放馬灘秦簡?丹?篇是志怪小說嗎?

王 謙

新材料的出現往往能為相關領域的研究提供新的思路，但應用新材料的前提是正確定義其在相關學科中的價值與意義。從這點來說，一個合適的文獻定位是應用新材料的起點。自放馬灘秦簡?丹?篇出土，許多研究者都把它作為中國最早的志怪小說。隨著北大秦牘?泰原有死者?(簡稱?泰原?)的公布，近年來也有學者對此持否定態度。這樣的爭議體現出如何定義?丹?篇與志怪小說的關系，仍然是一個值得探討的問題。本文以放馬灘秦簡?丹?篇以及北大秦牘?泰原?為考察中心，結合前賢的研究，旨在說明放馬灘秦簡?丹?篇尚不足以稱為志怪小說，只能算是其濫觴。

一、學界對?丹?篇文獻性質的認定過程

1986年，甘肅天水放馬灘秦墓出土了一批竹簡，其中幾支簡記載了一個叫丹的人死而復生的離奇故事，該篇的命名在經歷了“墓主記”、“志怪故事”、“邸丞謁御史書”等稱呼后，學界目前多稱為?丹?篇。其事如下(釋文均采用寬式):

八年八月己巳，邸丞赤敢謁御史:

大梁人王里□□曰丹，□今七年，丹刺傷人垣離里中，因自刺殹，□之于市。三日，葬之垣離南門外。三年，丹而復生。丹所以得復生者，“吾犀武舍人”。犀武論其舍人掌命者，以丹未當死，因告司命史公孫強，因令白狐穴掘出丹，立墓上，三日，因與司命史公孫強北之趙氏之北地柏丘之上。盈四年，乃聞犬吠雞鳴而人食。其狀類縊、少眉、墨，四肢不用。

丹言曰:死者不欲多衣；死人以白茅為富，其鬼賤于它而富。

丹言:祠墓者毋敢哭，哭，鬼去驚走；已，收餟而之，如此，鬼終身不食殹。

丹言:祠者必謹掃除，毋以□□祠所，毋以羹沃餟上，鬼弗食殹。①參考李學勤:?放馬灘簡中的志怪故事?，?文物?1990年第4期，第43頁；孫占宇:?放馬灘秦簡?丹?篇校注?，簡帛網，2012年7月31日，http://www.bsm.org.cn/；黃杰:?放馬灘秦簡?丹?篇與北大秦牘?泰原有死者?研究?，?人文論叢?2013年卷，中國社會科學出版社2013年版，第435頁。

此類離奇復生之故事多見于我國古代的志怪小說。所謂志怪小說，是指專記鬼神靈異的小說文體，其故事內容多源于神話傳說、方術學說以及地理博物知識。②李劍國:?唐前志怪小說史?，南開大學出版社1984年版，第17頁。此種文體萌芽于戰國，成熟于兩漢，盛行于魏晉。③陳文新:?論志怪三體?，?學術論壇?1995年第6期，第70頁。志怪小說按照內容特征可分為“搜神”體、“博物”體和“拾遺”體三類。④關于志怪小說的分類，這里采用陳文新在?文言小說審美發展史?中的劃分方法，其他學者對志怪小說類型的劃分可參考:陳文新?文言小說審美發展史?，武漢大學出版社2007年版，第10~12頁?！八焉瘛斌w以仙、鬼、怪形象為核心，廣泛采集“古今神祇靈異人物變化”，其代表為干寶編撰的?搜神記?；“博物”體源于先秦的地理學和博物學，多記“遠方珍異”，其代表為張華編撰的?博物志?；“拾遺”體則融合雜傳、“搜神”體、“博物”體等因素，專記仙境、仙品和仙人，其代表為王嘉編撰的?拾遺記?。①陳文新:?論志怪三體?，?學術論壇?1995年第6期，第70~74頁；侯忠義:?中國文言小說史稿?(上)，北京大學出版社1990年版，第84頁。由于?搜神記?卷15中記載了多則與?丹?篇類似的死而復生故事，因此，在學界關于?丹?篇文獻性質的討論中，?丹?篇“能否作為志怪小說”這一問題成為其中為人矚目的焦點之一。從這場討論入手，可以清晰地展現出?丹?篇從被定位為志怪小說，到這一定位被學界否定的全過程。關于?丹?篇的性質，前有“墓主記”“志怪故事”兩說，后有“日書”“更易喪俗”和“喪葬文書”三說?，F以此為線索回顧學術界對此問題的討論，并就相關細節展開分析。

?丹?篇最初被整理者命名為“墓主記”。整理者認為這一故事是M1墓主人自身經歷的記錄。②甘肅省文物考古研究所、天水市北道區文化館:?甘肅天水放馬灘戰國秦漢墓群的發掘?，?文物?1989年第2期，第31頁；何雙全:?天水放馬灘秦簡綜述?，?文物?1989年第2期，第23頁。最早指出其與后世志怪小說存在聯系的是李學勤。李先生在1990年發表了?放馬灘簡中的志怪故事?一文，對簡文的釋文進行了詳細的注解和語譯，并就其內容與?搜神記?中的復生故事進行了比較，認為簡文在情節模式上同?搜神記?中的?賈偊??李娥?等篇目相同，共同點都在于“故事中主人本不應死，被司命遣回人間，復活后講述了死時在另一世界的種種見聞”，雖然情節不如?搜神記?中的故事曲折，但可以將其視為同類故事的濫觴。③李學勤:?放馬灘簡中的志怪故事?，?文物?1990年第4期，第46~47頁。這一觀點在學界產生了極大的影響，后繼的許多研究者繼承了李學勤的思路，進一步把?丹?篇作為中國最早的志怪小說來看待。如2009年甘肅省文物考古研究所出版的?天水放馬灘秦簡?一書，整理者就將?丹?篇的原定名由“墓主記”改為了“志怪故事”，并在內容提要中介紹道:“?志怪故事?被譽為我國最早的‘志怪小說’，在民間通俗文學史上占有重要地位”①甘肅省文物考古研究所編:?天水放馬灘秦簡?，中華書局2009年版，“內容提要”第1頁。，已經明確地將?丹?篇文獻的性質定義為志怪小說②很多論著也或早或晚采用了這一定位。如伏俊璉:?戰國早期的志怪小說?，?光明日報?，2005年8月26日，第6版；唐海宏:?志怪小說?墓主記?摭談?，?甘肅高師學報?2012年第6期，第7~9頁；丁丁:?秦簡中的志怪故事與復生類志怪小說的淵源?，?戲劇之家?2014年第7期，第353~354頁；蔡先金:?簡帛文學研究?，學習出版社2017年版，第590~595頁。。

