詞語密林深處的哨聲（二）

林崗

神秘

關于經驗的神秘主義和關于存在的神秘主義是不同的，雖然兩者都是非理性的。關于經驗的神秘主義總是將不可解釋的現象與肉身聯系在一起。如果不可解釋的現象是一個變量，那么經驗的神秘主義就是關于這個變量與肉身的關系。經驗神秘主義關注肉身的自我體驗，力圖經由自我的體驗去穿透永恒的迷宮。但這個迷宮是不可穿透的，于是神秘就停留在肉身的范圍。例如，關于氣功、房中術、服食、辟谷等神秘操作，它們無一不是最終落實到肉身的延續。而關于存在的神秘主義是將存在之所以為存在歸結為一個超驗的某物，將它稱為神。存在之所以會成為一個問題是因為認識能力的局限，人如果能夠窮盡未識之物，人如果能有無限的權能，則人不可能匍匐在神之下。人能夠解說現象，但不能解說現象之所以為現象;人能說世界是這樣的，但不能說世界為什么是這樣的;人有能力做他想做的事，但不能要他想要的東西。關于存在的神秘主義關注的是身外的世界，自我試圖經由認識和實踐去穿越存在的迷宮，但這個迷宮同樣不可穿越，于是神秘就駐留在遙遠的彼岸。心理學的解釋是把恐懼看作是神秘的來源，如果神秘是起源于恐懼的話，那存在的神秘主義就是對于存在的不可窮盡性的恐懼，而經驗的神秘主義是對于肉身最終被消失的恐懼。

中庸

中道按太極圖所示，是對立力量之間均衡的表達，引申為最高妙因而也是最合理的理想狀態，為政、做人、處世當追求中道的理想。儒家“極高明而道中庸”的說法，其實應該反過來解：道中庸才算極高明。但在評估中庸的哲理的時候似乎應該分清事實的另一面：系統的均衡經常不是人為操控能夠達到的。除了人類能夠操控的機械系統之外，大部分的系統均衡不論是自然的還是社會的，是重復博弈的結果而不是人為操控的結果。就是說，中道的理想絕大部分是人事努力以外的事情。中道本關天意、非人所能為也，委之于天，名之曰神，是一個更聰明的做法。樹立中道的理想，強人所不能的事情而為之，變博弈為操控，中道的思想就不是對自然或社會事實的理解，而是謀求操控系統的人類想象。例如，中道的思想不能在自然或社會的科學研究上發揚光大，卻只能落實為玩弄權術的哲理基礎。歷朝歷代視之玄妙無窮，因為好玩弄權術的人，必欲將對手納入自己設的局中，這是制勝的必備法門。這個局可以說是一個可以操控的系統，均衡就是玩局于股掌之中。所以，中道的思想看似符合事物的本來面目，但實在成就的不是事物原理的發現和探索，而是一統江山之下玩弄權術的政客人生哲學的基礎。

思想者

思想者有兩種類型：有人思考秩序，如孟德斯鳩、洛克、康德甚至馬基雅弗利都可以歸入這一類;有人思考怨恨，如盧梭、?？戮蛯儆谶@一類。我們很難斷定此一類比彼一類更偉大，或此一類比彼一類更渺小。就像人類需要秩序一樣，人類也不可能沒有怨恨?？释刃虻乃枷胝邥伎贾刃?，感受和體驗到怨恨的思想者也一定思考怨恨。秩序和怨恨都可能成為思想的搖籃，成為思想的發源地。對秩序、寧靜的愛好引發了追根究底的關于自然、社會和思想本身的秩序的思考，而不斷的怨恨哺育了對權力、既定秩序的反詰與批判。當社會已經存在一個平穩的基本秩序的時候，思考秩序的思想者頭上的光環就消退了，因為現實中已經存在的東西人們就不覺得它是珍貴的了。相反，思考怨恨卻在任何社會時期都很流行，因為怨恨無處不在。沒有秩序的年代固然眾生苦難，已經獲得秩序的年代也不見得怨恨煙消;秩序帶來的福利不可能均享，弱勢者總是顯現為不幸者的形象，于是，怨恨就成為思考怨恨的搖籃。

