馮友蘭視界中的子學、經學與新子學

陸建華

摘 要：馮友蘭所謂的子學乃是指先秦漢初諸子之學。子學的建構“以我為主”、無所“依傍”，是“創構”。馮友蘭所謂的經學指的是從漢代到清代整個中國封建專制時期的哲學。經學的建構“以我為輔”、“依傍”于“經”，是“重構”。按照馮友蘭關于“經”“子”關系的論述，應該是有“子”才有“經”，“經”只能是“子”的著作，可是，馮友蘭所謂的“經”除卻“子”的著作外，還包括儒家的“經”以及中國佛學家所注解、詮釋的來自古印度的佛經。馮友蘭認為中國新的哲學的誕生標志著“貞下起元”，意味著“重新開始”，像子學一樣“創構”新哲學。這么說，這種新的哲學應該就是新的子學也即“新子學”。

關鍵詞：子學;經學;新子學;馮友蘭

中圖分類號：B26?? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）05-0109-09

馮友蘭在其兩卷本《中國哲學史》中將中國哲學分為“子學時代”與“經學時代”，認為以人物畫線，則是“自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為為經學時代”①;以歷史劃分，則是從春秋戰國到西漢初期是子學時代，從漢武帝“獨尊儒術”時期到晚清是經學時代;以哲學形態分期畫線，則是上古哲學為子學時代，中古哲學為經學時代;以時間劃界，則是上古時期的哲學為子學時代，中古與近古時期的哲學為經學時代。馮友蘭之所以把中國近古時期的哲學依然列入經學時代，是因為“中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學”，“謂中國無近古哲學，非謂中國近古時代無哲學也”。②即是說，中國沒有近古哲學，只有近古時期的哲學，而近古時期的哲學是中古形態的，所以屬于經學。

由于馮友蘭將中國哲學分為“子學時代”與“經學時代”，于是便有其關于“子學”與“經學”的分析，本文意在論述馮友蘭關于“子學”與“經學”的思想;又由于目前學術界關于“新子學”的討論較為熱烈，本文還試圖從馮友蘭的角度挖掘馮友蘭心中的“新子學”，以期為“新子學”的討論增添新的內容。

一、馮友蘭視界中的子學

關于子學時代之成因，馮友蘭認為是由于“自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放之時代。于其時政治制度，社會組織，及經濟制度，皆有根本的改變”③。具體而言，則是“貴族政治破壞，上古之政治及社會制度起根本的變化”④，“世祿井田之制破，庶民解放，營私產，為富豪，此上古經濟制度之一大變動也”⑤。這是說，從春秋中后期到西漢初期，中國社會發生巨變，體現為禮樂制度與禮樂文化的崩毀、宗法等級制度的破壞與君主專制制度的確立。政治上，代表宗法等級制度的貴族政治、世卿世祿制遭到破壞，固定化的等級結構隨之蕩然無存，貴族與平民乃至君與臣的“身份”“地位”不僅僅取決于先天的宗法血緣，更多的是取決于后天的人為。經濟上，與宗法等級制度、貴族政治相適應的井田制度也伴隨宗法等級制度、貴族政治的瓦解而崩壞，商鞅的“廢井田，開阡陌”是其典型標志。土地不再是天子的“私產”，不再“國有”，人們可以通過后天的人為“私有”之。面對“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”⑥的根本制度的大破壞及其造成的社會的大動蕩，斯時的知識分子不得不對此做深入的思考，并在制度層面對此做深刻反思，這種思考、反思的結果體現在哲學層面就是“子學”的誕生。這里，馮友蘭從制度層面討論子學的成因，將子學的成因深入到思想、文化賴以產生與發展的社會制度，而沒有簡單地從思想與文化自身的發展角度論述之，是其過人之處。當然，馮友蘭之所以跳出思想、文化自身而另覓子學之成因，其重要原因應該是子學與此前的思想、文化的重大差異。子學是對此前的思想、文化的質的飛躍甚至否定，僅從禮樂文化自身難以找到直接的根據。關于子學產生的制度根源，馮友蘭是從政治制度入手，而不是從經濟制度入手，因為在馮友蘭看來，先秦乃至整個中國傳統社會，政治制度決定經濟制度，也決定著社會的本質和形態。

關于子學的誕生過程，馮友蘭說，“在一社會之舊制度日即崩壞之過程中，自然有傾向于守舊之人，目睹‘世風不古，人心日下，遂起而為舊制度之擁護者，孔子即此等人也”⑦，然擁護舊制度，“必說出其所以擁護之之理由，予舊制度以理論上的根據。此種工作，孔子已發其端，后來儒家者流繼之。儒家之貢獻，即在于此”⑧，“然因大勢之所趨，當時舊制度之日即崩壞，不因儒家之擁護而終止。繼孔子而起之士，有批評或反對舊制度者，有欲修正舊制度者，有欲另立新制度以替代舊制度者，有反對一切制度者。此皆過渡時代，舊制度失其權威，新制度尚未確定，人皆徘徊歧路之時，應有之事也。儒家既以理論擁護舊制度，故其余方面，與儒家意見不合者，欲使時君世主及一般人信從其主張，亦須說出其所以有其主張之理由，予之以理論上的根據。荀子所謂十二子之言，皆‘持之有故，言之成理者也。人既有注重理論之習慣，于是所謂名家‘堅白同異等辯論之只有純理論的興趣者，亦繼之而起。蓋理論化之發端，亦即哲學化之開始也”⑨。

