克爾凱郭爾反諷思想的倫理意蘊

反諷不僅是一種修辭格，一種言說方式，更是一種社會態度，一種世界觀。反諷對現實的有效性進行批判和解構，可以打破現實的束縛，實現主體的自由。但是，在否定特定時代的文化和道德規范有效性的過程中，反諷有潛在地走向相對主義和虛無主義的危險?？藸杽P郭爾認為，反諷并不必然與真誠相悖，我們可以通過馴服反諷，消除反諷的危險，反諷在某種意義上是真正的人生和道德生活的重要前提和起點。

反諷（irony）的基本含義是一種修辭格，“它的特點是嘴所說的和意所指的正好相反”［1］(P212)。在傳統學術語境中，反諷主要是修辭學的研究對象。在當代學術語境中，人們逐漸認識到反諷不僅是修辭格的一種，更重要的是它還是一種看世界的方式，一種思想姿態。人們對反諷的形式和范圍進行了豐富和拓展，“反諷存在于以及體現在文學、視覺藝術、舞蹈、戲劇、博物館展品、會談以及哲學論證等等過程之中”［2］，在某種程度上，反諷已經成為哲學、語言學、修辭學、政治學和心理學等眾多學科共同關注的主題。

西方社會的反諷傳統從蘇格拉底一直延續到當代社會的某些流行文化和社會抗爭活動，是社會避免僵化、保持活力的重要機制。但與此同時，對反諷的疑慮和批判也一直如影隨形。反諷似乎和真誠相背離，是一種不夠嚴肅并且會影響團結的態度。進入21世紀，反諷在西方文化中開始遭遇前所未有的危機，甚至有人開始斷言：“反諷時代已走向終結?！保?］克爾凱郭爾（S?ren Kierkegaard）認為，反諷的批判姿態是一個社會保持進步和開放的重要思想前提，是實現社會進步的重要動力。雖然反諷潛在地具有巨大的破壞性力量，但是，如果對反諷加以適當限制，就不僅會推動社會的進步，而且與人們對道德生活和團結的追求相兼容。正如克爾凱郭爾所言：“反諷是個嚴師，只有不認識他的人才害怕他，而認識他的人熱愛他?！保?］(P283)克爾凱郭爾在分析反諷時冷靜而不乏批判的態度可以幫助我們更好地應對反諷的危機和挑戰，使反諷成為社會保持活力和自我更新能力的重要機制，正如王小波所言：“任何一個文明都該容許反諷的存在，這是一種解毒劑?！保?］(P382)

一、反諷時代的終結

我們需要用語言表達思想，在克爾凱郭爾看來，語言就是現象，所要表達的思想就是本質。在一般的語言表達中，現象和本質是同一的。但在反諷中，語言和思想是一種悖論性的關系，現象并不直接體現本質，而是以一種曲折的方式來映現本質，兩者通常是相對立的。比如，當天氣很糟糕的時候，我們說“天氣真不錯”，語言哲學的語用學分析很好地揭示了會話過程中這種意義轉換是何以可能的。在日常會話中，為了理解反諷話語，我們需要對反諷的字面意義和語用意義之間的反函數關系進行演算，反諷話語借以實現其娛樂和修辭的功能。更重要的是，反諷體現的現象和本質之間的背離可以隱晦地表達我們對社會現實的批判，這是哲學家們關注反諷更深層的原因。哲學家們認為，反諷絕不只是一種修辭格，“它通過暫時掩飾自己的真實面目，悖論性地、悄然保留了真誠、誠實以及真實的理想”［5］(PX)。反諷和真誠之間的悖論性關系不僅造成了蘇格拉底的悲劇，也是幾千年來人們對反諷有所疑慮和批判的重要根源。

