中國古典烏托邦的當下言說

張雪飛

一

在中西方文學史上，從來不缺乏各種形態的烏托邦敘事。露絲·列維塔考察關于烏托邦的各種定義后總結說：“烏托邦表達而且探索人們心中所向往的?！薄盀跬邪铌P鍵的因素不是希望，而是意愿——有更好生存方式的意愿?！雹購倪@種較為寬泛的論斷來看，烏托邦觀念意味著憧憬超乎現實的另一個更美好的社會。無論人類處在怎樣的生存狀況，這種“有更好生存方式的意愿”在任何社會中都理應存在，因此，烏托邦意愿必然無所不在。

柏拉圖的《理想國》和《圣經》中的伊甸園是烏托邦的思想根源。文藝復興后，擺脫禁錮的文學家們思想得到極大解放，托馬斯·莫爾等人創造出一系列充滿烏托邦構想的文學作品，如培根的《新大西洋島》、康帕內拉的《太陽城》和威廉·莫里斯的《烏有鄉消息》等，這些作品形成了所謂的“烏托邦文學”。從某種程度上來說，他們都是對莫爾的模仿，幻想和描繪或過去或未來或海外的某個理想社會，莫爾的《烏托邦》也成為西方烏托邦文學敘事傳統的典型代表。

與西方以托馬斯·莫爾為代表的“烏托邦”文學傳統相比較，中國的烏托邦文學敘事有自己的獨到之處。中國的烏托邦書寫植根于中國傳統文化，其顯在的表現模式也更具東方特色。先秦時期許多思想家就提出過具有烏托邦意愿的社會構想：孔子曾設想一個大同世界：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養?！保ā抖Y記·禮運》）老子則想象了一個古樸而不乏情趣的小國寡民世界：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！薄班弴嗤?，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！保ā兜赖陆洝さ诎耸隆罚┠觿t提出了一個有類于基督教的愛無差等的社會（《墨子·兼愛上》）?？鬃?、老子、墨子等人關于理想社會的構想，正是中國烏托邦文學的思想根源。

與西方烏托邦文學不同的是，在中國古代文學史上，烏托邦意愿以各種形態或隱或顯的存在著，但從來沒有出現過嚴格意義上的烏托邦文學作品?！对娊洝の猴L·碩鼠》雖沒有對人類社會理想中的樂園構想做出細致的描繪，但表達了人們對理想社會的追求。更深入地說，它表達了露絲·列維塔所謂“人們心中所向往的”，抑或“更好生存方式的意愿”。在中國古代文學作品中，最具烏托邦色彩并具有一定描寫規模的作品，無疑是陶淵明的《桃花源詩并記》。陶淵明為我們呈現了一個人們可以安居樂業的世外桃源，這個世界滿足了人們對理想樂土的想象，并充盈著烏托邦應有的世俗化特性。在作品中，陶淵明用一個與世隔絕的空間和“自成歲”的計時方式作為桃源的基本架構，在精神上吸納了儒家和道家的思想精髓，營構了一個靜止完善且永不衰退的農耕社會狀態。桃花源里不僅是一派“童儒縱行歌，斑白歡游詣”的喜樂祥和，而且對于外來闖入者——武陵漁人也是熱情誠懇：“咸來問訊”?！氨阋€家，設酒殺雞做食”。充滿了濃濃的溫情與善意，孔子以“仁”為本的思想衍生出的與人為善、講信修睦的倫理道德秩序在此得到了彰顯。②同時，桃花源中自然恬淡的生活環境與素樸美好的人間情感深受老子“小國寡民”理想的影響，充滿了道家思想中清靜無為、絕巧棄利、質樸自然的氣息。

作為東晉時期產生的中國式烏托邦文學構想，桃花源為中國式古典烏托邦提供了一個可資借鑒的文學模式與敘事原型，對后世思想和文學創作都產生了深遠的影響。一如沈從文所說：“唐朝以來，中國的士大夫知識分子幾乎無人不知道一個‘桃花源，把它當成一個洞天福地?！О倌陙?，讀書人對于桃源的印象，都沒有多大的改變?，F實生活中的種種不如意，國家的動亂，生活的艱苦，使得桃花源中平和安寧的生活為很多人接受?！雹厶諟Y明開創并建構的中國古典烏托邦的敘事模式，經由北宋王禹偁的《海人國》、清代李汝珍的《鏡花緣》等對其經典敘事意蘊的繼承與拓展，使浸透了桃源色彩的中國式古典烏托邦形成了頗具規模的敘事序列。