這是說，面對禮樂制度、禮樂文化的毀壞，面對由此而來的天崩地坼般的社會巨變，先秦諸子在哲學層面圍繞“舊制度”的優劣、存廢“發聲”，在守舊、改革、革命以及否定一切等思路中提出各自的“看法”，并由此展開對話、爭論，于是，以儒、墨、道、法、名、陰陽諸家所代表的諸子之學誕生。由此也可看出，馮友蘭所謂的“子”主要指先秦至漢初諸子，而非經史子集中的“子”，馮友蘭所謂的子學主要指先秦至漢初諸子之學，這與傳統的子學觀念有區別。傳統的子學是“諸子學”“諸子百家學”的簡稱，“一指先秦至漢初諸子百家學術之總稱。一指研究諸子思想的學問，內容包括對諸子及其著作的研究，佚子、佚書的研究，歷代學者研究諸子的研究等。晉以后，諸子學的研究對象有所擴大，包括后世的著名哲學家在內”⑩。這么看，馮友蘭的子學僅屬于傳統子學中的一部分，也即傳統子學中的“先秦至漢初諸子百家學術之總稱”。

這里，馮友蘭還論及子學的產生方式與子學的特征。在馮友蘭看來，在春秋戰國時期社會動蕩、思想言論極為自由的政治環境下，在以前的思想文化不可能被照搬照用乃至被批評、否定、廢棄的價值取向下，在中國還沒有真正意義上的“哲學”的學術背景下，先秦諸子無所“依傍”，“無所顧忌”，直接表達其“主張”，并“說出其所以有其主張之理由，予之以理論上的根據”B11，也即做出哲學論述、理論證明。同時，先秦諸子以及先秦諸子所代表的各家各派至少在理論上、在社會選擇上是平等的，就是說，“平等”地“發聲”，“平等”地接受人們的“選擇”。在此情形下，沒有超越其他“子”之上的“子”，也沒有超越其他學派之上的學派，更沒有被定于一尊的“子”或學派。這表明，子學之所以是子學，在于其理論興趣、理論創新方面的原創性，在于其建構方法、路徑方面的“無中生有”“橫空出世”，在于諸子之間、各家各派之間的平等，在于思想自由以及表達思想的自由。當然，這里所說的子學的建構“無中生有”“橫空出世”，是指其不依賴于任何所謂“經典”而立論、而“發聲”，但這并不意味子學與過往的“經典”不發生任何聯系。

這么看，凡是通過獨創發明、不依不傍的路徑而創造出全新哲學的哲學家都有“子”的特質，而具有“子”的特質的哲學家所創造的哲學著作都具有“經”的性質，所創造出的哲學思想都具有子學性質。簡言之，子學性質在于其獨創發明、不依不傍。

對于子學特征中的諸子之間、各家各派之間的平等以及思想自由與思想表達上的自由，馮友蘭特別重視。他說：“春秋戰國時代所起各方面之諸大變動，皆由于舊文化舊制度之崩壞。舊文化舊制度愈崩壞，思想言論愈自由?！盉12他在《三松堂自序》中回憶道：“春秋戰國時期是諸子百家爭鳴的時期。各家各派，盡量發表各自的見解，以平等的資格，同別家互相辯論。不承認有所謂‘一尊，也沒有‘一尊。這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學術最高漲的時代?！盉13在馮友蘭看來，思想的平等與自由是同等重要且互為前提的，沒有思想的自由就沒有思想的平等，沒有思想的平等同樣沒有思想的自由，而有了思想的平等與自由，才有哲學家之間真正的平等，也才有哲學家的“人身”自由。

關于子學時代之終結，馮友蘭認為是由于“自春秋時代所開始之政治社會經濟的大變動，至漢之中葉漸停止;此等特殊之情形既去，故其時代學術上之特點，即‘處士橫議，‘各為其所欲焉以自為方之特點，自亦失其存在之根據”B14。即是說，漢朝的建立，結束了春秋戰國數百年的動蕩，新的政治、經濟、社會制度隨之正式確立并得以鞏固，子學賴以生存的“土壤”隨之消失，子學便不得不退出歷史舞臺。漢武帝推行董仲舒的“推明孔氏，抑絀百家”B15，標志子學、子學時代的終結。

從馮友蘭關于子學時代的成因與終結的討論可以看出，子學只能產生并存在于社會發生根本性轉變的特殊時期，相應的，子學相對于“經學”、子學時代相對于“經學時代”就是特殊的。此外，社會發生根本性轉變的特殊時期雖然表現為社會的大動蕩，但是，并不是所有的社會的大動蕩都意味社會發生根本性轉變。比如，漢代以來的歷代王朝的更替，都呈現為社會的大動蕩，可是，并沒有發生社會的根本性轉變。所以，馮友蘭說，自漢代以來，“至現代以前，中國之政治經濟制度及社會組織，除王莽以政治的力量，強改一時外，皆未有根本的變動，故子學時代思想之特殊狀況，亦未再現也”B16。