“志怪故事”說的失勢是以北大秦牘?泰原?的公布為開端的。2012年李零發表?北大秦牘?泰原有死者?簡介?一文，對北京大學收藏的一塊大約為秦始皇時期的木牘進行介紹，并對其釋文進行了注釋、語譯和簡要的探討。釋文如下:

泰原有死者，三歲而復產，獻之咸陽，言曰:

死人之所惡，解予死人衣。必令產見之，弗產見，鬼輒奪而入之少內。

女子死三歲而復嫁，后有死者，勿并其冢。

祭死人之冢，勿哭。須其已食乃哭之，不須其已食而哭之，鬼輒奪而入之廚。

祠，毋以酒與羹沃祭，而沃祭前，收死人，勿束縛。毋決其履，毋毀其器。令如其

產之臥殹，令其魄不得落思。

黃圈者，大菽殹，剺去其皮，置于土中，以為黃金之勉。③李零:?北大秦牘?泰原有死者?簡介?，?文物?2012年第6期，第81頁。

對比?丹?篇，可以發現兩者在故事結構上幾乎完全相同。它們的內容大致可以分為兩部分，第一部分是講述主人公死而復生的過程，第二部分是通過復生者之口講述死后世界的情況和喪葬祭祀宜忌。所不同的是，?丹?篇對于主人公死而復生的過程進行了詳盡的敘述，而?泰原?則對此一筆帶過。由此，?泰原?一經公布，學界便一致認為其與?丹?篇屬于同類性質的文獻(為方便敘述，以下稱這類文獻為“?丹?類文獻”)，但同時又引起了對兩篇文獻是不是“志怪小說”的熱議。如李零在?北大秦牘?泰原有死者?簡介?文末就提出了?泰原?“是不是也是文學作品”這一問題供學界思考。事實上，李學勤之所以將?丹?篇看做志怪故事，主要是基于丹的復活過程與?搜神記?中部分復生故事相似，而?泰原?則有意省略了對主人公復生過程的敘述，反而將重點全部放在了介紹喪葬祭祀宜忌上，這使得許多學者認識到，在這類文獻中，對人物復活過程的敘述可能只是一個杜撰的引子，之所以虛構一個死而復生的人物來闡述死后所見的鬼神之事，是為了取信于人。而第二部分——介紹喪葬祭祀宜忌才是這類文本的核心內容。①陳侃理:?秦簡牘復生故事與移風易俗?，?簡帛?第8輯，上海古籍出版社2013年版，第69~82頁。正是鑒于此，學界近來大多放棄了把這類文獻作為志怪小說看待，轉而重新定義該類文獻的性質。

實際上在?泰原?公布以前，孫占宇就提出?丹?篇并非“墓主記”，也不宜作為志怪小說看待，而屬于?日書?中的一篇。其理由是，?丹?篇的內容與墓志、告地書等常見喪葬文書及編年記等記事類文書均存在明顯差異，“墓主記”之類的作品應該是個紀實性的東西，而該篇所述丹死而復生的故事顯然出于虛構，且后半部分大段關于死人喜好及祀鬼時注意事項的介紹，與丹的生平也沒有太大關系。因此不宜將此文獻視為記錄墓主生平經歷的“墓主記”。?丹?篇的核心內容是介紹鬼神的種種好惡以及敬奉鬼神的方法，與睡虎地秦簡日書?詰?篇內容相似，它應當是?日書?的一部分。而就作者意圖及全篇內容來看，它也并不能作為一篇文學作品，應該視為數術家言。②孫占宇:?放馬灘秦簡日書整理與研究?，西北師范大學博士學位論文，2008年，第182~185頁；孫占宇:?放馬灘秦簡乙360-366號“墓主記”說商榷?，?西北師大學報?(社會科學版)2010年第5期，第46~49頁。在?泰原?公布以后，通過與?丹?篇的對比，孫先生又重申了這一看法。①孫占宇:?放馬灘秦簡?丹?篇校注?，簡帛網，2012年 7月 31日，http://www.bsm.org.cn/。陳侃理通過論述兩篇故事中所見的喪葬習俗，認為這兩篇文獻是識字階層有意創作或記錄的，主要目的在于移風易俗，使當地的喪葬習俗逐漸偏離秦的舊有傳統而轉向東方六國文化的主流。而對于兩篇文獻是否為文學作品，陳先生認為?丹?篇可以視為志怪小說，?泰原?則不宜如此定位。?泰原?是這類文獻中一個形態較原始、結構較單純的文本，更能揭示這類文獻的本質和主旨，所以從整體來看，不應該將這類文獻視為文學作品。②陳侃理:?秦簡牘復生故事與移風易俗?，?簡帛?第8輯，上海古籍出版社2013年版，第79~82頁。黃杰認為由于?丹?篇采用了邸丞向御史報告的官文書形式，因此這類文獻不屬于日書，而是由從事喪葬、祭祀事務的術士創作的喪葬文書，用于隨葬死者，以文字的形式給死者一個心理安慰；而“‘志怪故事’的定位，從?泰原?看也難以成立”，因此也認為這類文獻不是文學作品，在這一點上持論與陳侃理相同。③黃杰:?放馬灘秦簡?丹?篇與北大秦牘?泰原有死者?研究?，?人文論叢?2013年卷，中國社會科學出版社2013年版，第454~456頁。陳民鎮認同黃杰對?丹?類文獻的性質判斷，并進一步指出，?丹?類文獻在內容上確實與后世的志怪小說有一定相似之處，但在形式與功能兩方面絕不相類。?丹?與?泰原?是秘不示人(很可能是“示鬼”之作)的私文書，它并不通行于社會，也難以劃入“小說”的行列。但有一點它與后來的志怪故事倒是頗為相似，即均是為了“發明神道之不誣也”。④陳民鎮:?中國早期“小說”的文體特征與發生途徑——來自簡帛文獻的啟示?，?中國文化研究?2017年第4期，第69~70頁。陳民鎮關于?丹?類文獻“是不是志怪小說”的意見頗能代表目前學界的總體看法。

