海內云集，且謂一時之秀。這背后所關乎的儒道通變問題確實也是思想史的大題。陳引馳說：“《莊子》與儒家之關系確乎不是貶斥、排詆那么簡單，由《莊子》可以從一個特定的角度理解儒學是無疑的?！盵注]陳引馳：《莊子精讀》，上海：復旦大學出版社，2006年版，第3頁。楊海文正視這一問題提出的價值，并希望繼續深入：“做出‘莊子即儒家’議題的命名，并凸顯它獨特的思想史價值；期盼‘莊子即儒家’議題如其所是地敞開自身，并真切地匯入中國思想史發展的洪流?！盵注]見于2016年楊先生《莊子本顏氏之儒：郭沫若“自注”的思想史真相》一文。筆者于2016年底草成此篇初稿，發表于2017年春季舉辦的“北伐前后的郭沫若”主題會議，也算響應楊先生之說。今重新修訂以正式刊發之際，發現楊先生又于2017年在《文史哲》第2期著文《“莊生傳顏氏之儒”：章太炎與“莊子即儒家”議題》。比其前說，更細膩豐富，重心也從郭氏移諸章氏。文章逐一分疏了章太炎論“莊子即儒家”的五種文獻，已別是一題，卻也更加輔證了筆者此篇。章郭二位的研究率先感受到了莊學史這一潮流。在學術發展大勢面前，總體診斷問題的真假和價值是我們最該做的。而在細微的學術自身的年輪上，與其從單線影響角度來分源流第甲乙，坐實誰因襲誰，不如綜合審視一個有價值的問題是誰在開拓、誰在發揚，深入探討如何繼續、往哪發展。略有遺憾的是，在面對現代學術轉型期的民國學風，尤其是面對求新派的熱切地想重整乾坤、再造中華的學風時，我們精力過多地苛察了一些當時本是求新派彼此呼應的風氣，而過少地將問題本身置于宋元以來的學術史背景上進一步推闡。

這里就不得不提及余英時挑起的郭錢之爭了。余先生曾辟十二事，欲鞠治郭沫若《十批判書》抄襲《先秦諸子系年》成鐵案。文章最早于1954年8、9兩日，在香港《人生》半月刊第8卷第6、7、8三期連載，題曰《郭沫若抄襲錢穆著作考——〈十批判書〉與〈先秦諸子系年〉互校記》(以下簡稱《互校記》)。據說主編抱著看熱鬧不怕事大的態度說“覺得這正是可以為《人生》增添熱鬧的題材”[注]據《互校記·跋語一》,此語出自《人生》半月刊的主編王道。。果然，這事在內地學界引起了長達數十年的時斷時續的反響，從白壽彝到翟清福、孫開泰、傅杰等等，呼應的、商榷的都有[注]白壽彝：《錢穆與考據學》，《北京師范大學學報》(社會科學版)，1961年第2期。翟清福，耿清珩：《一樁學術公案的真相──評余英時“〈十批判書〉與〈先秦諸子系年〉互校記”》，《郭沫若學刊》，1996年第3期；孫開泰《談談稷下學史料與研究──評余英時“〈十批判書〉與〈先秦諸子系年〉互校記”》，《郭沫若學刊》，1996年第3期。廖久明：《片面之詞何時休——評郭沫若抄襲說》，《博覽群書》，2014年第1期；丁東：《學術中不能承受之輕》，《博覽群書》，1995年第12期；傅杰：《差之毫厘謬以千里》，日本《百年》，1999年11月號，等等。網上一批批陣營分明的互相攻駁的文章，尤以方舟子不折不撓的數篇傳播最廣。，但就是不見有從新學急切學風和千年學案等角度來調停的。期間，余氏并未改變自己的觀點，且有期望更廣泛傳播的努力，先于1991年紀念錢穆的集子《猶記風吹水上鱗──錢穆與現代中國學術》[注]臺北，三民書局，1991年版。中略作刪節收入了該文，并加了一個跋(下文簡稱《跋語一》)，又在1992年在香港《明報月刊》10月號上舊話重提，刊發《談郭沫若的古史研究》說郭沫若犯了“嚴重的抄襲罪”。1994年上海遠東出版社出版將該文收入的《錢穆和中國文化》一書，該書系《猶記風吹水上鱗》全部與《中國文化與現代變遷》部分文章合成，余氏續作跋語(以下簡稱《跋語二》)。據編校者傅杰先生說，大概因出版紀律，做過一些技術處理。這些處理后來又添了不少話柄和花絮。