經驗

經驗有兩種基本類型，即出發與回歸。兩部《荷馬史詩》的名字剛好可以借用來象征人生的這兩種經驗類型?！兑晾麃喬亍繁硎境霭l、離開，向著未知的前方冒險和征服;《奧德賽》則象征著朝向終極之地的永恒的回歸。人呱呱落地，離開母體，就是生命的第一次出征。從此以后，前路茫茫，只有未知和誘惑等待你去探尋和征服。第一次的出征是被拋棄的，也是無可選擇的。此后的出征就不是無可選擇的。人們主動選擇離開原本的家園，走向不屬于家園的前方。它是人對周圍的世界行使主動權的結果，而主動權的行使則是由于誘惑的作用。所有出發類型的人生經驗都是與誘惑密切相關的，如探險、掠奪、征服、戀愛、旅游、科學研究、技術創新等等。這種經驗類型的背后只用兩個字就能夠概括：欲望。欲望的所指構成了一個在前方的圖景，驅使人們離開原先所在的地方，透過出發的行為達到在前方的那圖景，把圖景納入屬于自己的領地。欲望是無窮盡的，誘惑因此也是無窮盡。每一次到達只能推動下一次的出發。無窮盡的出發編織成一個生命的旅程。和出發相反的經驗類型就是回歸?；貧w是對出發的放棄。因為出發的無休無止帶來身體的勞累和精神的煩亂，而出發的目的地的無法最終確定導致精神的不寧和惶惑，于是精神就進一步追問出發本身的價值。對出發的懷疑導致對出發的放棄，而放棄出發就是回歸?；貧w地通常是一個設定，比如說家園、故鄉、母親。家園可以是身體的，也可以是精神的。精神的家園通常就是天國、極樂世界或祖宗的棲息地。人文的創設，如宗教、哲學、文學，它們的本質是回歸，因為它們要發現身體和心靈可以永恒棲息的終極之地。終極之地不可能在前程未卜的出發中找到，它只能在回歸的確鑿無疑中被確定下來。出發是永無休止的一連串組合的行動，而回歸則是目標清晰并且單一的單程旅行。對生命而言，出發是畢生的，回歸也同樣是畢生的。

順從

除了順從（conformity）神以外，順從任何對象，它們都是一個經驗上可以感知的存在物，例如寵物的主人、馬戲的馴獸師、兒女的父母、自己的上司、奴才的主子等，他們都不是虛無縹緲的。他們形象可見、聲音可聽，實實在在和被順從者一起生活在這個世界上。唯獨對神的順從不同，神不是一個可以感知的存在物。順從神，跪在它的面前，可是經驗始終有一個疑問：它到底在哪兒呢？在西方的傳統里，這個疑問是幼稚的。因為神不是可以感知的，神是超驗的存在，它無處不在，無時不在，但又無形象可見，無聲音可聽，無實物可觸。然而在東方的傳統里，這個疑問是實在的，因為他們只有順從可感知事物的經驗，沒有順從超驗事物的經驗。哪怕迷信也不可以說是超驗的，因為迷信所執著的神靈雖然不是經驗的實物，但它卻托身于某個實物而顯現。一塊奇石、一個古怪的樹頭、門檻、灶頭、被鬼附身的身體等，都可以成為迷信的對象，更何況可以通神的巫師。迷信只能發展出驚異、恐懼的感情，而不能發展出一套宇宙秩序基礎上的道德教誨（moral teaching under the universal order），就是因為迷信所順從的對象不是超驗的存在物。順從是建立社會合作與秩序的基石，那么，順從一個經驗的事物與順從一個非經驗的存在物有什么不同？經驗的事物都有確定的壽命，順從它們只能在壽命的限度內維持權力和利益關系，一但它們壽命終結，順從經驗事物形成的秩序就要瓦解。例如孩子順從父母，父母的權力總是在孩子成長以后或自己身后就結束了。但非經驗的事物卻沒有壽命的時限，或者說它們的壽命是人類的壽命，即與人類同壽。所以，順從非經驗事物形成的權力關系具有永久維持的可能性。在人類的社會里，維持順從經驗事物而形成的權力關系都是用暫時的物質利益，例如，喂食、打賞、許諾、晉升之類;但維持順從非經驗事物形成的權力關系卻是運用意識形態的信念，讓處于秩序中的個人心悅誠服自己所處的秩序的合理性。意識形態提供了一套可以跨越個體生命時限的對于秩序合理性的說明，而只有順從非經驗事物才能發展出這樣一套意識形態的信念系統。