現代思想在中國興起之后，許多學者都注意到桃花源與西方烏托邦的相似之處，開始將二者聯系在一起，甚至直接稱桃花源為烏托邦，如梁啟超稱之為“東方的烏托邦”④，朱光潛以“純樸的烏托邦”⑤謂之。對此，魯樞元說：“如果將‘烏托邦（Utopia）粗解為‘理想社會，‘想象中的理想之國，‘人所渴求的對象在現實世界中的空缺，桃花源無疑也是這樣一個烏托邦?！雹蘅梢?，桃花源已成為一種典型的文學符號，以桃花源為敘事表征的文學作品也就成為中國式古典烏托邦文學序列之一。

二

近現代小說創作不乏對中國古典烏托邦的青睞，廢名的“竹林”、沈從文的“湘西”邊地等，都傳達著作者對中國古典烏托邦的眷戀。近年來，中國古典烏托邦敘事依然得到文學家的鐘愛，格非的“江南三部曲”、閻連科的《日光流年》 《受活》等作品都表現出較為明顯且獨特的中國古典烏托邦風格。兩位作家對中國式古典烏托邦保有非常的熱情，對其在中國歷史和當下的處境進行了多維度的思考與文學闡釋，他們的作品不僅體現了中國式烏托邦在當下語境中的敘事風范，而且為我們全面深入地認知烏托邦這一思想類型提供了新的視野和維度。

格非的“江南三部曲”講述了近現代中國知識分子對烏托邦精神的眷戀與執著。從清末到當下的一百年間，不同歷史境遇下的中國知識分子對不同形式的烏托邦展開了蕩氣回腸的追求。但無論是陸侃的桃源夢、王觀澄的花家舍桃源、陸秀米的大同理想（格非：《人面桃花》），抑或譚功達的社會主義桃源（格非：《山河入夢》），烏托邦樣式雖看似品種繁多，但從根本上說都帶有中國式古典烏托邦標簽——浸透著古老的桃源色彩。正如有學者論之：“考諸‘江南三部曲的基本語境，沒有理由懷疑，它最核心的主題，正是古老的、有著超強傳染性的桃源夢?！雹叩拇_，作品中的桃源夢猶如揮之不去的夢魘在這個家族中肆意蔓延，它滋生于一幅桃源圖，隨后催發了陸家老爺的桃源夢——風雨長廊、桃樹滿山;若干年后，陸家小姐秀米歷經機緣巧合走上了革命道路，意圖推翻清朝，建立大同，然而革命的烏托邦絲毫不能掩飾她對家族桃源夢的繼承，大同理想的實踐與父親曾經的夢想、花家舍桃源的設計如出一轍。在接下來的《山河入夢》中，秀米的兒子譚功達在社會主義建設時期成為一縣之長，他把外祖父的桃源夢援引到梅城建設中，意圖實現“社會主義桃源”，古老的夢想再次與如火如荼的社會現實相撞，被時潮沖撞得頭破血流后，譚功達在監牢里郁郁而終。在三部曲的收官之作《春盡江南》中，桃源夢的繼承者比他們前輩的行為要內斂、含蓄很多，他們是隱沒于人群中的極微小人物，也不再把這一桃源執念寄托于對外物的改造——整齊劃一的粉墻黛瓦或滿城的燈火闌珊。譚功達的兒子譚端午在內心堅守一片純粹的樂土，抱樸守靜，與周遭的喧囂、速度、浮泛、猥瑣相隔絕，卻逐漸把自己變成被時人鄙棄的失敗者。在“江南三部曲”中，桃源夢一以貫之，從古典桃花源到大同社會直至社會主義桃花源，中國古典烏托邦經歷了百年的洗煉，不論每個夢想的結局怎樣，不論出于怎樣的愿望和祈盼，其炮制者的熱情絲毫不減，其執著的追求精神可見一斑。