在當代的語境中，反諷遭遇理論和實踐兩個層面的挑戰。

首先是理論層面的挑戰。羅蒂是當代的反諷思想家，他對反諷的倡導在當代學術語境中受到眾多哲學家的反對。麥金太爾從美德倫理學出發，認為羅蒂倡導的反諷要求我們暫時否定我們建立的社會關系和道德承諾的有效性，這種批判的立場會實質性地削弱道德承諾的影響力，所以反諷和道德承諾之間是不兼容的：“正是在這種立場中，我們將會以一種可能會危及這些承諾的方式使得我們自身和我們的承諾相疏離。這就意味著，即便存在批評的時代，在這個時代中也將會有很多時間批評被拋在一邊，在這些自身要求運用美德的人之間成功達成關系。但是任何時代都將不會是反諷的時代?！保?］羅蒂的反諷思想揭示了偶然性是普遍存在的，所以放棄了對社會團結的普遍主義的追求，把社會團結看作一個通過文學批評來創造和達成的結果。哈貝馬斯則認為，現代社會的危機在于，社會成員之間缺乏必要的社會凝聚劑，哲學反思的目標是在理性的基礎上重建社會凝聚和團結的基礎，所以，在某種意義上，哲學應該更接近于科學而不是文學批評。哈貝馬斯批評羅蒂犯了和德里達一樣的錯誤，“把哲學和文學以及批評等同起來”，所以“未能意識到哲學和文學批評各自作為專家文化和日常世界的中介所具有的獨特作用”。［7］總的來說，反諷的批評者認為反諷和真誠之間所存在的悖論性的關系會存在瓦解真誠、破壞社會團結的可能，所以在理論上不如理性主義和普遍主義那么堅實。

其次是實踐層面的挑戰。雖然麥金太爾批判性地預言任何時代都將不會是反諷的時代，不過這個預言更多的是應然性的判斷，美國流行文化和思想實際表現出來的強烈的反諷特征也是不容否定的事實。2001年9月11日，美國發生的恐怖襲擊事件不僅深刻影響了人類的政治歷史進程，也對美國社會的文化和思想造成深遠的影響。在遭受恐怖襲擊9天之后，《時代周刊》專欄作家羅杰·羅森布拉特（Roger Rosenblatt）在名為《反諷時代走向終結》的文章中指出：“這個恐怖事件帶來的一個好處是：它將引致反諷時代的終結。差不多30年來——大致從雙子塔建立起來開始算——這些支配美國思想生活的家伙們主張：沒有任何事情值得相信或加以嚴肅對待。沒有任何東西是實在的……反諷主義者，在洞察萬物的同時，也就使得任何人難以看到任何東西。認為沒有任何東西是實在的，這種思想的結果——除了像跳梁小丑一樣蹦跶之外——就是人們將看不到玩笑和危險之間的差別?！保?］瑪吉爾（Jay Magill）也認為：“9月11日的這場具體恐怖活動，它所具有的尖銳的實在性，以及絕對的道德分量，加在一起，就是它的嚴肅性，被認為宣告了反諷式冷眼旁觀在美國的終結?！保?］(P18)一時間，對反諷的批判和對反諷終結的預言取得廣泛的認同，人們認為這是美國嚴肅性的偉大覺醒，并且歡呼“真誠又回來了”。

為什么9·11恐怖襲擊事件會使人們對反諷有如此強烈的反應呢？羅森布拉特認為，美國流行文化中盛行的反諷輕率戲謔地對待包括死亡在內的任何問題，消解了死亡的實在性，使得美國人陷入了不痛不癢、麻木不仁的生活之中?？植酪u擊以劇烈的、極端的方式提醒人們，“飛機撞擊世貿大廈和五角大樓是真實的?；鹧?、濃煙和警報聲是真實的。白蒙蒙的風景、靜悄悄的大街全都是真實的。我真實地感受到你的痛苦”［3］?，敿獱杽t總結說：“整整一代美國人，特別是所謂的‘X的一代’，從來沒有真切感受到過威脅，現在必須拋棄懷疑并且嚴肅對待生活，正如他們的祖父最偉大的一代美國人一樣。9月11日的早晨消除了美國人的道德相對主義和寬大，重新樹立了真誠和公民團結?！保?］(P18)

“反諷時代的終結”這一預言是對反諷的強烈批評，這些指責并非無中生有。反諷具有的否定性和批判性的力量如果貫徹到底，勢必導致相對主義和虛無主義，反諷潛在地有破壞道德生活秩序和共同體團結的消極作用。但是，對反諷的驅逐和棄絕并不必然意味著我們可以走向真誠，達成團結，而且在某種程度上會讓我們失去批判意識、陷入保守主義或者虛假的真誠。正如王小波所言，放棄反諷之后我們不僅不會走向真誠，還可能走向“假正經”，正如英國維多利亞時期道貌岸然背后所隱藏的是色情文學的泛濫。［4］(P384)克爾凱郭爾對反諷的論述對應對反諷帶來的挑戰具有重要的啟發作用，我們沒有必要徹底拋棄反諷的批判態度，但同時要限制反諷的破壞力量，使其溫和地發揮批判性作用，從而使我們能夠在保守主義和相對主義之間保持必要的平衡。

