論“非對象化”之觀的涵義
——以老子與邵雍的“以物觀物”為例

崔基勛

(上饒師范學院 朱子學研究所,江西 上饒334001)

道家之“觀”,是修道的途徑,修道者以“觀”而知“道”之微妙、復歸于道之境。馮友蘭引用《老子》指出：“他說：‘致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復?！?第十六章)又說：‘以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下?！?第五十四章)這就是說,觀,要照事物的本來面貌,不要受情感欲望的影響,所以說：‘致虛極,守靜篤’。這就是說,必需保持內心的安靜,才能認識事物的真相?！盵1]老子所說的“觀”,與通常的觀物過程頗有不同之處,不是主體對于客體的心知活動,此“觀”具有特殊的形式,表現為“以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下”[2]147,即“以物觀物”之觀法。宋代理學家邵雍亦提出“以物觀物”,在他看來,“以物觀物”是相對于“以我觀物”而言的,他以反觀之義解釋其觀法。本文通過分析老子與邵雍的“以物觀物”思想,以此顯示其觀法之能所、主客、彼此不分的非對象化之義。

一、老子的“以物觀物”

關于“以物觀物”的觀法,《老子》五十四章曰：

善建者不拔,善抱者不脫,子孫以祭祀不輟。修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉,其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下。吾何以知天下然哉?以此。[2]147

對于此章的解釋,歷來注解者各有所得,卻未能給出統一而通透的解讀,其根本困難在于如何理解“以物觀物”的觀物之模式①關于此章的解釋上的困惑,劉笑敢指出:“上文的討論涉及到經典詮釋中的一個困難的實例?！眳⒁?劉笑敢:《老子古今》上卷,中國社會科學出版社,2006,第563頁。?！吧平ㄕ卟话?善抱者不脫”,老子認為,守“無為之道”為修道之綱領②《文子·上仁》曰:“人君之道,無為而有就也,有立而無好也,有為即議,有好即諛,議即可奪,諛即可誘。夫以建而制于人者,不能持國,故善建者不拔,言建之無形也,唯神化者,物莫能勝?！眳⒁?王利器:《文子疏義》,中華書局,2000,第441頁。。以無為“修之于身,其德乃真”,“其德”是就修道者之德而言的。關于“修之于物”,《文子·上德》曰：“大道坦坦,去身不遠,修之于身,其德乃真,修之于物,其德不絕。天覆萬物,施其德而養之,與而不取,故精神歸焉,與而不取者,上德也,是以有德……與而取者,下德也,下德不失德,是以無德?！盵3]294就修道者而言,家、鄉、國、天下都是身外之物,“修之于物”的結果即是“其德不絕”。老子所認為的修道,是以達到上德為指向。修道不僅僅停留在個人身上,像天道對萬物施與恩惠而“與而不取”的上德一樣,修道也應“施其德”于外物,并在此過程中趨于完善。但此施與的行為不是有目的的、有心思的,而是其德的自然發揮,是“無為而無以為”的上德之作用①老子說:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,下德為之而有以為?！眳⒁?王弼:《老子道德經注》,中華書局,2011,第98頁。。

“修之于身”具體落實在“以身觀身”,“修之于物”具體落實在“以物觀物”。以“以物觀物”之觀法能知“天下然”,其關鍵在于守“無為之道”。關于“以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以國觀國,以天下觀天下”,大體有四種解讀。