信仰

全知全能、獨一無二的最高神的信仰是為了因應如下人類社會和人生的基本問題。第一，起源的解釋（interpretation of the origin）。在人類的智慧對宇宙、生命、智慧的起源能夠給出科學的回答之前，神話式的解釋是必不可少的，因為人類只有通過這種話語方式建構自己的尊嚴地位。解答起源疑惑的重要性不在于答案本身是不是真的，而在于它本身能否自圓其說。神話式的解答當然是自圓其說的。第二，社會秩序的順從訓練（the training of conformity）。個體在社會秩序中的順從訓練可以經由暴力壓制、血緣感情勸誘等其他不同的方式達成，但信仰神的順從訓練卻是最抽象、最沒有個人色彩的順從訓練。它以理性的方式解決個人對社會和文化的內心順從。第三，建立一套以個人責任為核心的道德教誨（moral teachings of individual responsibility）。社會的道德教誨可以以個人責任為核心，也可以以社會秩序為核心，但信仰神的道德教誨卻一定以個人責任為核心。因為信仰不是身體的問題，而是靈魂的問題，每一個靈魂都是無可替代的。一神教的道德教誨一定面臨單獨的靈魂，靈魂的單獨性導致了道德倫理的個人性（individualities）。第四，永生的許諾（the promise of life after death）。一神教處理死亡恐懼方式的獨特性在于它把永生的許諾推到經驗無法達到的彼岸世界，彼岸與經驗一絲不沾。無論人性有多么貪婪，無論科學多么高度發展，死后進入的超驗世界不存在一絲縫隙可以窺視，不存在任何經驗的路徑可以進入。于是，它的許諾也就是不可破解的永恒的許諾。

欲望

欲望（desire）有三種類型：欲求占有（desire to own）。舉凡世界上一切有形與無形的東西，欲望都想把它們抓在手中，就像法老抓住他的權杖、巫師抓住他的法器一樣。有形之物如土地、房屋、珍寶、金錢、女人，無形之物如權力、聲望、名譽、不朽，都是欲望要征服的對象。欲望是天生的征服者，終生為此勞碌奔波直至撒手人寰。欲求知曉（desire to know）。這是欲望的另一個本性——窺探的癖好。萬物在人的面前罩上一層半遮半透的神秘面紗，欲望要揭去這層面紗，它要看一個究竟。這是一場和造物的斗爭。毫無疑問，萬物的秘密是屬于萬物的制造者的，這個制造者肯定不是人，可是欲望卻要把它奪過來據為己有。欲望是天生的窺探狂，它要知道一切它所不知道的;它要窺探一切它能夠窺探的。包括它可以窺探的和不應該窺探的，統統都在欲求知曉的目標范圍之內。欲求造作（desire to invent）。和欲求知曉一樣，欲求造作也是靈長類動物的天性。欲望天生不安分，它要在大地上施行它的種種造作，表現和展示它的才華。例如，身體的造作有舞蹈、歌唱、儀式;借助其他媒介的造作有文學、美術、音樂，擺弄工具的造作有種種科技的發明。這些人類的造作形式多樣，似乎各不相干，其實本質上都是一種自我的表現或者說是炫耀，向自然的表現和向同類的炫耀。征服的欲望、窺探的欲望和造作的欲望構成了欲望的三副面孔。三副面孔各有不同，可是都通往同一個東西，這就是追求滿足。欲望一定要用滿足來敉平它，或者征服了，或者窺探了，或者造作了，都可以緩和欲望的焦慮。