二、反諷是把雙刃劍

克爾凱郭爾并不看重這種語言層面的反諷，但是他認為從修辭格的反諷就已經可以發現一個貫穿所有形式反諷的規定，“即現象不是本質，而是和本質相反”［1］(P212)。反諷的第二層含義是純粹的反諷（pure irony），或立場的反諷（irony as a position）。所謂純粹的反諷，克爾凱郭爾借用了黑格爾的一個術語，即“無限絕對的否定性”（infinite absolute negativity）：“它是否定性，因為它除否定之外，一無所為；它是無限的，因為它不是否定這個或那個現象；它是絕對的，因為它借助于一種更高的事物進行否定，但這個更高的事物其實并非更高的事物?！保?］(P225)

克爾凱郭爾對反諷問題的思考是從主體和現實的關系出發的，他是一個黑格爾意義上的歷史主義者，認為世界歷史的進程就是世界精神的發展過程，就是一個現實取代另一個現實的過程，這正是世界歷史的深沉的悲劇性所在。某個時代的既存事實之所以能夠成為事實，就是因為它具有的合理性，這是既存事實對生活于其中的主體有效性的根據所在。但是，隨著世界歷史的發展，既存事實逐漸喪失其合理性，為了更好地服務世界精神的發展，就必須有先知站出來否定現實的有效性。純粹的反諷在本質上是主體和某個時代的既存現實之間的整體性否定關系?！霸诜粗S之中，主體一步步地往后退，否認任何現象具有實在性，以便拯救它自己，也就是說，以便超脫萬物，保持自己的獨立?！保?］(P221)反諷主義者是時代的先知，他們洞察到既存現實的局限，所以“反諷者逃離了同時代的隊伍，并與之作對。將來的事物對他來說隱而不現，藏在他的背后，而對于他所要嚴陣以待的現實，他卻非摧毀不可，他以鋒利的目光逼視著這個現實”［1］(P225)。

羅蒂的反諷思想也可以從主體和現實的關系角度來解釋。符合論的知識論和關于歷史終結的政治理論都在強調現實對主體的單向限制作用：現實嚴格限制主體的認識活動和社會實踐活動，成為衡量主體的尺度和標準。首先，羅蒂認為主體和現實是一種雙向的關系，首先現實對主體的言說方式和實踐方式構成了限制，現實的限制不僅反映在物質實在和社會結構對人的約束上，更深刻地反映在一個人使用的“終極語匯”的限制上。終極語匯如同《黑客帝國》中的母體一樣，普通人深陷其中難以觸碰到邊界。其次，羅蒂認為主體可以通過否定現實的有效性來實現自由和解放。羅蒂和克爾凱郭爾一樣期待蘇格拉底式的先知能夠幫助我們動搖對“終極語匯”的信心，反諷就是否定現實有效性的重要工具，陳亞軍指出，對羅蒂而言，“‘反諷’則意味著對這種‘終極語匯’的懷疑和有所選擇”［8］。羅蒂在社會歷史觀上與克爾凱郭爾一樣，都是歷史主義者，雖然他不像克爾凱郭爾一樣認為世界歷史的進程是世界精神的發展過程，而是更多地把社會歷史的進程看作偶然的，由主體不斷創造的過程，但是，他和克爾凱郭爾都從歷史主義出發，反對把任何既定的社會秩序永恒化和普遍化，由反諷來不斷開辟社會前進的道路和方向。

克爾凱郭爾認為，既存現實對生活在其中的主體而言具有強大的有效性和約束力量，人類發展的最初階段無力反抗現實，不得不承認和接受現實的客觀性。只有當主體性覺醒之后，主體才能對現實的有效性提出質疑。在西方思想史上，主體性經歷了兩次大的覺醒：主體性的第一次覺醒以蘇格拉底的反諷為標志，主體性的第二次覺醒以浪漫派的反諷為標志?？藸杽P郭爾指出，主體性的第一次覺醒將人類從客觀性的禁錮中解放出來，使自由和發展得以可能，但主體性的第二次覺醒使主體性成為無限的、絕對的否定性，從而使人類陷入相對主義和虛無主義的現代性危機之中?？藸杽P郭爾認為，蘇格拉底的反諷是真正為世界精神服務的，而浪漫派的反諷則是主體性的過度膨脹和濫用，是反諷具有的破壞性力量的真正根源。在克爾凱郭爾看來，黑格爾之所以排斥和否定反諷，是因為他把浪漫派的反諷這一特殊形式的反諷當作反諷本身，所以看不到反諷的真正力量。所以克爾凱郭爾倡導我們要從浪漫派的反諷撤回到蘇格拉底的反諷，對反諷予以必要的限制，才能使其更好地服務于世界歷史的發展進程。