其一,“推己及人”的解讀方式。王弼說：“以身及人也……彼皆然也。以天下百姓心,觀天下之道也。天下之道,逆順吉兇,亦皆人之道也?！盵2]147高明說：“修身則需推己及人,舉一反三。視己之身推而及之,可知他身。視己之家推而及之,可知他家。視己之鄉推而及之,可知他鄉。視己之邦推而及之,可知他邦。以己所蒞之天下,推而及之,可知他人所蒞之天下?！盵4]這樣的解讀方式,在解釋“以天下觀天下”的時候便會引發困惑。因為“天下”只是一物,沒有自己的天下與他人的天下之分,“天下”包含著自己和他人在內,沒有可比較的對象。說“以我的天下去觀別人的天下”則迂曲而費解,所以王弼只能解釋為“以天下百姓心觀天下之道也”,這樣的解釋實際上是勉強的②參見:白欲曉:《論老子的“觀”》,《南京大學學報》2011年第5期,第136頁。。為了避免同樣的問題,高明將天下分為“以己所蒞之天下”以及“他人所蒞之天下”,使前天下與后天下兩者具有不同的性質。

其二,“以道觀物”的解讀方式。河上公說：“以修道之身,觀不修道之身,孰亡孰存也。以修道之家,觀不修道之家也。以修道之鄉,觀不修道之鄉也。以修道之國,觀不修道之國也。以修道之主,觀不修道之主也?！盵5]嚴遵說：“我身者,彼身之尺寸也；我家者,彼家之權衡也；我鄉者,彼鄉之規矩也；我國者,彼國之準繩也；人主者,天下之服心也；天下者,人主之身形也。故天下者與人主俱病、俱邪俱正,主民俱全,天下俱然,家國相保,人主相連,茍能得己,天下自然?！盵6]河上公與嚴遵以自身之“道”為行為準則、原則而觀其他對象。在此,其觀不是修道之方,不是知“天下然”的途徑,而實際上是“以道正人”。

其三,“以物觀道”的解讀方式。王淮說：“此處章句歷來無善解,舊注多無足取者……河上公所注似可解,而末句極不通,蓋既言‘天下’,天下無二‘主’,如何‘以修道之主,觀不修道之主’?……言由一人之言行,可以觀(知)其人之德；以一家之家風,可以觀(知)其家長之德；由一鄉之鄉俗,可以觀(知)其鄉正之德；由一國之國情,可以觀(知)其國君之德；同理,由天下之民風物情即可以觀(知)天下主之德?！盵7]他認為,雖然各物之范圍不同,但都從事物的實情、狀態之中,洞察到萬物中的道與德。這樣的解釋與“修之于身”“修之于物”毫不相干。就老子而言,“知天下”與“見天道”有關聯,“見天道”是由于修道,其修道的原則仍然是“無為之道”③《老子》四十七章曰:“不出戶知天下;不窺牖見天道?！且允ト瞬恍卸?不見而名,不為而成?！眳⒁?王弼:《老子道德經注》,中華書局,2011,第130頁。,“知天下”是由于“以身觀身”等觀法,其觀法就是“修之于身、物”的關鍵所在。

作為“知天下”的途徑,“以物觀物”之觀法所帶來的困惑在于,難以說明此觀法中認識主體的意義。就能所(主客)的角度而言,此觀法就是“以所觀所”的形式,物作為“觀”的對象,即以認識客體觀認識客體,表示著主體意義的淡化、虛化,不明觀者如何參與觀之行為。為了解決此問題,上述的幾種解釋都附加了另外的含義：就“推己及人”而言,以身觀身、以家觀家等于以自身觀他身、以自家觀他家,即以自身的情況來推而知他身的情況,主體的立場明顯,主客關系亦成立,成知的基本條件充足；就“以道觀物”而言,以身觀身、以家觀家等于以自身之道觀物、以自家之道觀物,即以作為存在原則之道觀物或正物,在認知問題上沒什么不通之處,主客關系仍然成立；就“以物觀道”而言,以身觀身、以家觀家等于以自身之情況知自身之道、以自家之情況知自家之道,雖然都是在于自身之內,但自身的情況為知其道的根據,以客體之物所觀的不是客體本身,而是其物之道。如此解讀的原因在于“以客體之物觀客體之物”觀法的模式,此句在字面的理解上,似乎沒什么實在意義①例如,“由一人之言行,可以觀一人之言行”實際沒什么意義,因此所觀的不是“一人之言行”,而是“其人之德”。在這里,自身之情況成為判斷其道(德)之根據。。