閻連科的作品同樣營造了一個以桃花源為摹本的文學世界。在小說《受活》中，中國式古典烏托邦經歷了一個從現實到夢想的過程，它曾經是“受活莊人”的真實生活，如今，卻只能成為受活人求而不得的夢想。在作品中，受活莊人的桃源生活大致始于明朝。傳說幾個殘疾人最初被官府“留下許多銀兩，并派兵士百人，給他們蓋了房屋，開墾了數十畝良田，將河水引致田頭村莊”⑧，從此，他們把日子過得宛如天堂，乃至后來四鄰八村的殘疾人都紛紛圍攏過來，得到田地、銀兩，并成親繁衍，都過得自得其樂，這里逐漸形成村莊——受活莊。不僅受活莊如此，《日光流年》中的“三姓村”也是個被時間和世界遺忘的村落，它們的來歷都不禁讓人聯想到那個古老的“不知有漢，無論魏晉”的文學經典原型。在此空間下，人們形成了具有濃厚的儒家倫理道德色彩的生活法則，與西方依靠政治法律、行政組織管理的觀念不同，中國式古典烏托邦構想更注重倫理道德所發揮的規約作用。受活莊居住的都是殘疾人，長久以來形成了一套特有的倫理規矩：村莊地勢平緩些的地方住著瞎盲者，出門不用磕磕絆絆;地勢陡些的住著瘸拐者，他們雙眼明亮，扶墻拄拐、腳到事成;地勢最陡、出門又遠的住著聾啞者，他們兩眼光明、雙腳便利，無所謂路的好壞。幾百年來，這里成了殘疾人的天堂，他們自給自足、互助互利，自得其樂、適得其所。作為被世界遺忘的村落，這里沒有苛捐雜稅，沒有嚴刑酷法，沒有媚上欺下，村舍人享受著天然的平等和諧，形成了獨立于外界的道德自律和依靠輿論約束的公眾氛圍。這一生活倫理體現了中國古代以“仁”“信”“和睦”為核心內容的人倫觀，在此觀念支配下，中國式古典烏托邦多呈現為富有人情味的鄉土社群。即使這一群體中脫穎而出的領袖人物，他（她）們的權威也是憑借其承諾守信、樂善好施、自我犧牲的品行在生活中自然而然逐步確立的;遇到事情，他們相信商議的結果，信奉輿論的力量和選擇。

在作品中，如今的受活莊人關于曾經的天堂記憶更多留存于民間傳說和曲藝：《受活歌》 《耙耬調》 《花坡嫂的故事》……在每年一度的受活節慶中反復上演，使這段桃源歲月歷久彌新。顯然，與記憶中的天堂生活相比，現實生活是茅枝領導的“革命日子”，充斥著“鐵災”“大劫年”“紅罪”與“黑罪”;柳鷹雀領導的“洋日子”，本以為可以發家致富的受活人，到頭來卻被圓全人劫掠得慘不忍睹。這也是受活莊民歷盡磨難要“退社”，重回“倒日子”“散日子”的主要動力。與柳鷹雀帶領“絕術團”演出籌備購列款的表層敘事主線相比，茅枝帶領莊民所進行的漫長“退社”活動無疑是作品中涌動的隱含線索，與柳鷹雀的“宏圖偉業”相比，茅枝的追求更接近烏托邦，準確地說，是中國式古典烏托邦?！巴松纭?，退出體制，恢復到“自由、散漫、殷實、無爭而悠閑”的生活，返回記憶中幸福生活的起點，這是茅枝后半生艱苦卓絕的追求。那是一種對自然主義的向往、對避世自耕模式的回歸，這無疑充滿了中國古老的桃源色彩。不論結局是否能回到從前的生活，茅枝對其追求過程的不屈不撓、嘔心瀝血足以動人心魄。

三

顯然，兩位作家通過烏托邦敘事營造出夢幻般的烏托邦世界，無疑是為了堅持與提倡烏托邦精神，然而作家深情的回眸與緬懷中唱出的，卻是一曲曲憑吊的挽歌。在烏托邦實踐的過程中，現實空間的日漸逼仄與局促，烏托邦本身的不切實際以及實踐者所固有的局限性，都揭示了烏托邦實踐的不可行，或者說是烏托邦理想轉化為現實的注定失敗。其間，中國古典烏托邦在進入實踐的過程中也未能幸免于難，它從傳統一貫安然自為的神秘幻夢中走出來，歷經現實的風霜剝蝕，最終逃不掉坍塌的命運結局。