由此可以看出，馮友蘭認為哲學、思想是抽象的，但是，產生哲學、思想的“土壤”卻是具體的;哲學、思想的產生與發展有其內在的規律，但是，又決定于其“土壤”的狀況。在此意義上，政治的、經濟的、社會的環境狀況對哲學、思想的形成、發展，無論在形式上還是在內容上，都具有決定性。

二、馮友蘭視界中的經學

關于經學和經學時代，馮友蘭說：“在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之?！盉17馮友蘭在《三松堂自序》中也有說明：“在經學時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變為‘經。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標準，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動于‘經的范圍之內。人們即使有一點新的見解，也只可以用注疏的形式發表出來，實際上他們也習慣于依傍古人才能思想?！盉18

這是說，經學時代，儒家被統治者定為“一尊”，儒家的經典被統治者定為“經”，哲學家的哲學創造、哲學思想不再是哲學家個人的事，也不再是純粹學術的事，而是被學術以外的因素也即政治因素所“禁錮”。這樣，與其說，哲學家的哲學創造、哲學思想被固定在“經”的范圍內，還不如說被統治者通過“經”的方式所控制。與此相應，在經學時代，哲學家即便跳出儒家之“經”去建構自己的哲學思想，也逃不出儒家之外的先秦至漢初其他經典——被先秦至漢初諸子的著作、思想所“限制”?！敖浀渥⑨尅背闪私泴W時代的特色。于是，從西漢董仲舒到晚清康有為，歷代哲學家無論是否有自己的哲學思想，無論是否有獨特的創見，其哲學思想、其創見都屬于“經學”，而非“子學”。因為他們都不是像先秦至漢初諸子那樣“以我為主”“憑空而論”，直接地表達其思想、見解，卻都是“以經為據”，受制于“經”，通過“解經”的方式曲折地表達其思想、見解。經學時代的哲學家不僅思想上離不開經、“依傍”經，就是在解經的“術語”上也離不開經、襲用經。

從馮友蘭的上述表述還可知，馮友蘭對經學時代哲學家所“依傍”的“經”，有其獨特的理解。在馮友蘭看來，這“經”并非經史子集中的“經”，也不是傳統經學中的“經”，而是指儒家的“經”以及先秦至漢初諸子的著作，其中，儒家的“經”也就是儒家的“十三經”。

此外，佛學雖是外來文化，但是，中國化的佛學則是中國的。由于中國化的佛學也不是“憑空而論”“橫空出世”的，而是有其“依傍”的對象的，馮友蘭因而也將其納入經學時代。他說：“不過在此時代中，中國思想，有一全新之成分，即外來異軍特起之佛學是也。不過中國人所講之佛學，其精神亦為中古的。蓋中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以發布其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可稱為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂之六藝耳?！盉19

這無非是說，中國佛教學者的佛學思想是通過闡釋來自古印度的佛經而形成的，同時，中國佛教學者表達其思想時所使用的“術語”也來自古印度的佛經。這樣，中國佛教學者是“依傍”“經”而立論，在此意義上，其佛學思想的建構采用的是“經學”模式，其佛學思想也就屬于“經學”。只是其所“依傍”的經，是古印度的佛經。這意味著，“中國之佛學，其精神亦為中古的，其學亦系一種經學”B20。

這么看，馮友蘭所謂的“經”就不僅包括儒家的“經”以及先秦至漢初的諸子著作，還包括被中國學者所注解、闡釋的古印度佛經。這樣，馮友蘭所謂的經學就不是傳統意義上的經學，因為傳統意義上的經學乃是指歷代注解、闡發儒家經書之學，馮友蘭所謂的經學乃是注解、闡發先秦至漢初諸子著作、儒家經典以及被中國佛學家所利用的古印度佛經之學問。這樣，傳統意義上的經學只是馮友蘭所謂經學的一部分。

這么看，凡是通過注解、詮釋別人的著作以表達自己哲學思想的學者都具有經學家的特質，而具有經學家特質的學者所撰寫的著作都具有經學著作的性質，所研究出來的成果以及表達出來的哲學都具有經學性質。簡言之，經學的性質就在于“依傍”別人的著作來闡發自己的哲學思想。

從馮友蘭關于經學的論述來看，經學不具有獨立性、原創性，是依附性的、缺乏盎然生機的存在;經學受制于“經”，經學的形成、發展以及經學的表達方式等都被“經”所框定?？傮w上看，經學無論在形式上還是在內容上相比于子學都是呆板與僵化的存在。所以，馮友蘭在晚年總結道：“所謂‘經學就是思想僵化、停滯的代名詞。思想僵化、停滯就是封建時代一切事物僵化、停滯的反映?！泴W和‘子學，兩面對比，‘經學的特點是僵化、停滯，‘子學的特點是標新立異，生動活潑?！盉21

由于經學是立足于子學而產生的，子學對經學無論在形式上還是在內容上都具有制約乃至決定的作用，馮友蘭談及二者關系時用“舊瓶”與“新酒”的關系表述之。馮友蘭說，經學時代“諸哲學家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學，大部分為經學，之舊瓶內”B22;經學時代，“哲學家之新見，即此后之新酒。特因其不極多，或不極新之故，人仍以之裝于上古哲學，大部分為經學，之舊瓶內”B23;經學時代，“諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代哲學家之名，大部分依傍經學之名，如以舊瓶裝新酒焉”B24。這表明，在馮友蘭的心目中，酒瓶與酒有著內在聯系，其中，舊的酒瓶制約、決定著新的酒的成分與質量，子學對于經學的作用就在于子學是“源”、經學是“流”，子學決定了經學的形式與內容。