克爾凱郭爾認為：“反諷概念與蘇格拉底同時誕生?！保?］(P3)他把蘇格拉底看作反諷的代言人和真正的踐行者。那么，什么是蘇格拉底的反諷呢？克爾凱郭爾認為，在柏拉圖的對話錄中，蘇格拉底的發言也使用了修辭格意義上的反諷，但是，這種語言層面的反諷并不是使蘇格拉底被稱為反諷主義者的根本原因。蘇格拉底的反諷正是隨著主體性的覺醒，對既存現實的有效性采取否定態度的純粹反諷。

克爾凱郭爾一方面把蘇格拉底的反諷和希臘城邦沒落的時代背景結合起來，認為希臘城邦和希臘文化之所以走向衰落，是因為“惡的原則”（evil principle）在支配著城邦的生活，這個惡的原則就是“有限主體性的獨斷”（the arbitrariness of finite subjectivity）［1］(P172)。有限主體性的獨斷有很多種表現形式，智術（sophistry）就是最典型的一種。在早期的希臘文化中，現實具有絕對的有效性，“一切皆真”（everything is true）。智者們宣稱“人是萬物的尺度”，這是主體性的覺醒，但是智者們“在動搖一切之后又使之穩定下來”［1］(P177)，用主體的相對性和實用性作為現實性的標準?？藸杽P郭爾把智者稱為“假彌賽亞”，批評他們“過于聰明機智，故不可能純潔”［1］(P175)，在革命的道路上半途而廢，早早向現實投降。

克爾凱郭爾認為：“希臘必須從這種理論上淡而無味、在實踐上禍害無窮的肯定性中解放出來?！保?］(P179)蘇格拉底的反諷正是在對智者“有限主體性的獨斷”進行批判的過程中登場的，其目的是更徹底地摧毀希臘城邦舊的原則和現實的有效性，為新原則的產生開辟道路?！疤K格拉底對付智者的方法是，他讓他們眼看著暫時的真理在一瞬間煙消云散、化為烏有，這就是說，他使無限性吞噬有限性?！保?］(P182-183)顯然，蘇格拉底的反諷并沒有放棄對真理的追求，這是他和后世浪漫派反諷的最大區別，蘇格拉底的反諷針對的是當時支配希臘城邦生活的傳統、慣例等“暫時的真理”，蘇格拉底不是為了否定而否定，而是為了喚醒希臘人，讓他們追尋新的可能和真理。

克爾凱郭爾在評述蘇格拉底的反諷是如何摧毀智術的過程中形象地指出：“反諷就是蘇格拉底，仿佛死亡天使一般，在希臘上空揮動的一把巨劍，一把雙刃的劍?！保?］(P181)克爾凱郭爾明銳地察覺到了反諷同時具有肯定和否定的力量，他之所以盛贊蘇格拉底的反諷，就是因為反諷的破壞性的一面因為蘇格拉底的克制和對真理的堅持而被抑制在合理的范圍內?？藸杽P郭爾批判浪漫派的反諷，進而指出，當反諷背后的主體性無限擴張，否定一切現實之后會帶來巨大的破壞力量。在克爾凱郭爾看來，反諷作為一種修辭格和言說方式，本身就在以曲折的方式隱晦地表達言說者的意圖，所以常常被貴族們作為說話的腔調，因此有著將自身與其他社會成員隔離開來的孤立傾向。思想層面的反諷潛在具有的破壞性力量更大，克爾凱郭爾在對浪漫派的反諷進行批評的過程中，提醒我們注意如果放棄了對真理的堅持和追求，反諷將會陷入相對主義和虛無主義。