在“江南三部曲”中，對中國式烏托邦的不可實踐性，作者賦予了一種從一而終的內在必然性，它的不可行來自烏托邦本身，來自人類的局限，或者說主體和客體的雙重限制使烏托邦實踐從一開始就具有某種悲壯的色彩。在格非筆下，烏托邦理想的持有者是那些心懷天下蒼生的理想主義者，但由于烏托邦夢想的不著邊際，使他們從一開始就脫離了群眾，成為孤家寡人。陸侃的風雨長廊、張季元與陸秀米的“大同理想”都不符合時人的生活境遇，它們高高凌駕于清朝末年百姓的現實生存基礎之上。譚功達的社會主義桃源夢不能與現實對接，作為一縣之長，他忽視了亟待解決的民生基本問題——溫飽，一意孤行地意圖實現自己的桃源夢，借用文中人物高麻子的話說：“最可笑的，這世上還有一類人。本是苦出身，卻不思飲食布帛，反求海市蜃景。又是修大壩，又是挖運河，建沼氣，也做起那天下大同的桃花夢來?！雹釋τ跒跬邪顚嵺`者的這種錯誤，阿蘭·弗龍蒂埃有過這樣的判斷：“世界上的問題并不是烏托邦所引起的，而是那些把烏托邦同政治行動綱領混淆起來的蠢人們所造成的?！雹猱攤€人精神世界中的烏托邦理想成為蔑視人世生活的空想，一旦付諸實踐，必然遭到世人的反對。這些實踐者甚至被視為瘋子、傻瓜，他們的夢想只能是天上的浮云，隨風而散，永遠不會安全著陸。他們都有一個凄楚悲慘的結局：發瘋并走失的陸侃、被女傭砍死的王觀澄、郁郁而終的陸秀米、鋃鐺入獄的譚功達，和混跡在當下、卻與時代格格不入的譚端午……

除此之外，烏托邦破滅的命運源于人類本身的局限，這更是作者著意要揭示的問題。在“江南三部曲”之《山河入夢》中，格非借花家舍人民公社締造者郭從年之口道出了烏托邦的致命克星：人的欲望。郭從年是花家舍人民公社生存法則的設計者，也是秩序的監管者，在花家舍人民公社平穩運行的十二年間，他卻是無時無刻不在焦慮和絕望中度過，“人的欲望和好奇心是永遠不會饜足的，從根本上來說，也是無法約束的”，“世界將按一個全新的程序來運轉，它所依據的就是欲念的原則……”“除非世界末日來臨，人的欲望是不會有節制的”。k可以說，在“江南三部曲”中，欲望是烏托邦實踐的終結者。無論是陸侃抑或張季元、陸秀米和王觀澄、譚功達等，他們實踐中國式烏托邦的初衷和目的都是為了逃離亂世、救治人心，這種種行為背后的終極動因正如布洛赫對烏托邦沖動的解釋：“對一種缺乏的感受?！眑因為感到缺乏，所以洐生出結束缺乏的狀態，這種狀態可發展成一種烏托邦期盼。然而，他們從理想出發卻終止于現實，他們從一開始就忽略了人的欲望問題，最終也敗給了欲望，這其中包括自己的“執念”，也包括群眾的私欲。王觀澄在苦心孤詣實踐桃源夢時，忽視了自己日漸膨脹的私欲——名利心，如文中韓六所言：“這王觀澄心心念念要以天地為屋，星辰為衣，風雨雪霜為食，在島上結廬而居。到了后來，他的心思就變了。他要花家舍人人衣食豐足，謙讓有禮，夜不閉戶，路不拾遺，成為天臺桃源。實際上還是脫不了名、利二字……這是大執念?！眒同時，王觀澄更漠視了普通人對物質的強烈欲望，花家舍桃源毀于一群追逐欲望的民眾，對總把頭地位的向往、對秀米美色的垂涎，都變成促發這場悲劇的動機根源，就連王觀澄的性命也斷送在為謀蠅頭小利的女仆手中。

如果說造成“江南三部曲”烏托邦悲劇的是內在的因素，那么導致閻連科烏托邦世界坍塌的是來自外界的沖擊。與“江南三部曲”中烏托邦實踐的必然悲劇比較起來，《受活》中烏托邦的毀滅更帶有外在的偶然性。受活莊，從明朝洪武年間直至20世紀50年代，歷經幾百年歲月，它始終是被這個世界遺忘的村莊，因為被遺忘，它可以不與外界關聯，更與體制無涉，雖然歷史已經改朝換代了多次，外面的世界幾經天翻地覆的變化，受活莊始終保持它的自由、寧靜與無憂。靜止的時間、與世隔絕的空間是烏托邦的基本前提，封閉自足才能保證烏托邦的存續，任何外來力量的侵入都有可能摧毀這看似堅固的結構。