關于經學時代的中國佛學與古印度佛經的關系，馮友蘭同樣以“舊瓶”與“新酒”的關系論述之：“中國人所講佛學，其中亦多有中國人之新見”，“此即中國人在此方面所釀之新酒也。然亦因其不極多或不極新之故，故仍以之裝于佛學之舊瓶內，而舊瓶亦能容受之”。B25這無非是要說，古印度佛經對于經學時代的中國佛學的作用就在于古印度佛經是“源”、經學時代的中國佛學是“流”，古印度佛經決定了經學時代中國佛學的形式與內容。

經學雖然依存于子學而發展，但是，經學與子學畢竟是兩種哲學，經學相對于子學畢竟有其“新意”。當經學的發展有“掙脫”子學之傾向之時，經學本應有可能獲得突破、新生并發展出超越經學自身的新哲學，經學時代的哲學家卻受制于經學思維，不是尋求對于子學的徹底“掙脫”、徹底突破，主動“切斷”與子學的聯系，而是害怕脫離子學的“保護”，反而“求助”于子學，通過子學的擴張，更準確地說，通過對子學的“擴充”式理解，使得越來越多的著作成為“經”，從而讓經學中的新思想能夠容納于子學的框架之中，讓經學始終是“經學”而不發生質的變化。這也造成中國哲學有著漫長的經學時代，而沒有屬于“后”經學時代的近古哲學。所以，馮友蘭說：“因此舊瓶又富于彈力性，遇新酒多不能容時，則此瓶自能酌量擴充其范圍。所以所謂經者，由六而增至十三，而《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，受宋儒之推崇，特立為‘四書，其權威且壓倒原來漢人所謂之六藝?！盉26

三、馮友蘭視界中的西方哲學分期與中國的子學、經學的劃分

在討論經學時代時，馮友蘭論及西方哲學的分期，同時，比較中西哲學的發展歷程，試圖從中西哲學比較中進一步論述其經學時代以及經學時代與子學時代之差別。為此，我們有必要討論馮友蘭關于西方哲學分期的話題以及中西哲學分期的比較的話題，并且在此基礎上討論馮友蘭關于西方哲學不同發展階段的看法。

關于西方哲學分期，馮友蘭認為西方哲學可分為上古、中古、近古三個時期，這三個時期的劃分并不僅是時間層面的，更主要是“哲學”層面的。在他看來，“普通西洋哲學家多將西洋哲學史分為上古、中古、近古三時期。此非只為方便起見，隨意區分。西洋哲學史中，此三時期之哲學，實各有其特別精神，特殊面目也”B27。這是說，西方哲學之所以可以劃分為上古、中古、近古這三個時期，原因在于這三個時期的哲學各有其“特別精神”與“特殊面目”，也即各有其獨特的本質特征。與其說西方哲學可以劃分為上古、中古、近古這三個時期，還不如說西方哲學可以劃分為上古、中古、近古這三種形態。

關于中西哲學分期的比較，馮友蘭說道：“中國哲學史，若只注意于其時期方面，本亦可分為上古、中古、近古三時期，此各時期間所有之哲學，本亦可以上古、中古、近古名之。此等名稱，本書固已用之。但自別一方面言之，則中國實只有上古與中古哲學，而尚無近古哲學也?！盉28這是說，中國的子學、子學時代相當于西方的上古哲學、上古哲學時期，中國的經學、經學時代相當于西方的中古哲學、中古哲學時期，可是，中國沒有近古哲學、近古哲學時期，只有近古時期的哲學，中國近古時期的哲學屬于經學。

關于西方上古哲學與西方中古哲學的關系，馮友蘭寫道：“在西洋哲學史中，自柏拉圖、亞里士多德等，建立哲學系統，為其上古哲學之中堅。至中古哲學，則多在此諸系統中打轉身者。其中古哲學中，有耶教中之宇宙觀及人生觀之新成分，其時哲學家亦非不常有新見。然即此等新成分與新見，亦皆依傍古代哲學諸系統，以古代哲學所用之術語表出之?！盉29這是說，西方上古哲學是西方哲學的開端，相對于其后的中古哲學，是“憑空而起”“無中生有”的，是古希臘哲學家在沒有任何哲學可以“依傍”的情形下“苦心孤詣”“獨自發明”的產物。西方中古哲學則是對西方上古哲學的發展，或者說，是建立在對古希臘哲學的“解釋”的基礎上的。西方中古哲學不僅在思想上“依傍”古希臘哲學而立論，而且在其哲學思想的表述上也離不開古希臘哲學的“術語”。即便中古時期的基督教哲學以宗教的形式出現，也逃不出古希臘哲學的“掌心”。

基于西方上古哲學與中古哲學的如上關系，馮友蘭同樣運用他的舊瓶與新酒的比喻來論述二者的關系：“語謂舊瓶不能裝新酒，西洋中古哲學中，非全無新酒，不過因其新酒不極多，或不極新之故，故仍以之裝于古代哲學之舊瓶內，而此舊瓶亦能容受之?！盉30這是說，西方上古哲學是“源”，為西方中古哲學提供了無盡的給養，西方中古哲學是“流”，是對西方上古哲學的詮釋與發揮;西方上古哲學對西方中古哲學具有制約性乃至決定性。由上也可看出，西方上古哲學與中古哲學的關系猶如中國子學與經學的關系;西方哲學史上的上古時代與中古時代猶如中國哲學史上的子學時代與經學時代。