克爾凱郭爾指出，費希特為了克服康德的自在之物，把“自我設定自身”作為知識學的出發點，否定在自我之外有任何客觀現實的存在?？藸杽P郭爾批評費希特的思維的無限性“是消極的無限性、一種毫不具有有限性的無限性，一種毫無內容的無限性”［1］(P236)。費希特自己后來都放棄了關于思維無限性的思想，但是，這一思想卻被浪漫主義者劫持了。浪漫主義倡導“詩意地生存”，因此認為任何現實都會對個體的存在構成限制，個體只有擺脫現實的束縛，才能自由創造獨一無二的個體。浪漫主義曲解地利用了費希特的思想，“把一個早產的形而上學立場徑直運用到了現實之上”［1］(P238)。費希特所謂創造一切的自我，原本是形而上學的、抽象的自我，浪漫主義把它替換成有限的經驗的自我。費希特認為，現實是自我創造的結果，這個現實也是形而上學的現實而非歷史的現實?？藸杽P郭爾認為，浪漫主義借助于費希特的自我思想展開的關于主體性的論述，是一種過分的主體性，是主體性的平方，是脫離歷史現實的主體性。

浪漫派反諷的特點是：“對于它來說根本沒有什么既存的事物，它把一切東西都處理掉了，而且它擁有隨心所欲、為所欲為的絕對權力?！保?］(P238)對克爾凱郭爾而言，社會歷史進程的發展是穩定期和危機期交替進行的過程，反諷的運用是間斷的、有限度的，在穩定期，既存現實的有效性必須得到承認，社會才能團結，美德才得以可能。而浪漫派的反諷否定了任何既存現實的有效性。反諷在危機時期的運用是為了召喚新的歷史現實，而浪漫派的反諷只承認自我創造的現實，否認任何歷史現實的可能性。所以克爾凱郭爾斷言這種反諷“不是為世界精神服務的”［1］(P238)，他批評浪漫派的反諷濫用了主體性，以至于無法使任何現實性得以現實化，“無限絕對的否定性是一個思辨的環節，他擁有否定之否定，但在他的眼前有一層迷霧，以致他看不見肯定”［1］(P280)。并且，“他過于抽象地生活著，過于形而上學地、過于美學地生活著，以致無暇顧及道德與倫理的具體境況”［1］(P246)，也就是說浪漫派的反諷不愿意接受任何現實性，導致其不可避免地陷入相對主義和虛無主義，進而危及道德生活。正如江思圖指出的：“浪漫派錯在將批判普遍化，加諸一切事物，最終他們也批判完全合理和健全的事物?！保?］(P115)

克爾凱郭爾推崇的蘇格拉底的反諷有兩個參照對象：一個是智者，一個是浪漫主義者，從主體性的維度來看，智者對于主體性的運用是不足的，因此沉醉于現實的泥潭不能自拔，而浪漫主義者濫用了主體性，醉心于自我創造以至于無法腳踏實地。在羅蒂的自由主義反諷中，浪漫主義者似乎不再是其對手，這是由于羅蒂通過區分公共領域和私人領域已經馴服了浪漫主義。羅蒂的反諷對手是常識，常識拒絕反諷的再描述，捍衛現實的有效性，形而上學家是常識的升級版本，試圖通過對世界的真實結構、自我和社會本質的解釋，以論證和推理的方式來強化關于現實的有效性觀念，這是羅蒂反諷的主要對手。

三、沒有反諷就不可能有真正的人生

克爾凱郭爾敏銳地察覺到了反諷對于道德生活帶來的挑戰，但同時他又看到反諷具有的強大的革故鼎新、凈化人心的力量。所以他在《論反諷概念》一書的總結部分提醒我們不能任由反諷“在狂妄的無限性中四下奔突”，我們必須“對反諷予以限制——反諷才獲得其確定的意義、其真正的效用”。［1］(P283)克爾凱郭爾把受到合理限制的反諷稱為“被掌控的反諷”（controlled irony），他的總結相當簡短，對這一部分的解讀也存在諸多分歧，“雖然克爾凱郭爾似乎正在提出本書的結論，但一些詮釋者認為，他同時也在指出一個不同的方向”［9］(P124)?！氨徽瓶氐姆粗S”不僅不會危及道德生活，而且在某種意義上是“個人生活的絕對起點”?？藸杽P郭爾贊同蘇格拉底“未經審查的人生是不值得過的”人生哲學，而“個體通過節制的方式使用反諷，就能與自己所處的文化、與既定的事物秩序保持一個反思性和批判性的距離，而不是像浪漫派做的那樣，試圖摧毀它，或者使自己與它疏離”［9］(P125)?？藸杽P郭爾指出：“反諷與個人生活之間的關系可與懷疑與科學之間的關系相比擬。恰如科學家們聲稱，沒有懷疑就不可能有真正的科學，我們可以同樣聲稱，沒有反諷就不可能有真正的人生?！保?］(P283)