受活——這一古典桃源的終結，來自于幾個外來偶然因素的合力作用。首先，它遭遇了一個叫茅枝的女子。此人是受活莊一個石匠到山里給人洗磨時偶然從路上撿回來的大姑娘，如果這是個尋常農家女子，受活莊或許還會繼續它的桃源生活，不知何日終結。然而，茅枝是一個紅軍戰士，“認識不少的字”n。這些特點使茅枝不同于受活人，她不會甘于與世隔絕，“她是人在受活，心在耙耬外的世界漂浮著”o。自幼在槍林彈雨中長大的茅枝熱切關注著外面的世界，“仗還在打著嗎？日本人到了山東到了河南沒？……”p受活閉塞、封閉的生活并未能熄滅她心中跳動的火苗，又是一個偶然，茅枝有一次爬到柿子樹上遇到了一個外面世界的人，他們有了如下的對話：“喂，你知道外面世界啥樣嗎？那人抬頭望著她：啥子啥樣??？她說日本人打到哪兒啦？那人就驚著說日本人早就回家啦，他們乙酉雞年從民國三十幾年的八月投降至今都又過了五年啦，眼下連民國都沒啦，四鄰八村都已經入了合作社了呢?！眖外鄉人永遠不會知道這一番簡單的對話會在對方的心里激起多么大的波瀾，這一次偶然的邂逅，對這個與世隔絕的村莊意味著什么。以此為契機和起點，茅枝開始改寫受活莊的歷史，使它結束了一成不變的桃源生活，開始進入體制的歷史新紀元。

對于烏托邦本身而言，“其完善的社會狀態既不允許衰退，也不需要改進”。r受活莊如同一個翻版的桃花源，沒有時間、沒有變化，更無所謂盛衰消長，來自外部世界的“武陵漁人”所代表的現實力量勢必會構成對桃花源的威脅，即使桃源人一再叮嚀“不足為外人道也”，但武陵漁人仍舊處處志之，報告太守，聲勢浩大的再次尋找桃源，這對桃源來說是個滅頂之災。陶淵明巧妙地避開了外界力量與桃源世界大面積接觸的可能，于是，“不復得路”變得意味深長，桃源勝地似乎并未消失，只是唯一那個曾經偶然造訪的漁人再也尋不到路，這恐怕是使桃源夢存續的最好方法了。但受活莊沒有這樣好的運氣，或者說作者的意圖并不在于如何讓受活莊的桃源生活繼續，而在于揭示這一古典桃源世界是如何毀滅的，以及它在遭遇來自外界的現代性元素時是何等的脆弱不堪。在遭遇茅枝這個外來者的闖入之后，受活莊不再能夠保有它一貫的靜止狀態。進入體制生活后，種種由現代帶來的災難使受活莊人發瘋地懷念曾經天堂般的“散日子”，于是在茅枝的帶領下開啟了漫長的“退社”時代：即要返歸原初封閉、隔絕、自耕自種的小農生活模式。

偶然的外來力量對中國古典烏托邦所造成的毀滅式威脅似乎是閻連科的慣用筆法，《日光流年》中的桃源生活也終結于此。三姓村人世代過著平靜自足的世外生活，雖然村民遭遇了活不過四十歲的宿命式劫難，然而死神對所有莊民幾率均攤的光顧，使死亡成為一個尋常的共命運的問題。這一集體性的宿命色彩使三姓村人對四十歲結束生命習以為常，并沒有因此而影響他們的桃源生活，他們依舊日出而作、日落而息，安然地遵循季節的更替與日月的流轉。一個外來者——路過山梁的老者打破了三姓村的寧靜，他的形象昭示著人的壽命是可以活過四十歲的，這宣告了三姓村的悲劇，從此這里的桃源世界被打破，村民有了全新的生活內容：試圖延續生命，活過四十歲，這一求生的強烈欲望成為三姓村幾代人奮斗的沉重目標，隨之為其努力犧牲的行為也成為具有烏托邦性質的實踐活動。

詹姆遜曾做過一種假定，即“莫爾的烏托邦與金錢和人類本性毫不相關”s。從某種意義上說，不僅是莫爾，包括陶淵明所建構的中國古典烏托邦都基本符合這一假定。雖然莫爾在描繪烏托邦的來歷時稱：烏托邦國王“把其地粗野未開化的居民，改造為極具文化與仁愛之人，在這一方面他們已經超過幾乎一切別的民族”t。即把人性的可完善作為建構烏托邦的前提，如同庫瑪對古典烏托邦的總結那樣：“烏托邦永遠是人只依靠他自然的能力，‘純粹借助于自然的光芒，而所能達到的道德高度之衡量?！眜也就是說，即使考慮了人的本性，也重在對人的可完善性與道德力量所保有的信念而言。然而，他們忽略或摒棄了人類行為的原動力：激情或罪惡，占有欲，權力欲，貪欲以及驕傲等。顯然，在格非與閻連科所建構的烏托邦實踐中都摻雜著人的種種欲望與私心雜念，這樣做本身就是對烏托邦內涵的顛覆，是反烏托邦書寫的體現。