在論述西方哲學分期時，馮友蘭論及西方近古哲學。這種論述對于我們理解馮友蘭所云“中國無近古哲學”有特殊的價值。馮友蘭說，“蓋西洋哲學史中，所謂中古哲學與近古哲學，除其產生所在之時代不同外，其精神面目，亦有卓絕顯著的差異”B31，“及乎近世，人之思想全變，新哲學家皆直接觀察真實，其哲學亦一空依傍。其所用之術語，亦多新造。蓋至近古，新酒甚多又甚新，故舊瓶不能容受;舊瓶破而新瓶代興。由此言之，在西洋哲學史中，中古哲學與近古哲學，除其產生所在之時代不同外，其精神面目，實有卓絕顯著的差異也”B32。

這里，馮友蘭認為西方中古哲學與近古哲學的差異不是時間層面的差異，而是哲學性質層面的差異，是“精神面目”的根本不同。這同時說明，西方近古哲學并不是單純的時間的產物，西方之所以有近古哲學，就在于西方近古時期不僅有近古時期的哲學，而且這近古時期的哲學相對于中古哲學具有質的不同。

馮友蘭認為，西方近古哲學是掙脫中古哲學束縛，同時也不“依傍”上古哲學的哲學，因而不僅根本上不同于西方中古哲學，而且也根本上不同于西方上古哲學，這種根本不同體現在西方近古哲學來源于哲學家的“直接觀察真實”，而不是像西方中古哲學那樣根源于西方上古哲學。正因為此，西方近古哲學也就不像西方中古哲學那樣“依傍”于古希臘哲學，并且沿襲古希臘哲學的“術語”，而是“一空依傍”，“新造”哲學“術語”，成為不同于西方上古哲學與中古哲學的全新的哲學?；诖?，西方近古哲學才不像西方中古哲學那樣被裝于西方上古哲學之“舊瓶”，成為舊瓶中的“新酒”，而是沖破古希臘哲學之“限制”，打破西方上古哲學之“舊瓶”，一方面自釀“新酒”，一方面自制“新瓶”。

這里，馮友蘭認為西方上古哲學與西方近古哲學都屬于不“依傍”任何哲學、不用別的任何哲學的“術語”的產物，都屬于“無中生有”，因而都是具有非凡創造性的哲學，都是全新的哲學，這是二者的相同之處。二者的區別在于，前者是西方哲學的“起點”，在此之前無哲學，即便想在思想上有所“依傍”，術語上有所“襲用”，也無所“依傍”，無所“襲用”;后者產生于上古哲學與中古哲學之后，有上古哲學與中古哲學的思想可以“依傍”，有上古哲學與中古哲學的術語可以“襲用”，但是，有而不用：“一空依傍”，也不“襲用”。這么說，西方近古哲學與上古哲學就有著隱隱約約的“相似性”。如果說，西方中古哲學與上古哲學有一條“明線”相連，那么，西方近古哲學與上古哲學就有一條“暗線”相連。這“暗線”就是二者在哲學建構上的獨創性、原創性。

與此對應，中國所要建構的近古形態的新的哲學也應是掙脫中國中古、近古時期的哲學也即經學的束縛，同時也不“依傍”中國上古哲學也即子學的哲學，因而不僅根本不同于經學，而且也根本不同于子學。這種根本不同體現在中國所要建構的近古形態的新的哲學不像經學那樣根源于、“依傍”于子學，并且沿襲子學“術語”，而是不依不傍，同時，新建自己的話語體系，成為不同于子學與經學的全新的哲學?；诖?，中國所要建構的新的哲學才能不被子學、經學等“舊瓶”所限制，而是自造“新酒”和“新瓶”。這樣，中國所要建構的近古形態的新的哲學與子學都是不“傍依”任何經典、任何哲學，自制哲學話語的產物，都具有哲學建構上的獨創性、原創性。這么看，中國所要建構的近古形態的新的哲學就具有子學性質。

四、馮友蘭視界中中國近古哲學的缺失與經學的終結

相對于西方哲學的上古、中古、近古的分期，為何中國哲學沒有近古哲學而長期處于經學時代？換言之，中國為何在近古時期沒有超越經學之全新的哲學？馮友蘭對此做了分析：“蓋人之思想，皆受其物質的精神的環境之限制。春秋、戰國之時，因貴族政治之崩壞，政治、經濟、社會各方面，皆有根本的變化。及秦漢大一統，政治上定有規模，經濟社會各方面之新秩序，亦漸安定。自此而后，朝代雖屢有改易，然在政治、經濟、社會各方面，皆未有根本的變化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新環境，新經驗。以前之思想，其博大精深，又已至相當之程度。故此后之思想，不能不依傍之也?！盉33