郭沫若其實很在意別人的評價，尤其是對1945年出的《青銅時代》和《十批判書》。如董作賓對其殷周奴隸社會關鍵論證提出批評后，郭氏很生氣，在1954年出改排本之前寫的《蜥蜴的殘夢——〈十批判書〉改版書后》(1950)中說：

不邏輯竟到了這樣的地步！老實說，做學問的人是不能夠這樣的，一定要虛心，要把別人的著述先作適量的體會，從全面來了解別人，然后才能進行批判。不懂就是不要假充內行。假充內行的結果，只是表示自己的無知。單純的無知倒還可以救藥，只要虛心地多讀書，改正一下頭腦，知識倒也會積蓄得起來的。假使在無知之中再加上敵愾，敵愾而且很強，巍巍乎儼然一個大權威那樣，是的，那才是“很有問題”的！

余氏的文章正發表于郭氏書改排的1954年當年，白氏的文章發表于1961年。我們不好揣度郭老對《互校記》的反應。我們只能就一些與本文有關的事實做一些梳理分析。

首先，據《后記》，郭氏確實參看了錢氏的《系年》，但未注明。

余氏在《互校記》中指出的，郭氏在參考章太炎、梁啟超、胡適時都注明了，唯獨不提錢氏。確實如前文所梳理，其在《莊子批判》明確自注觀點出自章氏。這一點即便是為其做洗冤的翟清福先生也是認為應該向讀者交代的：

郭沫若在《十批判書·后記》中，根據其日記排列了他研究先秦諸子和撰寫各篇文章的日期，時間起于1943年7月3日，止于1945年2月18日。這期間，1943年9月7日在杜國庠處看到書架上有一部錢穆著的《先秦諸子系年》，便借回家去翻閱。這是余英時認為《十批》抄襲《系年》的重要證據。上述時間表說明，郭沫若在撰寫《十批》的過程中，確實參閱過《系年》。這一點，是應該先向讀者交代的。[注]翟清福：《十批判書真的抄襲了先秦諸子系年?》，《史學集刊》，1996年第4期。

其次，郭氏在《后記》中批評了錢氏關于《樂記》與《樂論》先后的問題，再次證明郭讀了《系年》。他說：

九月七日的清早，我到金剛村去訪問杜老，他依然辛勤地在研究著《墨子》。我看見他的書架上有一部錢穆著的《諸子系年》，便向他借閱。這書我是早就聞名的，但還沒有看過它的內容。翻到了考證公孫尼子的一節，作者的意見和我所見的完全相反。他認為《樂記》是抄襲《荀子》《呂覽》《毛詩》等書而成的東西，因而他斷定公孫尼子為荀子的門人。我感覺著這樣的論據實在是薄弱的可笑。

第三，對勘《系年》，《批判》中論稷下時所引劉向《別錄》有筆誤，余氏在《互校記》及《跋語二》中借此確證了郭先生史料取自錢氏。文繁不錄。這一點，為郭氏洗冤者也都認可的。如路新生認為是“極少數站得住腳的理由”[注]路新生：《〈互校記〉與〈先秦諸子系年〉之史源發覆》，《史學月刊》，2006年第5期。。翟清福、耿清珩說：“我們不妨相信郭沫若所引的上述材料是從《系年》轉引的?！盵注]翟清福，耿清珩：《一樁學術公案的真相》，《中國史研究》，1996第3期。孫開泰說：“這在抗戰期間的重慶，書籍缺乏，研究條件極差的情況下，也是可以理解的?！盵注]孫開泰：《談談稷下學史料與研究──評余英時“〈十批判書〉與〈先秦諸子系年〉互校記”》，《郭沫若學刊》，1996年第3期。我同意孫先生的看法，當然也再三證明郭氏寫作時，手邊是有書參考著的。