四

誠如庫瑪在《現代的烏托邦和反烏托邦》中論述的那樣，烏托邦與反烏托邦不一定相對立，而是相輔相成的，并且“反烏托邦是他們對自己的愚蠢幻想的惡意報復，是對高貴卻又虛幻的烏托邦期望的間接諷刺”v。從發生學上來講，烏托邦屬于源始性概念，反烏托邦依托于烏托邦而生成，它是烏托邦的衍生物，可以說，沒有烏托邦就沒有反烏托邦。烏托邦文學是對理想社會的構想和描繪，反烏托邦文學則傾向于描繪一個地獄般的世界。它常常被作者設想為一個高度一元化、理性發展過度、人類精神從屬于物質，人亦被物化的世界，在這個世界中，人類失去寶貴的個性和自由。對于反烏托邦世界的營構往往是把烏托邦所依據和信仰的某些原則發揮到極致，以凸顯這些原則所隱藏的荒謬性和恐怖性。

兩位作家在建構象征性文學結構時，既有烏托邦的元素同時又有反烏托邦的元素。如果說烏托邦昭示著理想，反烏托邦則重在其批判與諷喻的功能。在格非的小說中，中國古典烏托邦世界最終逃不掉坍塌的命運，相對于陶淵明書寫桃花源的結局，這本身就是充滿后現代性的構思，是對古典桃花源敘事模式的發展性書寫。同時，作者對中國古典烏托邦的潰敗融入了反烏托邦元素——“集體統一化”，這既是反烏托邦文學的重要特性，也是構建烏托邦文學的重要原則。描寫具有理想色彩的社會群體和生活，一直是烏托邦文學的基本特點，“烏托邦所關注和強調不是個人的幸福，而是整個社會集體的安定和諧?！眞對此，莫爾告訴我們，烏托邦的城民“隨和友好、富有創造力、喜歡休閑”，x在陶淵明筆下，桃花源中“土地平曠，屋舍儼然。有良田、美池、桑竹之屬……”“男女衣著，悉如外人，黃發垂髫，并怡然自樂”，“相命肆農耕，日入從所憩”。從居住、衣著、行走、言態、勞作來看，作者表現的是一片祥和的農耕社會。在強調整體性和諧與集體幸福的語境下，詹姆遜認為：“烏托邦的城民是統計意義上的人口，那兒不存在任何個體意義上的人?！眣“這種不具名、缺乏個人特征的效果是烏托邦的基本內容，也是烏托邦的功能?！眤中國古典桃花源作為烏托邦的品種之一，在其基本內容、功能以及建構原則上幾乎完全符合烏托邦的統一范式。從《人面桃花》陸侃、王觀澄對桃源空間的設計：“村子里每一個住戶的房子都是一樣的，一律的粉墻黛瓦，一樣的花木門窗……甚至連庭院的大小和格局都是一樣的?！盄7到陸秀米的近代大同理想對人的統一化要求：“穿同樣的顏色、樣式的衣裳……全村的人一起下地干活，一起吃飯，一起熄燈睡覺……每個人的笑容都一樣多，甚至就連做的夢都是一樣的?！盄8可見，在傳統經典烏托邦作品中，對整體性或統一性的書寫雖然泛泛而談，但始終保持在一個合適的程度之內，傳達出一派祥和的氣息。而在格非小說中，“統一化”表現為從外在空間設置的一致到對內在精神的統一規約，這勢必使統一化走向極致，暴露由極致帶來的后果，使烏托邦在實踐的過程中走向它的反面。