從馮友蘭的分析來看，哲學、思想的產生與發展受制于其賴以生存的“土壤”。子學的產生與終結基于此，經學的產生與長盛不衰基于此，經學一直延續至近古時代，致使中國有近古時代、有近古時代之哲學而沒有近古哲學也基于此。具體說來，中國無近古哲學，只有延續至近古的經學，原因就在于從中古到近古，隨著秦漢大一統的確立，中國社會各方面都逐漸走向穩定，政治、經濟、社會等各方面的秩序、制度也逐步模式化、固定化，直到近古再也沒有發生根本性的改變，并且不受朝代更替、社會“治”“亂”的影響，這種狀況決定了中古與近古時期的中國哲人所處“環境”、所擁有的“經驗”的總體上或曰質的層面的“陳舊”以及“守成”心態，從而造成中國中古時期哲學的經學性質，也同樣決定了中國近古時期哲學的經學性質。此外，從哲學自身的角度看，子學時代所創造的輝煌的思想“博大精深”且相當成熟，大致“規范”了中國哲學的發展方向、發展脈絡，其本身猶如高山峻嶺，令后人難以逾越，這又給后人以“壓力”與“制約”，使得后人既有了“依傍”對象，又“不得不依傍之”，從而造成中國從中古到近古都處于經學時代，而沒有西方近古哲學意義上的全新的哲學。此處，馮友蘭是從中國自身的歷史發展的維度所做的分析。

對于中國沒有近古哲學，馮友蘭還分析道：“直至最近，中國無論在何方面，皆尚在中古時代。中國在許多方面，不如西洋，蓋中國歷史缺一近古時代。哲學方面，特其一端而已?！盉34這是說，中國在時間層面身處近古時期，但是在政治、經濟、社會等各方面依然處于中古時期的狀態，君主專制、自然經濟是其典型特征。在此意義上，中國沒有真正意義上的“近古時代”，沒有從封建主義到資本主義的飛躍，因而沒有西方近古時期所發生的天翻地覆的根本性變化，沒有西方資產階級革命所開啟的民主制度、工業革命所開啟的商品經濟，也就沒有近古哲學。這里，馮友蘭是從中西比較的維度所做的分析，同時，這種比較是以西方為參照、為坐標的。

關于經學時代的終結，馮友蘭寫道：“蓋舊瓶未破，有新酒自當以舊瓶裝之。必至環境大變，舊思想不足以應時勢之需要;應時勢而起之新思想既極多極新，舊瓶不能容，于是舊瓶破而新瓶代興。中國與西洋交通后，政治社會經濟學術各方面皆起根本的變化。然西洋學說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經學，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張，已達極點，新酒又至多至新，故終為所撐破。經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣?！盉35

這是說，中國在其自身的歷史進程中沒有從其內部自然地發生根本性的變化，從而自覺地產生西方意義上的近古時期，而是在與西方資本主義國家交往的過程中因為外在的因素催生根本性的變化，體現為政治、社會、經濟、學術等的巨變，從而產生西方意義上的近古時期。隨著中國真正意義上的近古時期的到來，一方面是經學的落伍，既不能解答新問題，也不能容納新思想特別是“西洋學說”，雖然垂死掙扎，也不再能適應新的時代，被新的時代所拋棄;一方面是西方哲學與思想的進入，既不被經學所拘限，又能應對新問題、新時代，猶如洪水猛獸，不可抵擋。在此情形之下，經學這個“舊瓶”即使擴張其“范圍”、更新其“形狀”，也容不下源源不斷進入中國的西方哲學與思想，其自身必然走向崩毀。經學的崩毀無疑就意味經學時代的結束。

由此可以看出，馮友蘭在討論經學時代的終結時依然運用了他“舊瓶”與“新酒”的比喻，只不過此時的“舊瓶”是經學，而“新酒”是西方哲學與思想。隨著西方中古哲學的結束，西方近古哲學應運而生，而中國經學時代雖然結束、經學雖然被拋棄，中國近古哲學并沒有應運而生，而是西方哲學與思想的涌入。西方哲學與思想既承擔了打破“舊瓶”、毀滅經學的責任，又暫時承擔了填補經學破滅后中國哲學與思想界的“真空”，直至中國新的哲學的建立。

考慮到西方中古哲學的衰亡與西方近古哲學的產生主要是在不受外部影響，從西方“內部”造成的，而中國經學的衰亡、新哲學的產生既有“內部”的原因，又有“外部”的原因，其中，“外部”的原因至少在表面上看起到了直接的乃至決定的作用。這意味，中國新的哲學的建構，至少一開始在多數情況下會受到西方哲學的影響。這么說，中國新的哲學最初的建構者多數應是有西方哲學的功底的。

中國新的哲學的建構會受西方哲學所影響，也會從子學與經學中汲取養分，但是，不會被西方哲學所左右，也不會被子學與經學所“限制”，這是肯定的。否則，它就成了中國化的西方哲學或新的經學。如果是這樣的話，它就不可能是中國新的哲學。從總體上講，中國新的哲學肯定是超越子學與經學的中國所獨有的新哲學。

五、馮友蘭視界中中國的新哲學應是新子學

經學之后，中國新的哲學也即中國近古哲學在哪里、呈現何種式樣？馮友蘭說，“前時代之結束，與后時代之開始，常相交互錯綜。在前時代將結束之時，后時代之主流，即已發現”B36，“中國哲學史中之新時代，已在經學時代方結束之時開始。所謂‘貞下起元，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中”B37。