“蘇格拉底的反諷”和“被掌控的反諷”是一種什么樣的關系呢？從上文可以看出，“蘇格拉底的反諷”是一種整體的反諷，它要求徹底否定既存的現實，以便讓未來的現實得以現實化，這是一種更徹底的、更革命式的反諷。而“被掌控的反諷”是一種局部的反諷，它要求我們不要急于摧毀現實，而是對現實的局部不合理性進行批判和反思，這是一種保守的、改良式的反諷?！氨徽瓶氐姆粗S”并不是對“蘇格拉底反諷”的簡單替代方案，而是可以被合理地解讀為世界歷史發展的穩定階段和危機階段的不同運用形式，當我們回顧歷史進程時，新舊現實的時代更替鮮明地呈現出來，當我們審視自己身處于其中的時代和現實時，我們缺乏關于這個現實是否已經失去其有效性的判準，我們也無力承擔道德秩序和生活被徹底破壞所帶來的后果，唯有等待蘇格拉底式的先知的出現，所以只能從“蘇格拉底的反諷”蛻變為“被掌控的反諷”，但是和智者不同的是，“被掌控的反諷”并非無條件地擁護既存現實，而是以冷靜和批判的態度與之保持一定的距離。

羅蒂面臨的對反諷的批評在本質上和克爾凱郭爾是相似的，也就是說，反諷會危及道德生活和社會團結。當有人批評反諷的批判和解構是缺乏道德責任的標志，或者像哈貝馬斯等哲學家批評反諷會瓦解社會團結時，羅蒂坦承：“這里對于反諷主義的疑慮，并非完全毫無道理?！保?0］(P127)因為“善于再描述的反諷主義者，事實上暗示人的自我和世界是一文不值的、落伍過時的，或者毫無意義的，因為他們對個人的終極語匯，以及個人用自己的語言來了解自己的能力，構成莫大的威脅。再描述往往帶來侮辱”［10］(P128)。羅蒂除了辯稱再描述不是反諷主義者獨有之外，還試圖對反諷予以限制以避免可能的對道德生活的威脅。

首先，羅蒂為反諷的使用預設了價值前提，他的“自由主義的反諷主義”所加的前綴“自由主義”就是對反諷的限制，因為他認為自由主義者的條件就是，“相信殘酷乃是我們所為最為惡劣的事情”［10］(P207)，在某種意義上也使反諷成為“被掌控的反諷”。所以，“自由主義的反諷主義者必須盡量發揮想象力，熟悉別人所可能擁有的終極語匯，這不僅能夠啟發自我，重要的是為了了解那些使用這些終極語匯的人們所遭受的可能與實際的侮辱”［10］(P130)。羅蒂認為，在自由主義社會的公共生活中，痛苦（尤其是人類所特有的屈辱之類的痛苦）具有終極的實在性，在某種程度上是超越反諷和拒絕再描述的。

其次，羅蒂對反諷所使用的范圍予以限制，他區分公共領域和私人領域，把反諷的范圍局限在私人領域。雖然私人領域內的再描述是任意的，但是從私人領域向公共領域的過渡需要經過“自由主義”價值前提的過濾。羅蒂為反諷預設的價值前提和應用范圍的限制都使桀驁不馴的反諷得以馴服，在社會保持活力、不斷更新的前提下不危及道德生活和社會團結。

反諷的批評者認為反諷會使一個社會賴以團結在一起的共同的文化和道德規范的有效性喪失，進而會危及道德生活?？藸杽P郭爾和羅蒂都認為每個時代都會有一種很深的形而上學傾向，即認為這個時代的知識是對世界的真實結構的揭示，這個時代的生活秩序和道德規范是最接近人性的，所以對之深信不疑?？藸杽P郭爾和羅蒂都信奉蘇格拉底“未經省察的人生是不值得過的”，他們試圖追問：我們是否必須按照這個時代既定的生活秩序永恒不變地生活下去？答案是否定的，因為人類社會發展的歷史已經表明，每個時代自以為理想的生活秩序后來都被其他更理想的生活秩序取代，如果不是以批判本身為目的，而是以召喚更理想的現實為目的，反諷否定的只是特定時代、特定情境下的特定生活秩序，它為社會的進步和更新開啟了新的無限的可能性，因此反諷不僅不是道德生活的敵人，它更應該是真正的人生和道德生活的前提。