不僅如此，《山河入夢》使這一烏托邦集體統一化的文學表現達到了“江南三部曲”的最高峰，進而把這部作品徹底變成了反烏托邦書寫的典范。在郭從年領導的花家舍人民公社，“統一化”得到了權力的高度護佑，任何有悖于統一化的行為、思想，都要受到控制甚至懲罰，少女小韶的莫名失蹤就是最好的證明。小韶是譚功達來到花家舍的接待員，言行舉止透著少女的天真活潑，她可以與譚功達月夜泛舟采蓮，暢談花家舍的人與事，盡情揮灑著她的善意和友好。與花家舍其他人的千人一面相比，小韶是生動的，與其他人的“心事滿腹、悶悶不樂”相比，小韶是快樂的，就是這樣一個普通正常的少女突然失蹤了?！八壳霸诠缫粋€專門的學習班學習”@9，原因是“種種跡象表明，她即將犯錯”#0，如同扎米亞金所著《我們》中的D-503一樣，頭腦中的異端思想被國家安全衛士部偵破，小韶的“異端”思想也被花家舍的有關部門提前“預測”出來，所以關進了學習班。從學習班學習后的小韶將是一個“舉止端莊、得體、不茍言笑的新人”。#1由此可見，花家舍代表的烏托邦不能允許個人思想、性情、行為的存在，稍有苗頭就會被整治規范。高度的統一化、一律性只會使烏托邦走向它的反面，恰如反烏托邦經典作品《我們》，那里的人們沒有獨特的姓名，只有編號，作息時間嚴格按照統一下發的“時間表”進行，就連性生活都必須按指定機構的規定憑票進行，他們無法想象古代社會的自由：“沒有義務性的散步，沒有對用餐時間、起床時間的精確規定。他們可以想起床就起床，想睡就睡?！?2在這里，不允許存在個人自由與獨立的思想，“別出心裁就是與眾不同。因此，別出心裁就是觸犯平等”#3。個人的意志與行為變成了虛妄，小韶哥哥的發瘋就是個人意志行為受到懲罰的最好例子。人們處于完全被監視的狀態，在集體的規約下，培養出屈從、無意識的全民心態。對于這種不具名并缺乏個人特征的烏托邦內容，詹姆遜認為：“它強化了我們今天偶然稱之為民主消解或平等主義的東西，……在烏托邦政治過程中，我們大家都變得缺少主體性，精神特權以及精神私有財產喪失，所有的人變成了一種精神空白或精神缺損，作為主體，人在這樣的空白和缺損中構成了人，但是人卻消耗了大量的精力，以掩蓋這種空白和缺損?！?4格非不僅通過情節的設置暗諷“統一規約泯滅個人意志與主體性”做法的荒謬，還進一步借作品人物——郭從年之口明確傳達自己對這一問題的反思：人性的各異，永遠無法滿足的好奇心和無節制的欲望，終將會使依靠這種“統一化”規約制度維系的社會秩序成為海市蜃樓、沙上筑城，不久的將來，它會在一夜之間灰飛煙滅，不留任何痕跡。

集體化的過程也是閻連科筆下中國式古典烏托邦毀滅的過程。如果說格非在書寫反烏托邦的過程中，更偏重對人性的思考，閻連科則更注重對反烏托邦社會結構模式的建立。在《日光流年》中，小說寓言式地拉開了人類集體對生命烏托邦的追尋歷程。三姓村幾代人前赴后繼與命運抗爭的血淚過程，使作品中充斥著各種集體氛圍濃重的烏托邦實踐場面。如前所述，三姓村桃源世界的坍塌起因于外部世界的強烈刺激，“老者形象”引發了村人對世代相依的自然世界的懷疑，于是幾代人致力于改變食物、改變土壤、改變水源，說到底這是一場與自然相抗爭的行為。如果說我們同意庫瑪對古典烏托邦的解釋：“烏托邦永遠是人只依靠他自然的能力，‘純粹借助于自然的光芒”，#5同意中國古典桃源是人與自然融為一體的和諧統一觀念，那么三姓村民與自然的分離必然使本應籠罩在自然之光下的古典桃源走向坍塌。值得注意的是，三姓村桃源世界的正式解體也開始于人們集體對生命烏托邦的開啟。烏托邦實踐主體中只有村長一人具有自由意志和自主選擇的權力，其余的莊民作為一個整體始終追隨村長的權力意志。從第一代村長的“生要多于死”的理論到第二代村長“種油菜”，第三代村長“翻地換土”，第四代村長“鑿渠引水”，莊民們為籌措錢款只能出賣身體，男人賣皮給教火院，女人到城里去賣淫，在這一場場烏托邦實踐的背后，莊民付出了慘痛的代價，被強行征用農具、強行捐款、甚至付出生命，凡是在追求集體生命烏托邦名義下的集體性要求都是莊民必須服從的最高指令，在此要求下，愛情、貞操都變得微不足道甚至毫無價值。顯然，集體追求生命烏托邦的歷程正是毀滅桃源生活的過程，轟轟烈烈的集體行動以集體統一的名義剝奪了莊民從前慵懶安適的自由生活，這是桃源世界真正毀滅的根本原因，也是使作品走向反烏托邦文學的主要元素。