如果想要在古小說研究領域利用?丹?類文獻，首先需要解決的就是文獻的定位問題。目前學界對于?丹?類文獻的定位稍顯尷尬，沒有形成共識性的意見:一方面，無法否定的是，?丹?類文獻與?搜神記?等志怪小說中的死而復生類故事存在著明顯的相似性，這顯示出它們之間存在著親緣關系；另一方面，我們也無法忽略，?丹?類文獻在文本特征、創作宗旨、文體形式等方面與?搜神記?中的同類故事還存在不小的差別。對此，我們的意見是，可以在李學勤的基本判斷的基礎上稍加限定，認為“?丹?類文獻是‘搜神’體志怪小說的濫觴”是一個比較合適的文獻定位。

二、?丹?類文獻是“搜神”體志怪小說的濫觴

“?丹?類文獻是‘搜神’體志怪小說的濫觴”這一定義旨在明確其譜系歸屬，揭示其與后世志怪小說的承襲關系。

?丹?類文獻近于“搜神”體志怪小說，將其與?搜神記?等作品中的復生故事進行對比，可以發現，兩者在情節模式和冥界觀念上具有顯著的關聯性。

在情節模式上，正如前引李學勤所論，?丹?篇所記丹的復活過程與?搜神記?中許多死而復生的人，如“賈偊”“李娥”等極為相似，大致可以分為“主角死亡—經審復活—身體恢復—訴說死后見聞”四個階段，當然這并不意味著四個環節都要完全具備，只是情節的發展都基本遵循這一模式。亦有將死而復生的過程一筆帶過，而重在描述死后見聞的作品，這類作品在結構上更接近于?泰原?。其中最相似的當為?搜神記?卷15?戴洋復生?:

戴洋字國流，吳興長城人。年十二，病死，五日而蘇，說:“死時，天使其酒藏吏，授符箓，給吏從幡麾，將上蓬萊、昆侖、積石、太室、廬、衡等山。既而遣歸?！薄俑蓪氉?，汪紹楹校注:?搜神記?卷15，中華書局1985年版，第183頁。

再就故事情節中的部分細節而言，?丹?篇中亦有多處橋段被后世的復生故事沿用承襲。

第一，?丹?篇中丹得以復活的原因是其“未當死”①“未當死”李學勤認為意思是“罪不至死”，宋華強認為“未當死”指“陽壽未盡”，并且注意到這一點和?搜神記?中同類故事的相似性，可從。參看李學勤:?放馬灘簡中的志怪故事?，?文物?1990年第4期，第44頁；宋華強:?放馬灘秦簡?邸丞謁御史書?釋讀札記?，?出土文獻研究?第10輯，中華書局2011年版，第140~142頁。，?搜神記?中所收錄的多則故事，其主人公所得以死而復生的理由也恰恰是因其壽命未盡。如卷1?吳猛?中，吳猛認為已死的西安令干慶“數未盡”，故而幫助他復活。②干寶撰，汪紹楹校注:?搜神記?卷1，中華書局1985年版，第13頁。卷6?人死復生?中，漢平帝時朔方廣牧女子趙春病死復活后，“自言見夫死父，曰:‘年二十七，汝不當死?！雹鄹蓪氉?，汪紹楹校注:?搜神記?卷6，中華書局1985年版，第81頁。卷15?顏畿?中，顏畿死而復生前曾附身在他人身上向家里人托話說自己“壽命未應死”。④干寶撰，汪紹楹校注:?搜神記?卷15，中華書局1985年版，第184~185頁?！拔串斔馈背蔀檫@類故事中人物得以死而復生的共同理由，這顯示出后世的志怪小說與?丹?篇具有相同的思想背景和情節架構。

第二，丹得以復生是得益于方士的介入。簡文說“犀武論其舍人掌命者，以丹未當死，因告司命史公孫強”，則丹的復活當歸功于犀武手下的“舍人掌命者”，丹得以重生是他們依靠神秘手段與司命史溝通交涉的結果。所謂“舍人掌命者”，即“精通卜算人命并可與司命史溝通的術士”⑤孫占宇:?放馬灘秦簡?丹?篇校注?，簡帛網，2012年 7月 31日，http://www.bsm.org.cn/。，方士的作用在這類復生故事中極其重要。前引?搜神記?卷1?吳猛?中，吳猛不僅認識到干慶“數未盡”，更是親自為之“訴之于天”，這才幫助干慶死而復生。此事又見于?幽明錄?卷5?干慶?，然詳略不同。?幽明錄?記述干慶于冥府“俄見吳君北面陳釋，王遂敕脫械令歸。所經官府皆見迎接吳君，而吳君與之抗禮，即不悉何神也”⑥劉義慶撰，鄭晚晴輯校:?幽明錄?卷5，文化藝術出版社1988年版，第158頁。，足見吳猛有往來陰陽兩界的神通。關于吳猛的身份，?搜神記?稱吳猛曾“遇至人丁義，授以神方；又得秘法神符，道術大行”，?幽明錄?更是直言他是術士。已死之人想要復生得依靠方士往來陰陽兩界的神通，這一點出土的?丹?篇與后世的志怪小說也是一脈相承的。