第四，余文十二事，無一及《莊子批判》。不知是否與郭氏自注有關。抑或別的原因。

第五，余氏業師錢穆先生后出的《莊老的宇宙論》(1955年)[注]后收入《莊老通辨》，香港：新亞書院研究所，1957年版。一文與章郭二氏同調，認為莊周推尊孔子，出顏氏之儒，且為儒道通變之契機。錢穆說：

試就莊子書細加研尋，當知莊子思想，實仍沿續孔門儒家，縱多改變，然有不掩其為大體承續之痕跡者。故《莊子》內篇，屢稱孔子，并甚推崇?！?/p>

韓非稱儒分為八，蓋自孔子卒后，其門弟子講學，已多分歧矣。孟子常引曾子子思，此為孔門一大宗。荀子極推仲弓，此當為又一宗。子游子夏，各有傳統，而《莊子》內篇則時述顏淵。若謂莊子思想，誠有所襲于孔門，則殆與顏氏一宗為尤近。韓非八儒，即有顏氏，此證下逮晚周末葉，儒家仍有傳述顏氏說而自成一宗派者?！兑住は祩鳌烦蓵?，尤較《老子》為晚出，故其陳義多匯通老莊，殆可為晚周末葉后起之新儒學，而《易·系傳》于孔門，亦獨稱引顏淵。此證顏淵于莊學有相通也。下逮東漢，道家思想漸盛，而顏淵乃獨為東漢諸儒所尊推。北宋理學興起，必溯源于周濂溪，而濂溪《太極圖說》，上本《易·系》，其論宇宙觀點，顯然近于道家，而其《易通書》，亦盛尊顏淵。此又證孔門諸賢，獨顏淵最與后起道家義有其精神之相通也。今欲詳論顏氏思想，雖憾書闕有間，然謂莊周之學，乃頗有聞于孔門顏氏之風而起，則殊約略可推信也。[注]錢穆：《莊老通辯：莊老的宇宙論》，北京：三聯書店，2002年版，第133頁。

同時還認為道家取鄰于儒，而遠于墨：

《齊物論》于儒墨是非，兼所不取。然內篇引孔不引墨，則莊子心中，對此兩家之輕重，豈不已居可見乎？(《莊老通辯·莊老的宇宙論》)

又：

中國學術，原本先秦，而儒道墨三家為之宗：研究人生修養，尤為中國學術精華，顧墨家于此獨缺，以此其流亦不暢。儒道兩家，各擅勝場。(《莊老通辯·比論孟莊兩家論人生修養》)

錢氏比郭氏小三歲，太炎先生是郭、錢二位之長輩學人，郭氏書晚章氏二三十年，錢氏書又晚郭氏十年，除了已為出土文獻所否定的老莊關系上顛倒之外，持論皆同于章郭：莊周本于顏氏，將無同于儒道，源流互補，通變有常，墨家為儒道之異質等等。

第六，郭氏自注義襲章氏，錢氏則未注出處。

筆者無意證明錢氏“沒有學術誠實”(余氏評郭氏語)，更不是要攪混水，用比爛的下流招式來說明洪桐縣里無好人。而是如上文所說，學術史自有年輪，風氣所至，大勢所趨，英雄所見往往略同。賓四老早年即留意莊學，1921作《伊壁鳩魯與莊子》[注]刊出于兩年之后的《學燈》1923年3月4、5日?！稁熡央s憶》回憶作：“論希臘某哲人與中國道家思想之異同”。，二三十年代考辨“先秦諸子系年”，于莊子生卒及時代更是詳加求索，與郭氏書出版的1945年當年也有《比論孟莊兩家論人生修養》《記魏晉玄學三宗》兩篇論莊子的文章。1957年出版的《莊老通辯》乃是舊文結集，據筆者披覽所及，此前有十多篇莊學研究文章[注]《南郭子綦考》(1947年)；《郭象〈莊子注〉中之自然義》(1948年)；《莊老與易庸》(1951年)；《中國道家思想之開山大宗師莊周》(1953年)；《道家政治思想》(1953年)；《莊老太極無極義》(1955年)；《王弼郭象注易老莊用理字條錄》(1955年)；《釋道家精神義》(1956年)；《〈莊子〉外雜篇言性義》(1956年)；《〈老子〉書晚出補證》(1957年)；《王弼論體用》(1957年)。此后，莊學文章有《〈莊子〉書言長生》(1960年)一篇。，《莊老的宇宙論》即是其中之一。同是浸淫稽古之學，在同一學術環境和風氣下，相切相磋，相摩相蕩，所見略同既是自然，發揮新知、發揚呼應更是責任。我輩后學當更矚目問題本身，而慎于挑動前賢斗前賢。再進一步說，梁啟超、胡適、郭沫若、顧頡剛、錢穆、鄭振鐸，甚至聞一多等等以新我國學、更造文化為己任的新學派，其著論橫議之間，往往相互呼應，如非后來政治分野越來越大，今天我們未必有這么多話頭[注]這一觀點，是在與邵寧寧教授討論時加深拓展的。再舉兩例，如當年俞樾在學術上不向章太炎落井下石，尚為學生的傅斯年、顧頡剛對新來的教師胡適不屑其學問卻加持其方法，等等，都是相求相和之反應。這一現象甚至還可前溯廖平、康有為那一輩學人。。