這是說，在經學、經學時代即將終結之時，中國新的哲學已經孕育，只是這新的哲學處于初建之時，尚未成“系統”，更未最終“成型”，因而看不出其“式樣”。不過，馮友蘭在此卻道出了這種新哲學的性質，這是要特別注意的。

中國新的哲學既然是經學終結的產物，當然就不屬于“經學”，更不屬于對經學解讀、詮釋的產物。這么說，新的哲學與經學“無關”。由于經學是對子學、對“經”的解讀與詮釋的產物，所以，新的哲學不會像經學一樣通過對子學、對“經”的解讀與詮釋而建構出來，并受制于子學、受制于“經”，否則就成了“新經學”。這么說，新的哲學與子學也“無關”。當然，這里所說的新的哲學與經學、子學“無關”，并不是說新的哲學與經學、子學沒有任何聯系，而是說不會受經學、子學所制約、左右。

中國新的哲學不是“經學”、經學的“附庸”，也不是新的“經學”，而且不受子學與經學所左右，也不以對子學或經學經典的“注解”、子學或經學固有思想的詮釋的面目出現，這新的哲學就應該是全新的哲學。這全新的哲學無論在哲學建構的方法、路徑上，還是在哲學思想內容上都應該是獨創的，具有子學獨創發明、不依不傍的性質。這么看，中國上古哲學為子學，那么，中國近古哲學因其具有子學性質，就可以被稱作“新子學”。

值得注意的是，馮友蘭用“貞下起元”表達新哲學的產生。在馮友蘭看來，中國哲學的發展體現為元亨利貞等發展階段的開放式“循環”，在中國已有的哲學進程中，已經完成了一次元亨利貞的歷程。其中，“元”代表子學階段，“貞”代表經學的終結;中國哲學的新發展是“貞下起元”，從“貞”新生出新的“元”，也即從經學的終結走向新的子學的誕生，而不是從“貞”又簡單地回到“元”，從經學的毀滅、終結回到過去的子學。這樣，這新的哲學就是“新子學”。這“新子學”呈現的就是一元復始、萬象更新的全新局面、壯麗畫卷。

馮友蘭以子學時代與經學時代確定中國哲學的分期，以子學與經學論述中國哲學的形態。在馮友蘭看來，中國哲學在性質上只有子學與經學這兩種形態，不會有第三種形態，因為中國哲學史上的已有的哲學要么是子學，要么是經學;中國哲學的未來發展要么不“依傍”任何已有的經典而“獨自生成”，要么“依傍”已有的經典而以“經典解釋”的面目出現，不可能有第三條“道路”、第三種“選擇”;中國新的哲學如果不“依傍”任何已有的經典而“獨自生成”，無疑具有子學性質，從而成為新的子學——“新子學”，而如果“依傍”已有的經典而以“經典解釋”的面目出現，無疑具有經學性質，從而成為新的經學——“新經學”。

在馮友蘭的心中，中國新的哲學既然是突破經學桎梏的產物，就不可能是“新經學”，而只能是“新子學”。

馮友蘭在《三松堂自序》中回憶道：“我認為在中國歷史上有兩個社會大轉變的時代，一個是春秋戰國時代，一個是清朝末年中外交通的時代。在這兩個時代中，中國社會的各個方面，都起了根本的變化。這實際上說的是，中國社會由奴隸社會向封建制過渡，和由封建制向半殖民地、半封建過渡的兩個時代，但是我沒有用這些名詞，因為這些名詞在當時還沒有確定下來?！盉38在第一個“社會大轉變時代”——“春秋戰國時代”，產生了中國上古哲學;在第二個“社會大轉變時代”——“清朝末年中外交通的時代”，應該產生中國近古哲學，但是，產生的卻是中國近古時期的哲學。不過，隨著經學的破滅，中國近古哲學也正在艱難的創造中。

由于馮友蘭認為哲學、思想的產生取決于其“土壤”，即取決于當時政治的、經濟的、社會的環境狀況，有什么樣的哲學“土壤”就一定會有什么樣的哲學形態，而“春秋戰國時代”與“清朝末年中外交通的時代”在性質上同屬“社會大轉變時代”，同是政治、經濟、社會巨變的時代，建立在這種時代基礎上的哲學在性質上就應該是相同的?！按呵飸饑鴷r代”產生的中國上古哲學是“子學”，從“清朝末年中外交通的時代”開始艱難生成的中國近古哲學在性質上就應該具有子學性質——“新子學”。

結合馮友蘭關于西方近古哲學的表述，我們可知，中國新的哲學相當于西方的近古哲學，西方近古哲學的產生沒用借用西方上古哲學與中古哲學的思想與術語，而是“一空依傍”，自造術語。以此類推，中國新的哲學也一定是不借用中國上古哲學與中古哲學的思想與術語，而是像西方近古哲學那樣“一空依傍”，新造術語。西方近古哲學與上古哲學在哲學建構方法上是相似的，這樣，西方近古哲學在哲學形態上就具有西方上古哲學的性質;中國的新哲學與中國上古哲學在哲學建構方法上也應是相似的，中國新的哲學在哲學形態上應具有中國上古哲學的性質。中國上古哲學是子學，中國新的哲學就應具有子學性質，從而以“新子學”的面貌出現。