第三，復生者身體機能恢復的緩慢和艱難是?丹?篇中著墨較多的情節，這在后世志怪的同類故事中也有所繼承。簡文說丹復活后“盈四年，乃聞犬吠雞鳴而人食。其狀類縊、少眉、墨，四肢不用”，即丹四年后才得以聽得到狗叫雞鳴之聲，才能夠吃生人飯食，喉部有疤痕、眉毛稀少、面色黝黑，手腳僵硬，不聽使喚。與此類似，在后世志怪小說中，部分作品也會有意“刁難”主角復活后的恢復過程。?搜神后記?卷4?徐玄方女?記載太守徐玄方女死四年后復活，“令婢四人守養護之，常以青羊乳汁瀝其兩眼，漸漸能開，口能咽粥，繼而能語。二百日中，持杖起行。一期之后，顏色肌膚氣力悉復如?！雹偬諠撟?，汪紹楹校注:?搜神后記?卷4，中華書局1981年版，第24~25頁。，經過了一年的時間才恢復到正常人的狀態②參考姜守誠:?出土文獻與早期道教?第一章?放馬灘秦簡?志怪故事?考釋?，中國社會科學出版社2006年版，第89~90頁。。而前面提到的?搜神記?卷15?顏畿?一事則與丹恢復身體的過程更為相近。顏畿復活后“將護累月，飲食稍多，能開目視瞻，屈伸手足，不與人相當。不能言語，飲食所須，托之以夢。如此者十余年。家人疲于供護，不復得操事。含乃棄絕人事，躬親侍養，以知名州黨。后更衰劣，卒復還死焉”③干寶撰，汪紹楹校注:?搜神記?卷15，中華書局1985年版，第184~185頁。。顏畿復活后終其一生也沒有將身體恢復到正常人的狀態，這一方面是由于他生時“服藥太多”，傷了五臟；另一方面則是作者要努力刻畫復生者恢復健康的困難。更加可堪玩味的是，顏畿復活后“屈伸手足，不與人相當”這一點與丹“四肢不用”可謂“同病相憐”。由上可見，此類故事在流傳演化過程中依舊沿用著許多共同的情節。

冥界觀念反映出古人對于人死后所去往的世界的看法，這種看法主要體現在對鬼的認識上。?禮記?祭法?云:“人死曰鬼?！雹偃钤？??十三經注疏?禮記正義?卷46，中華書局1980年版，第1588頁。?尸子?云:“鬼者，歸也。故古者謂死人為歸人?！雹谑?，黃曙輝點校:?尸子?卷下，華東師范大學出版社2009年版，第81頁。人死為鬼，稱死人為歸人，反映出古人理解的死亡只是生命在陽間的終結，而人在陰間則可以作為“鬼”繼續生活下去。然而死生異路，鬼和人畢竟是本質有別的兩種生命形態，因此人鬼之間的差異、鬼不同于人的特征是志怪故事中喜歡著重渲染的部分。?丹?類文獻注重對喪葬祭祀宜忌的揭示，但這種揭示卻是站在鬼的角度思考的，依舊體現著鬼的社會規則、風俗喜好與人不同這一點。而從?丹?和?泰原?反映的“冥界觀念”來看，許多內容都清楚地呈現在了后世志怪小說的相關情節中。

第一，決定人生死神祇是司命。人死為鬼，人何時才會死、能否死而復生則由司命決定，這是從?丹?篇到后世的志怪小說一以貫之的信仰觀念。司命之神掌管人的壽夭，這種信仰在先秦就已經十分流行。大司命之名目前最早見于春秋晚期齊國青銅器洹子孟姜壺銘文，傳世文獻中對此也多有記載。③關于先秦兩漢司命信仰的演變，可參考杜正勝:?祖先、天神與生命的關系?中“早期的司命神祇”一節，收入?從眉壽到長生——醫療文化與中國古代生命觀?“祝禱篇”，三民書局(臺灣)2006年版，第191~202頁；姜守誠:?放馬灘秦簡?志怪故事?中的宗教信仰?，?世界宗教研究?2013年第5期，第162~164頁。尤其值得注意的是?莊子?至樂?中莊子對骷髏所說的一番話:“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎?”④郭慶藩撰，王孝魚點校:?莊子集釋?第十八?至樂?，中華書局1961年版，第619頁。這里直接點明了司命可使死人復生這一點。在?丹?篇中，丹得以順利復活得力于“司命史公孫強”，關于司命史公孫強是人還是神，學界尚未有定論，①李學勤認為司命是神名，司命史是司命的下屬官員，自然也是神。雍際春也認同此說，認為司命史是“主壽之神司命的下屬”。有些學者則認為司命史公孫強是人，如李零認為公孫強是犀武手下“舍人掌命者”之一；孫占宇認為“司命史公孫強當為人而非神，蓋是公孫強欲自神其說而假托為司命神之屬官”；姜守誠認為公孫強是有通靈本領的巫師方士之流，類似于后世的“靈媒”。見李學勤:?放馬灘簡中的志怪故事?，?文物?1990年第4期，第44頁；雍際春:?天水放馬灘木板地圖研究?，甘肅人民出版社2002年版，第31頁；李零:?秦簡的定名與分類附錄:放馬灘秦簡?志怪故事?(今移簡6于簡7后)?，?簡帛?第6輯，上海古籍出版社2011年版，第8頁；孫占宇:?放馬灘秦簡?丹?篇校注?，簡帛網，2012年7月31日，http://www.bsm.org.cn/；姜守誠:?放馬灘秦簡?志怪故事?中的宗教信仰?，?世界宗教研究?2013年第5期，第163~164頁。諸家意見，即便認為公孫強是人，也承認他是方士之流的人物，當時人相信這類人有可以溝通司命的能力，類似于前文所舉的吳猛。他們可以與司命之神溝通，這與司命神決定人之壽夭的觀念并不沖突。然而這里反映出的，司命可以使死人復活的觀念和莊子說的一番話并無二致。在后世的志怪小說中，除去李學勤舉出的?搜神記?卷15中的?賈文合??李娥?之外，?列異傳?中?蔡支?②曹丕:?列異傳?，收入曹丕等撰，鄭學弢校注:?列異傳等五種?，文化藝術出版社1988年版，第24~25頁。、?幽明錄?卷4?易腳?③劉義慶撰，鄭晚晴輯校:?幽明錄?卷4，文化藝術出版社1988年版，第135頁。等故事也都屬于司命使死者再生的類型?；蛟S需要提及的是，魏晉以來志怪小說中透露出的司命信仰，似乎與前代有所不同。在此之前，司命只能決定人的“命”，卻不能決定人的“運”，而在魏晉的志怪故事里，司命不僅執掌人的生死，還能夠決定一個人命運的貧富窮通。④見?搜神記?卷10?張車子?，干寶撰，汪紹楹校注:?搜神記?，中華書局1985年版，第123頁。?幽明錄?卷2?冢上紫氣?，劉義慶撰，鄭晚晴輯注:?幽明錄?，文化藝術出版社1988年版，第37頁?！懊焙汀斑\”都被囊括在司命的手中，這時的司命才真正稱得上是人命運的主宰。