所以，郭沫若在文章中說，“秦漢以前的材料，差不多被我徹底剿翻，做盡可能的耕耘”。想來郭氏并非掩人耳目以表明自我力取而得。而余英時在批評文章說：“政治上對立，更應在學術上嚴謹，以免成為政治宣傳，一切帶著學術面貌的政治宣傳都沒有絲毫價值”。想來余氏本意也不是要欲蓋彌彰，彌彰其政治上之成見。所以，在對待前輩學人時當“功疑惟重，罪疑惟輕”，于賓四門徒，更應行文寬厚謹慎，以避免陷入門戶意氣。余先生一文重判郭先生“是一個完全沒有學術誠實的人。這樣一來，我們便不能不對他的一切學術論著都保持懷疑態度了”。余先生是筆者最欽敬的前輩學人之一，但此文此說至少急躁了些。定讞一個學術問題尚且待敞開獻疑求教多方而后可安，何況遽然由此判斷一人之品格以及誅連所有作品。其文其說確實氣盛了些。難怪外圍風議不顧余氏自明無政治偏見之表態反說其“政治偏見很深”。余先生雖然三十年后依然堅持己說，且有所補正，但也承認自己“對他確是有偏見”，是自己“年少好事”，“行文也流于輕佻刻薄”，自己“從來便不喜歡自己這篇少作”[注]《〈十批判書〉與〈先秦諸子系年〉互校記》跋語一。。惜乎余氏在重刊的兩次跋語都未能深省自己所引王國維論戴東原的話：“平生尚論古人雅不欲因學問之事，傷及其人之品格?！盵注]《聚珍本戴?！此涀ⅰ蛋稀?，收在《觀堂集林》卷十二。就“莊子批判”一節，從王闿運、章太炎、鐘泰，到郭沫若、錢穆、童書業，都殊途同歸，正體現了莊學史之一潮流，很難從單線影響角度來分源流、第甲乙，又何況新學學風普遍急切，當年都有協力廓清再造之普遍價值訴求，只是歷史弄人，同志難同道，終究勞燕分飛，南渡北歸，后學氣盛不同情地進入彼時之當下，而以當下入彼時，質證前賢，豈非以孟莊時代儒道質諸春秋時代之孔老！憾哉！

五、《莊子批判》結語代結語

郭氏于文苑、儒林兩擅場，生前身后在家事國事、創作行履等方面都留下相反而難以相成的諸多爭議。筆者從《莊子批判》自注出發，力圖展示學術大勢之前，卓識碩學如章、郭、錢等近現代諸子，皆致力于思考莊學淵源，分析儒道通變等問題。這實在值得我們薪火傳承，繼續深入探討。我們當同情地理解當年急切想以新學再造文明的時代風氣，以君子務本之精神，在政治、學術之間謹慎立言。為此，僅以郭氏《莊子批判》一文的結語來結束本文：

大凡一種思想，一失掉了它的反抗性而轉形為御用品的時候，都是要起這樣的質變的。在這樣的時候，原有的思想愈是超然，墮落的情形便顯得愈見悲慘。高尚其志的一些假哲學家，其實倒不如盧生、侯生之流率性成為騙子的，倒反而本色些了。[注]《蜥蜴的殘夢——《十批判書》改版書后》(1950年)。