文本

文本的獨立自足是什么意思？是文本和它流傳的語境沒有關系的意思嗎？顯然不是。文本的獨立自足只能是指文本意圖借以表達的語言及修辭的不變性。除非我們不能理解它的語言及修辭特征了，否則，一千年以前的文本流傳到現在，它還是一千年以前的文本。如果我們只是從語言和修辭的意義理解它，那么，文本的意義是固定的。文本沒有固定意義的說法是站不住腳的。文本的意義并不是一個空的書架子，可以隨便往里面填充意義，應該問的問題是什么意義。如果是語言及修辭的意義，那么其意義是固定的、自足的、不變的。如果是語境中的意義，那么每一個時代對它都有獨自的解釋，文本在語境中的意義是隨解釋而變化的。因為語境包含了讀者對文本的提問，這種提問往往不是語言和修辭的提問，而是夾雜了讀者的疑慮、猜測和現世用心而鑄造出來的，疑慮、猜測和現世用心的背后是人們的欲望和感情。對文本解釋的基本推動力量就是這些疑慮、猜測和現世用心。比如，經文說神在第三天創造了植物。到了阿奎那的時代，就發生了為什么在第三天而不是第二天或第四天創造植物的疑問，以及神為什么要創造植物的疑問。顯然在經文產生的時代，讀者并沒有此類疑問。那時代經文的全部意義就是它的語言及修辭意義?？墒?，時移世易，十二世紀人們的理性增長，異教的挑戰激烈，第三天創造植物的經文說法必須有一個更強烈的理性基礎才能說服信眾，才能回擊異教的挑戰。于是，阿奎那站出來解釋經文，他用秩序回答第一個疑問，用裝飾回答第二個疑問。秩序和裝飾的意思顯然是不包含在經文的語言及修辭意義里的，但是秩序和裝飾的解釋卻不違背經文而從經文里衍生出來。文本可以脫離語境而存在，不過它存在的只是語言及修辭的意義。文本不能脫離語境而存在，這不能脫離語境而存在的是解釋的意義。解釋的意義隨時代而變化，但對文本的解釋始終存在走火入魔的危險性。

傳承

思想在同一個傳統內傳承與創新常常表現為對核心概念即關鍵詞語的借用和賦予新的含義。借用不離傳統，表現了傳承的一面;賦予新意則跳出常規，表現了創新的朝氣。比如，柏拉圖為解決同一性的問題，用form與matter來思考，以為凡是物理世界的事物都是form與matter的結合，form是一個類，而matter則是質料。form是不變的，而matter則隨生隨滅。一匹馬就是馬的form與馬的肉身融合為一的存在。這匹馬死了，它的matter沒有了，但馬的form并不因此消失。那么這form到底是什么呢？他說是horse-in-itself。同樣的道理，人的form就是man-in-himself;貓的form就是cat-in-itself，如是等等。柏拉圖的關鍵詞語form or idea是為了解決同一性問題的，他要論證的是事物是可以認識的。到了康德的時代，事物的可以認識與事物的不可窮盡成了一個兩難。中世紀因為有神的設定，神的不可窮盡輕易就抹過了這難題，但康德生在啟蒙時代，神的設定被排除出哲學，如何在神不在場的情況下為事物的不可窮盡留出空間呢？康德顯然是想到了柏拉圖，借用他對form的界說，創造thing-in-itself的概念，以為thing-in-itself本體自在，并非認識的對象，不可知曉;人所知的僅為現象。柏拉圖的horse-in-itself是為了認識的可能性，而康德的thing-in-itself是為了阻擋認識的狂妄，但康德借用了同一類的語詞，這是一個思想在傳統中卻富有創新的例子。