第二，黃豆在冥界可以作為金錢使用。?泰原?提道:“死人所貴黃圈。黃圈以當金，黍粟以當錢，白菅以當?！本渲醒悦鼽S圈可以當做黃金使用，并在文末交代“黃圈者，大菽殹，剺去其皮，置于土中，以為黃金之勉”，李零指出黃圈指的是“大豆黃卷”，“是用大豆發出的黃色豆芽”。①李零:?北大秦牘?泰原有死者?簡介?，?文物?2012年第6期，第82頁。這樣的觀念也見于東漢靈帝時期的張叔敬朱書陶缶鎮墓文:“黃豆、瓜子，死人持給地下賦?！雹陉愔??漢張叔敬朱書陶瓶與張角黃金教的關系?，收入氏著?文史考古論叢?，天津古籍出版社1988年版，第391頁。黃豆可以用于地下官府繳納賦稅，這也反映出黃豆在地府充當金錢的觀念。這樣的觀念對于志怪小說也有所影響。唐代段成式?酉陽雜俎?尸穸?中記載了一則故事，南陽人蘇調的女兒死去三年后得以復生，她在回憶冥界生活時說:“赤小豆、黃豆，死有持此二豆一石者，無復作苦?！雹鄱纬墒阶?，方南生點校:?酉陽雜俎?前集卷13，中華書局1981年版，第124頁。此句本來頗難理解，因為沒有上下文參證，讀者無法知悉赤小豆和黃豆究竟有何妙用，竟能使已死之人在地府之中少受磨難。但是聯系到?泰原?以及東漢陶缶的鎮墓文，我們便可清楚地了解到赤小豆和黃豆是古人觀念中陰間的金錢，它們是財富的象征，可以使地下世界的人免于勞役。④參考姜守誠:?出土文獻與早期道教?第六章?北大秦牘?泰原有死者?體現的冥界觀?，中國社會科學出版社2006年版，第304~306頁。出土的?泰原?竟成為解讀?酉陽雜俎?中這則故事的關鍵注腳，這揭示出兩者之間存在的緊密聯系。

第三，復生之人的婚姻關系認定。已死之人復生之后，對其婚姻關系也要重新加以認定。尤其是女子，若其死后復活再嫁，那么生前嫁的丈夫是否還與之存在合法的婚姻關系呢??泰原?有一條說“女子死三歲而復嫁，后有死者，勿并其?！?，此句有諸多解釋⑤諸家解釋可參雍淑鳳:?北大藏秦牘?泰原有死者?斷句、語譯、闡釋商榷?，?古籍研究?2017年第1期，第198~199頁。，但是諸家所說有一點則為共識，那就是對于已死的女子來說，她若另嫁他人(死后在地府改嫁或者復活后改嫁)，就不能與原來的丈夫合葬在一起。這其實是借合葬談論婚姻，表達對于已死之人或者復生之人婚姻關系的看法。當一個女子死后，她與生前丈夫的婚姻關系也已經解除，因此就不宜與其合葬。而在她改嫁后，則應該將其認定為再嫁丈夫的合法妻子。①參考姜守誠:?出土文獻與早期道教?第六章?北大秦牘?泰原有死者?體現的冥界觀?，中國社會科學出版社2006年版，第300~303頁。這樣的故事在?搜神記?卷15中收錄有兩則。在?王道平?中，秦始皇時期與父喻青梅竹馬的王道平外出從軍，父喻父母遂將其嫁給劉祥，三年后她抑郁而亡。王道平回鄉后得知此事，悲痛中前往父喻墓前拜祭，父喻魂自墓出，告訴他自己可以復活，復活后兩人結為夫婦。劉祥得知此事后向官府申訴，最終官府判決“斷歸王道平為妻”②干寶撰，汪紹楹校注:?搜神記?卷15，中華書局1985年版，第178~179頁。；另一則故事見于?河間郡男女?，?王道平?即以此為藍本，因此故事基本相似，唯所言時代不同(河間男女之事發生在晉武帝時期)③干寶撰，汪紹楹校注:?搜神記?卷15，中華書局1985年版，第179頁。。?搜神記?中的這兩則故事所涉及的核心問題其實也是如何認定復生女子改嫁時的婚姻關系，而且最終的結論——女子應認定為再嫁丈夫的妻子，與?泰原?透露出的觀念不謀而合，因此不能不說這兩者間存在著緊密的思想關聯。

“?丹?類文獻是‘搜神’體志怪小說的濫觴”這一定位還旨在表明，?丹?類文獻與成熟的志怪小說尚存在較大的差異，只能視為“搜神”體志怪小說中復生類故事的早期形態。

將?丹?類文獻與?搜神記?這樣的志怪經典相比，可以發現兩者之間存在著較大的差異，正是由于這些差異的存在，許多學者都不再把?丹?類文獻作為志怪作品來看待。由前文對?丹?類文獻學術前史的回顧，可以將原因總結如下:其一，?丹?類文獻的核心內容是揭示喪葬祭祀宜忌，而不是為了講述一個死而復生的故事，敘事在文獻內容中不占主要地位。其二，?丹?類文獻具有實用性。從創作目的來說是為解決現實的問題，而不是為了表達文學意象。其三，?丹?類文獻采用了官文書的形式，與后世的志怪小說在形式上差別較大。以下則圍繞這三點為中心，進一步論述?丹?類文獻與成熟的“搜神”體志怪小說的差異。