從馮友蘭個人的哲學思想的建構來看，馮友蘭認為中國哲學中沒有近古哲學，為此，他以建構中國近古哲學為使命。他在晚年被自己的母校哥倫比亞大學授予名譽文學博士學位時，在“答詞”中回憶道：“在四十年代，我開始不滿足于做一個哲學史家，而要做一個哲學家。哲學史家講的是別人就某些哲學問題所想的;哲學家講的則是他自己就某些哲學問題所想的。在我的《中國哲學史》里，我說過，近代中國哲學正在創造之中。到四十年代，我就努力使自己成為近代中國哲學的創作者之一?！盉39這里，馮友蘭不僅論及自己的哲學思想的建構，還論及同時代的“他人”的哲學思想的建構。馮友蘭把自己看作“近代中國哲學的創作者之一”，意味中國近古哲學的創造者不是馮友蘭一個人，而是“一群人”。馮友蘭不僅把自己所創作的“貞元六書”、所建構的哲學——新理學看作是中國近古哲學，同時，也把同一時期其他哲學家所建構的新哲學看作是中國近古哲學。這其實是在說，民國時期哲學家們所創建的中國的新哲學乃是中國近古哲學。

民國時期哲學家輩出，哲學學派紛呈，并且彼此平等，相互論戰，競高爭長，這與春秋戰國時期諸子蜂起、百家爭鳴、子學盛行何其相似！在此意義上，馮友蘭何嘗不認為這一時期的哲人是“新子”，馮友蘭何嘗不認為這一時期的哲人所創建的新哲學就是“新子學”。當然，民國時期的哲學家們所創建的新哲學是否都具有子學性質，是否都配得上“新子學”的稱呼，那是另一回事兒，需要做進一步討論。比如，馮友蘭在《三松堂自序》中就曾說道：“當我在南岳寫《新理學》的時候，金岳霖也在寫他的一部哲學著作，我們的主要觀點有些是相同的，不過他不是接著程、朱理學講的。我是舊瓶裝新酒，他是新瓶裝新酒。他提出了一些新的看法，并且創造了一些新名詞?！盉40這里，馮友蘭認為自己的哲學思想是接著程朱理學講的，是對程朱理學的發揮、發展，因而是新的理學——新理學，但是，畢竟也受程朱理學所“限制”，相當于“舊瓶裝新酒”，具有他自己所謂的經學性質，不過，馮友蘭認為金岳霖《論道》中建構的哲學思想則是獨創的——不僅哲學思想內容是獨創的，所用以表達哲學思想的“術語”也即哲學范疇也是獨創的，因而不受任何已有的哲學、經典所限制，相當于“新瓶裝新酒”，具有馮友蘭所謂的子學的性質。顯然在馮友蘭看來，金岳霖無疑屬于“新子”，其哲學思想無疑屬于“新子學”。

六、結語

由上可知，馮友蘭所謂的子學乃是指先秦漢初諸子之學，只是傳統的子學的一部分。在馮友蘭看來，由先秦漢初諸子而有先秦漢初諸子之學，由先秦漢初諸子這“子”而有“子學”。此“子學”的建構“以我為主”，無所依傍，屬于“無中生有”，因而是“創構”。馮友蘭所謂的“經學”主要指的是從漢代到清代整個中國君主專制時期的哲學，傳統的經學又只是馮友蘭所謂的經學的一部分。在馮友蘭看來，由“經”而有對“經”的注解與詮釋，而有“經學”。此“經學”的建構“以我為輔”，“依傍”于“經”，乃至“以經為據”，屬于“有中生有”，因而是“重構”。按照馮友蘭關于“經”“子”關系的論述，應該是有“子”、有“子學”才有“經”與經學，“經”只能是“子”的著作，可是，馮友蘭所謂的“經”除卻“子”的著作外，還包括儒家的“經”，而且儒家的“經”又有從“六經”到“十三經”的發展，另外，還包括被中國佛學家所注解、詮釋的來自古印度的佛經。這里，“子”始終是那些個“子”，“經”卻越來越多。這是因為在馮友蘭看來只要不是原創的著作、哲學就屬于“經學”性質、“經學”范疇，反過來，“經學”所“依傍”的著作、對象就具有“經”的性質，就可以被稱作“經”。

馮友蘭認為中國新的哲學的誕生標志著“貞下起元”，這并不是意味對“子學”的復歸、重新從“子學”出發，而是意味著“重新開始”，像“子學”一樣“創構”新哲學。這么說，馮友蘭所謂的中國新的哲學應該就是新的“子學”也即“新子學”——“新子”所原創的哲學，雖然馮友蘭沒有明確這么說。

注釋

①②B17B19B20B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37馮友蘭：《中國哲學史》下冊，華東師范大學出版社，2000年，第3、3、3—4、4、5、4、4、343、5、4—5、3、3、3、3、3、3、4、5、5—6、343、343頁。

③④⑤⑦⑧⑨B11B12B14B16馮友蘭：《中國哲學史》上冊，華東師范大學出版社，2000年，第19、19、22、22、23、23、23、25—26、25、26頁。

⑥《詩經·小雅·北山》。

⑩嚴北溟：《哲學大辭典》中國哲學史卷，上海辭書出版社，1985年，第563頁。

B13B18B21B38B39B40馮友蘭：《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第187、187、187、186、308、215頁。

B15《漢書·董仲舒傳》。

責任編輯：涵 含