奇跡

日常經驗與奇跡是完全不同的事情。日常經驗每日都可以重復，訴諸日常的理性就可以分辨是否可靠。例如當歸補血，我們可以從前輩的歷練中得到印證，亦可以自己反復食用求諸驗明實效;又如血濃于水，童年靠父母的養育，每日進出于家庭與社會之間，每日都有事情發生，供我們評估自己與父母的關系同自己與他人的關系，可以在倫常親情與他人關系之間檢驗它是否可靠。因為日常經驗完全是由個人感官接觸范圍內發生的事情構成的，它操作的主動權掌握在經驗者自己的手中。只要事情是在這個范圍之內，個人就有能力不斷地驗明某些事情和說法的真偽。但是奇跡就完全脫出日常經驗的常軌。試想一下魔術吧，它是一種人造的奇跡。魔術師把它奇跡的奇妙復制出來以供我們想象真的奇跡到底是什么。人造版的奇跡尚且如此奇妙，真的奇跡就不是我們的日常理性能夠接近或達到的了。它有可能根本不發生在我們有生之年，經驗也就無從印證。奇跡是漫長的等待，與其說它是某種將要降臨的事物，不如說它是由信心支撐著的等待本身。奇跡只能見證，而任何見證都只是宣稱。宣稱對于宣稱者來說，雖然可以認為是親歷，但它依然缺乏日常經驗的普遍性。因此奇跡與日常經驗無關，而與信心（faith）關聯密切。沒有了信心，就沒有了奇跡。宗教的基礎是奇跡，例如創世、復活、天使、永生、最后審判，沒有一樣是可以經驗的，但也同樣沒有一樣不是可以等待的。拋棄了奇跡，也就拋棄了宗教。信心鑄造了奇跡，而對奇跡的等待考驗著信仰者。人的生命和兩樣事情相關，一樣是日常經驗，另一樣是信心。我們的生活可以只要一樣而不要另一樣，比如只要日常經驗，但是這樣的生活是殘缺的。生活而沒有信心，這是什么生活呢？只能是完全世俗的生活。信心甚至不屬于生活，但它卻可以塑造生活，至少讓生活變得可以期待。

思想史

在思想史上，命題如同一個人說話的能力。環境刺激使人說出他想說出的話。但如果他是一個啞巴，則無論怎樣的刺激，他都說不出他應該說出的話。如果缺乏了思想命題，也就缺乏了命題涵蓋的可能思想。比如，直到近代思想將它解構以前，我們可以把神看作是歐洲思想中很重要的命題，很多次一級的命題都是圍繞著它而產生的。有了神，就有了秩序完美性的假設;而有了秩序完美性的假設，同時就存在如何解釋邪惡存在的緊張。If there be a God，whence comes evil？如何解釋邪惡，這種焦慮是隨神的設定而產生的。古代中國思想沒有唯一神存在的設定，也就完全看不到思想中有解釋邪惡的焦慮。因為邪惡的存在可以從經驗獲得驗證，并不存在一定要通過形而上論證的必要性。形而上論證的必要性是命題本身派生的結果。命題使思想獲得了說話的能力，它配合環境的刺激，就會滔滔不絕地說下去，不同時代的環境刺激使它說不同的話語，但不論說什么話，都逃不脫說話能力所固定的范圍，直到命題的消失或被解構為止。奧古斯丁把邪惡解釋成對信仰的考驗，信仰需要在邪惡的烈焰中經受鍛煉。于是沒有邪惡，也就不能顯出信仰的堅貞。阿奎那把邪惡解釋成本然性的缺陷，它來源于次一級的原因（second causes）與神（first cause）無關，于是秩序的完美并不排除邪惡的存在。亞當·斯密則為邪惡的存在找到一個更精妙的解釋。他說，邪惡不值得有德性的人更多的關心，因為它通常是我們計較的眼光的結果。天意會讓邪惡在一個相關的世界中自然達到增進幸福的結果。于是，關鍵不是根除邪惡，而是認識天意，培養冷靜地觀察和認識事物的眼光。他的解釋奠定了現代經濟學的基石。奧古斯丁、阿奎那、亞當·斯密分別身處在四世紀、十三世紀、十八世紀，可是他們共同擁有如何解釋邪惡的焦慮，這種焦慮導致了他們不同的理論闡述?？墒?，為什么擁有共同的焦慮呢？解釋只能是他們擁有共同的基本思想命題?？梢?，思想的演變不僅能從社會環境的變化獲得解釋，命題也是一個思想路向的基本因素。它是思想的可能性，為具體的思想提供了形式框架。沒有一定的命題，思想就不會是這個樣子。

（待續）