第一，從內容特征上來看，“搜神”體志怪小說重在敘事，而?丹?類文獻重在傳達知識。

從文體的基本特征來看，“搜神”體志怪小說以敘事為宗。以?搜神記?為例，在目錄分類上，?搜神記?曾長期被劃入史部而非子部。?搜神記?在?隋書?經籍志?以及?舊唐書?經籍志?中，都屬于史部中的雜傳，劉知幾也認為其屬于史書類的雜記。直到?新唐書?藝文志?才將?搜神記?劃入子部小說家類①李劍國:?唐前志怪小說史?，南開大學出版社1984年版，第282頁。。諸子以議論為宗，而史部以敘事為宗，將?搜神記?等作品劃歸史部，說明時人已經認識到敘事是其基本特征所在。出土的兩則復生故事中，?丹?篇用了近一半的篇幅詳細敘述了丹死而復生的全過程，而后半部分則是借助丹之口向人們透露鬼在墓祀方面的喜好，其實質是為了說明鬼的習性與社會規則，傳達對鬼的一些認識。而?泰原?對于主人公復生過程的忽略，更加讓我們相信對鬼的關注才是這類文獻的核心內容。此外，“搜神”體志怪小說以敘事為宗，還表現在其敘述以人物的活動為中心，?丹?類文獻則以討論鬼神的習性為中心。即便是情節模式相近的故事在這一點上的區別也很明顯。試以前舉?戴洋復生?為例，這則故事也是對復生過程一句帶過，而主要內容在于戴洋復生后的敘述。這種內容結構和?泰原?是一致的。對比兩個故事中人物敘述的內容，戴洋復生后講述了一番自己死后在天界見聞:“死時，天使其酒藏吏，授符箓，給吏從幡麾，將上蓬萊、昆侖、積石、太室、廬、衡等山，既而遣歸?！弊髡唢@然意在借戴洋之口展示出仙界領域的廣闊宏大和仙人的生活的自由超脫，但這種情境的展開是以戴洋游歷仙境為線索的，記述的內容也是戴洋死后經歷的一部分，人物活動依舊是敘事的主體內容。?泰原?在這部分內容的處理上則抹去了人物的痕跡，只是用條文的形式分條對鬼的好惡進行歸納，旨在揭示出鬼有異于人的某些特征。這些無疑顯示了敘事在?丹?類文獻中處于次要地位，而傳達關于鬼的知識才是此類文本的主要特征。

第二，從創作目的來看，魏晉志怪乃是為了“張皇鬼神，稱道靈異”①魯迅:?中國小說史略?，?魯迅全集?(第九卷)，人民文學出版社2005年版，第45頁。，而?丹?類文獻則是為了服務于現實生活。

魯迅提出的“唐人始有意為小說”，在古小說研究領域是一個經典的命題②近來學界對于這一命題是否成立進行了新的思考。見劉勇強主持:?“唐人始有意為小說”對嗎??，?光明日報?，2016年4月28日，第16版；陳文新:?“唐人始有意為小說”這一命題不能成立?，?中國文化研究?2017年第4期，第26~37頁；程國賦:?“唐人始有意為小說”芻議?，?中國文化研究?2017年第4期，第38~50頁；吳懷東:?魯迅“唐人始有意為小說”說補論——基于學術史的討論?，?中國文化研究?2017年第4期，第51~58頁。，而這一命題的提出則是為了與魏晉志怪“非有意為小說”進行區別。魏晉志怪“非有意為小說”并不是說這類小說的創作者沒有寫作目的，而是指時人“沒有把它當做文學體裁的一種來對待”。③王枝忠:?說唐人“始有意為小說”?，?社會科學研究?1985年第6期，第74頁。其創作目的，魯迅總結為“張皇鬼神，稱道靈異”，而根據作者身份的不同又可以具體分為兩類:教徒“意在自神其教”④魯迅:?中國小說史略?，?魯迅全集?(第九卷)，人民文學出版社2005年版，第45頁。，文人多為“傳鬼神明因果”⑤魯迅:?中國小說史略?，?魯迅全集?(第九卷)，人民文學出版社2005年版，第73頁。?？偠灾?，魏晉時期的志怪小說創作并不是為了解決現實問題，頂多算是教徒的宗教宣傳或者文人的消閑之作。