烏托邦精神的理想性使兩位作家對其無限眷戀，他們深知其實踐的災難性，因此最終把烏托邦小心地安放到個體的精神世界中，希望它在調節夢幻與現實之間起到應有的作用。到了“江南三部曲”的第三部《春盡江南》，烏托邦問題不再如前兩部那樣驕縱、任性，在歷史上恣意流行、隨時粉墨登場，格非在處理烏托邦與當下社會的關系時顯得更為審慎、冷靜。烏托邦有了從外在向內化、從集體向個人的轉移過程，逐漸摒棄掉烏托邦的實踐性保留其精神的理想性。歷史中的烏托邦實踐轉為當下個人用來抵制污濁世風的烏托邦精神，這個轉化的過程體現了格非對烏托邦在當下甚至未來的設想與安排。在閻連科的作品中，作者更樂于設置一個脫離社會的結局，猶如《受活》中歷經磨難的莊民最后終于成功“退社”，再次回歸到從前的世外桃源生活，這一結局正體現了閻連科向中國古典烏托邦精神性的回歸，作者為無所適從、充滿焦慮的現代精神找到了理想的安身之所，恰如魯樞元所說：“再來回望古代東方詩人陶淵明的‘桃花源，那貌似潛隱幽晦的山洞之內似乎又閃現出一種幽幽的光影，一絲柔弱的拯救之光?！?6的確，雖然跨越千年，歷史中的桃花源仍作為一個不斷引人遐想的夢幻世界給人以無限的昭示和慰藉，至今依舊可以作為現代人緩解焦慮、安頓疲累靈魂的精神樂土。

【注釋】

aRuth Levitas，The Concept of Utopia （New York：Philip Allan，1990），p.191，轉引自張隆溪：《中西文化研究十論》，復旦大學出版社2005年版，第218頁。

b有人認為，外來者往往是變革的緣起，是既有現實的顛覆者，而既有現實的認領者則對外來者持排斥態度。（參閱敬文東：《一部歷史應該少到可以拿在手中》，《新文學》第七輯，大象出版社2007年版。）這與陶淵明筆下的情形剛好相反。這是否與傳統文化哺育起來的特有的桃花源思維有關？此處暫時不追究這個重要問題。

c沈從文：《桃源與沅州》，《沈從文文集》（第9卷），花城出版社1984年版，第234頁。

d北京大學、北京師范大學中文系主編：《陶淵明資料匯編》（上），中華書局1962年版，第370頁。

e朱光潛：《朱光潛美學文集》（第2卷），上海文藝出版社1982年版，第217—218頁。

f#6魯樞元：《古典烏托邦·烏托邦·反烏托邦——讀陶淵明札記》，《閱江學刊》2010年第4期。

g敬文東：《格非小詞典或桃源變形記——江南三部曲閱讀札記》，《當代作家評論》2012年第5期。

hnopq閻連科：《受活》，春風文藝出版社2003年版，第6、101、101、102、103頁。

ik@9#0#1格非：《山河入夢》，上海文藝出版社2012年版，第146—147、362、355、356、357頁。

j[法]阿蘭·弗龍蒂埃：《柏拉圖的寓言》，見張穗華主編：《大革命與烏托邦》，中國對外翻譯出版公司2003年版，第121頁。

l轉引自陳岸瑛、陸?。骸缎聻跬邪钪髁x》，揚智文化事業股份有限公司2001年版，第72頁。

m@7@8格非：《人面桃花》，上海文藝出版社2012年版，第150、102、234頁。

rtw張隆溪：《烏托邦：世俗理念與中國傳統》，《中西文化研究十論》，復旦大學出版社2005年版，第238、235、238頁。

sxyz#4[美]弗雷德里克·詹姆遜：《烏托邦和實際存在》，見王逢振主編：《詹姆遜文集》（第3卷），《文化研究和政治意識》，人民大學出版社2004年版，第374、374、374、375、375頁。

uv#5Krishan Kumar.Utopia and Anti-Utopia in Modern Times [ M] . p.28， p.104， p.28，New York： Basil Blackwell Ltd， 1987.

#2#3[俄]葉甫蓋尼·扎米亞金：《我們》，高源譯，華東師范大學出版社2014年版，第15、33頁。