?丹?類文獻對喪葬宜忌的關注和強調，使得研究者對其寫作目的做出種種猜測(詳見前文學術前史梳理)。雖然見解各異，但研究者們無疑都指出了?丹?類文獻的產生是為了解決現實的社會問題，為人們提供某種生活中的指導?？梢?，?丹?類文獻本質上是一種生活中的實用性文本，它具有一定的功能性，和人們的日常生活結合緊密。這樣的特征，反映出這類文本很可能是從方術文獻改造而來的。所謂方術，是“數術”和“方技”的合稱，它們是古代與宇宙萬物和人體健康有關的兩門學問。①李零:?簡帛古書與學術源流?，三聯書店2004年版，第398頁。方術來源古老，春秋戰國特別是秦漢以來逐漸興盛發達，后世多以“方術”指星算占卜、醫藥養生之學。②李零:?簡帛古書與學術源流?，三聯書店2004年版，第421~425頁。方術書籍在漢代頗為流行，?漢書?藝文志?曾對西漢時期的國家藏書做出分類介紹，將當時的典籍分為六大類，即六藝、諸子、詩賦、兵書、數術、方技六略，方術類書籍獨占兩席，其繁盛可想而知。但方術書籍后多散佚，留存下來的僅為少數，所幸由于出土發現，不少方術文獻得以重新問世，其中就包括睡虎地秦墓中發現的甲乙兩種?日書?。?日書?甲種?詰?篇記載了制服鬼怪的種種方法，其中提到“鬼之所惡，彼屈臥箕坐，連行踦立”③睡虎地秦墓竹簡整理小組編:?睡虎地秦墓竹簡?，文物出版社1990年版，第212頁。。簡文是說鬼所厭惡的，是踡曲而臥，兩腿分開而坐，魚貫相隨而行，單足而立這幾種姿勢。④王子今:?睡虎地秦簡?日書?甲種疏證?，湖北教育出版社2002年版，第345~347頁。這條簡文的句式和內容都與?泰原?極其相似?！肮碇鶒骸钡谋磉_方式，也見于?泰原?:“死人之所惡，解予死人衣。必令產見之，弗產見，鬼輒奪而入之少內?！倍鴱娬{鬼對于某種姿態的好惡，在?泰原?中也有所寫照:“收死人，勿束縛。毋決其履，毋毀其器。令如其產之臥殹，令其魄不得落思?！边@是說“收殮尸體時，不要加以捆綁，不要扯裂死者所穿的鞋履，不要毀壞隨葬的器具，應讓尸體保持生時的臥姿，務必使死者的形魄不被束縛住”⑤姜守誠:?北大秦牘?泰原有死者?考釋?，?中華文史論叢?2014年第3期，第160~161頁。。鬼厭惡“屈臥”與泰原復生者聲稱的要保持死者生時的“臥殹”是一個問題的正反兩面。從?泰原?與?詰?篇的這種相似性出發，?丹?和?泰原?文中借復生者之口所揭示的內容，很可能是直接從?詰?這類方術文本中移植過來的，?丹?類文獻是從方術之書增飾而來的結果?；蛟S是方士為了使民眾相信其學說，因此才虛構出丹之類的人物，借助他們死而復生的經歷來使自己的說辭取信于人。抑或方士出于宣傳的目的，為使自己的厭勝之術易于流傳而別出心裁將日書條文改造成一則前后連貫的復生故事。無論如何，?丹?類文獻都體現出了方術文獻的特征，而方術類文獻“很多是實用手冊和教科書式的東西”①李零:?簡帛古書與學術源流?，三聯書店2004年版，第400頁。，這類書籍的產生是用于服務人們的日常生活，在創作目的上與魏晉志怪大相徑庭是顯而易見的。

第三，從文體形式上來看，“搜神”體志怪源出于史傳，與雜史雜傳最為相近，而?丹?類文獻則近于文書。

“搜神”體志怪小說取名多用“傳”或“記”，表明其作者力求以撰寫紀傳體史書的體例來寫作志怪作品。但因其“體制不經”“真虛莫測”②“體制不經”“真虛莫測”本是?隋書?經籍志?對雜史的評價，李劍國指出，這同樣也是雜傳的兩個基本特點。見李劍國:?序?；熊明:?漢魏六朝雜傳研究?，中華書局2014年版，第2頁。，無法與正史共享“紀傳”之名，故?隋書?經籍志?將其歸于雜傳。小說作品歸入雜傳，反映出小說與雜史雜傳兩者之間的界限十分模糊，這一現象也令歷代目錄學家很難將其區別分類，?文獻通考?卷一九五?經籍考?雜史類引鄭樵語說:“古今編書所不能分者五:一曰傳記，二曰雜家，三曰小說，四曰雜史，五曰故事。凡此五類之書，足相紊亂”③馬端臨:?文獻通考?卷195?經籍二十二?，中華書局1986年版，第1648頁上欄。，?四庫全書總目?小說家類三?也說:“記錄雜事之書，小說與雜史最易相淆”④永瑢等:?四庫全書總目提要?第二十七冊，?子部?小說家類三?，商務印書館1931年版，第68頁。。有學者指出，小說與雜史雜傳的區別主要表現為題材選擇和敘事方式兩方面:就題材選擇來說，述怪語異之“志怪”，載錄各類歷史人物瑣聞佚事之“雜錄”“雜事”“瑣語”，記述人間奇人、奇情、奇事之“傳奇”往往被視為小說；就敘事方式來說，敘事曲折細致，文辭華艷的作品屬于小說。⑤譚帆、王慶華:?中國古代小說文體流變研究略論?，吳承學、何詩海編:?中國文體學與文體史研究?，鳳凰出版社2011年版，第47頁?？梢?，小說乃是史乘之支流，其文體標準是從與雜史雜傳的比較中總結出來的，有了這樣的標準，小說才得以與雜史雜傳劃出界限，并在目錄分類里從雜史雜傳中獨立出來“自立門戶”，重新回到子部的舊傳統下。需要強調的是，在很長的時間段內，這類小說作品都是被當做雜史雜傳來看待的，而雜史雜傳也是在與正史的比較中分化獨立出來的。程千帆曾將雜傳與正史的區別總結為三個方面:其一，正史史傳“以整體史實為對象”，“著眼史實所關，而定其去取”；雜傳“專以傳主一人為對象”，取資標準與史傳有異。其二，史傳為全書的一部分，人物事跡，“必賴互見”；雜傳“以單行為主”，傳主以及有關人物的事跡都會敘述。其三，正史人物的褒貶多秉承?春秋?的評價標準；雜傳則雜以“虛妄之說，恩怨之情”。①程千帆:?閑堂文藪?，?程千帆全集?(第七卷)，河北教育出版社2001年版，第138頁。正因存在這樣的差異，雜史雜傳才被冠以“雜”字，而雜史雜傳(包括被?隋書?經籍志?視為雜傳的部分小說)與正史同列于史部，都采用紀傳體來組織人物事跡，則顯示出在文體形式上的一致性。

?丹?類文獻從形式上看屬于行政文書。?丹?篇中的“八年八月己巳，邸丞赤敢謁御史”透露了這是一份由邸丞上呈給御史的文書。②戰國秦漢時期的官文書包括詔書、律令、案例、簿籍、契券、符傳、公函等等形式，?丹?和?泰原?應屬近于公函。關于秦漢時期的文書，參考李零:?簡帛古書與學術源流?，三聯書店2004年版，第46~47、64~71、199頁。而?泰原?中復生者被“獻之咸陽”，也讓我們推測此人被帶到首都咸陽，交由政府人員處置，然后才有了這份記錄，其性質也和行政文書相差不遠。但陳侃理認為?丹?類文獻并非真正的行政文書，而是有意模仿這種形式，其目的是借用這種官方化的“包裝”來增加內容的真實性和權威性。③陳侃理:?秦簡牘復生故事與移風易俗?，?簡帛?第8輯，上海古籍出版社2013年版，第80頁。文書屬于檔案的一種，檔案的特點在于它的“記錄性”，“它往往非常強調時間、地點、人物和談話內容的準確性”④李零:?簡帛古書與學術源流?，三聯書店2004年版，第199頁。。?泰原?顯示出這類文獻關于時間、地點、人物的信息很不清晰，可能并不是真正的文書，而是有意采用了文書形式，不妨依照話本小說中命名“擬話本”的方式稱這類文獻為“擬文書”，這樣的形式與近于史傳的?搜神記?等志怪小說不同是顯而易見的。

以上從學術界否定?丹?類文獻是志怪小說的理由出發，把?丹?類文獻同“搜神”體志怪小說進行比較，來說明?丹?類文獻與魏晉志怪小說在形式內容、文體規范等方面均存在較大的差異，不能簡單地將其視為志怪小說。然而，將其放入自身的歷史背景中加以考量，與時代比較接近且同為出土文獻的?汲?，嵳Z?相比①戰國時期的準志怪小說除了?汲?，嵳Z?外，?山海經?也是一大代表，但?山海經?與“博物”體志怪小說更接近，因此本文不予討論。，?丹?類文獻能否被視為“準志怪小說”呢?以下就此問題展開辨析。

?汲?，嵳Z?本名“瑣語”，西晉時期被人發現于汲郡汲縣的一座古墓之中，所以又稱?汲?，嵳Z?，屬于戰國初期到中期的作品。內容方面，?晉書?束晳傳?稱其為“諸國卜夢妖怪相書”，所謂“卜夢妖怪”，又可細分為“記卜筮之靈驗”“記夢驗”“記妖詳”和“記其他預言吉兇的故事”四大類。②李劍國:?唐前志怪小說史?，南開大學出版社1984年版，第92~94頁。?隋書?經籍志??舊唐書?經籍志?和?新唐書?藝文志?都將其歸于雜史，但由于所記之事以志怪故事為基本內容，大多荒誕不經，因此明代胡應麟認為應該將其歸于小說。胡氏?少室山房筆叢?史書占畢四?云:“?瑣語?之書，大抵如后世夷堅、齊諧之類，非雜記商、周逸事者也?！雹酆鷳??少室山房筆叢?乙部?卷16?史書占畢四?，上海書店2009年版，第160頁。?二酉綴遺中?稱其為“古今小說之祖”④胡應麟:?少室山房筆叢?己部?卷36?二酉綴遺中?，上海書店2009年版，第362頁。，后?四庫全書總目?也將其歸入小說家類。當代學者多將?汲?，嵳Z?定義為“準志怪小說”，主要原因是由于其脫胎于史書，還帶有比較濃重的史書特征，這些特征體現在:其一，其作者“熟悉夏殷以來歷史和掌故”，很可能是三家分晉前后的晉國史官或魏國史官。其二，其內容多取材于歷史，“歷史成分和虛幻成分雜糅，故事是虛幻化了的歷史故事或歷史化了的虛幻故事”。其三，其敘事繼承史傳傳統，“記事首尾完整而精煉簡潔，著重寫人物言行，頗能表達人物特定情緒和形象特征”。其四，其形式采用史體體例，“按國別記事、以‘春秋’命題”，類似?國語?。其五，其文字簡單質樸，近于?左傳?。①李劍國:?唐前志怪小說史?，南開大學出版社1984年版，第89~97頁。小說是史乘之支流，?汲?，嵳Z?則體現了從史書到志怪小說的一種過渡狀態，即一方面保留了大量史書的特征，另一方面又體現著小說的旨趣。相比?汲?，嵳Z?，?丹?類文獻與志怪小說的距離還比較遠。主要表現在，?汲?，嵳Z?中的志怪故事已經相當成熟，?丹?類文獻中的志怪故事卻并不成熟，它們改造自方術文獻，不太重視敘事，且以文書自居，無意向子、史靠攏。其方術知識與復生故事相雜糅，體現出了從方術文獻到志怪小說過渡的特點，應該說，從?丹?類文獻中的故事發展到成熟的志怪故事需要一個長期的過程。因此將?丹?類文獻視為“準志怪小說”顯得有些“操之過急”，而將其定義為“‘搜神’體志怪小說的濫觴”則比較恰當。過去陳夢家針對?汲?，嵳Z?曾說:“?瑣語?實為小說之濫觴也?！雹陉悏艏??西周年代考?六國紀年?，中華書局2005年版，第188頁。當時?丹?篇和?泰原?尚未發現，這一論斷無可厚非，但當兩篇文獻發現后，“小說之濫觴”顯然更適合這兩篇秦簡牘作品的定位。

三、結 論

放馬灘秦簡?丹?篇的性質問題比較復雜，原因在于從這類文獻身上可以看到許多其他文獻的影子。從目的上說，它們最主要的作用是傳達有關鬼神的知識。而這些知識，很可能是直接從方術文獻移植而來的。許多學者都認為?丹?類文獻具有某種實用性，實用性恰恰正是方術書籍所具有的特征，?丹?類文獻呈現出的實用性特點，是它直接源出于方術文獻的結果。從文體上說，它們有意地借助了文書的體裁。文書和史傳一樣，都是要求客觀紀實的文體，這樣的文體規范可以為內容提供一種形式上的真實性，掩蓋虛構的事實，從而便于取信于人。從源流來說，?丹?類文獻表現出從方術文獻向志怪小說過渡的特點，它們是方術文獻之流，同時也是志怪小說之源。就其與志怪小說的關系來說，由于兩者在情節模式、冥界觀念等方面存在相似性，同時又在內容特征、創作目的、文體形式等方面存在差異性，認為它們是志怪小說“尚欠火候”，最多只能算是“搜神”體志怪小說的濫觴。