在認識問題上,主客之間的距離加上主體能知的作用才可以成知,但在“以物觀物”的模式里,主體能知的作用或位置比較模糊,故上述的解法一般附加了另外條件,使“觀”的主體與客體之間的關系顯得分明,以此來解決理解上的困難。也就是說,對于“以物觀物”中的物與物之間的關系,把第一個“物”或者解釋為判斷基準,或者解釋為原則,或者解釋為事物的實情；把第二個“物”或者解釋為他物,或者解釋為不合道之物,或者解釋為是萬物中的道。如果不附加任何含義而對“以物觀物”(即“以所觀所”)進行直接解釋的話,其解又該如何?其哲學含義又是什么?關于“以物觀物”,以邵雍為代表所提出的“反觀”(非對象化之觀)的觀法②關于此解讀,北宋的呂惠卿、元代的吳澄等亦保持同樣的觀點。,提供了另一種解讀,我們接下來對之進行考察。

二、邵雍的“以物觀物”

關于“以物觀物”的觀法,邵雍在《擊壤集序》提出：

性者道之形體也,性傷則道亦從之矣。心者性之郛廓也,心傷則性亦從之矣。身者心之區宇也,身傷則心亦從之矣。物者身之舟車也,物傷則身亦從之矣。是知以道觀性,以性觀心,以心觀身,以身觀物,治則治矣,然猶未離乎害者也。不若以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物,則雖欲相傷,其可得乎!若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知之矣。[8]179－180

性由于道而生,性是道在萬物之中的具體顯現,故性者道之形體也；心由于性而發,心之深處具有性之本然狀態,故心者性之郛廓也；身由于心而動,心是身之主宰而舍于其身,故身者心之區宇也；物由于身而用,物在人之身上實現其具體用處,故物者身之舟車也。道、性、心、身以及身外之物,都相互連貫在一起,所以物傷則傷身,身傷則傷心,心傷則傷性,性傷則傷道。在邵雍看來,以道觀性乃至于以身觀物,最終會傷害道之本然狀態,引起連續反應的實際出發點乃是“以身觀物”或說“以我觀物”的觀法。為了避免這種危害,邵雍提出以道觀道乃至于以物觀物。關于“以我觀物”與“以物觀物”,邵雍曰：

圣人之所以能一萬之情者,謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者,不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也。既能以物觀物,又安有我于其間哉?[8]49

邵雍所說的“以物觀物”是相對于“以我觀物”而言的。對于“以物觀物”,邵雍的解釋有兩個關鍵點：其一,“以物觀物”意味著“反觀”；其二,“以物觀物”意味著“無我”之境。在邵雍看來,“反觀”是就“以物觀物”的觀法而言的,此“觀”即“無我而觀”的狀態,圣人由此能知萬有之實情。關于此觀法,邵雍又說：

天所以謂之觀物者,非以目觀之也。非觀以目而觀之以心也。非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以謂之理者,窮之而后可知也;所以謂之性者,盡之而后可知也;所以謂之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也。[8]49

邵雍認為,他所說的觀,不是以目觀,也不是以心觀,而是以萬物之中的理觀,此乃是“以物觀物”的實際內容,此說法與莊子的“心齋”很相似：“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也?！盵9]80－81莊子說“聽之以氣”,但其氣也不是物之氣,而是符合于理、或道之氣,故實際上他們的說法是相通的③莊子接著說:“顏回曰:回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也?？芍^虛乎?”參見:郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第81頁。此“未始有回”之境,乃是莊子所說的“吾喪我”之境,或說邵雍所說的“不以我”即“無我”之境。?！耙阅坑^之”也好,“以心觀之”也好(實際上兩者表示“以我觀物”的觀法),都不足以達到“真知”,“真知”只能循由理、性、命而可至。

“以物觀物”的依據是理,而萬物莫不有理、莫不有性、莫不有命,修道之觀法依據自身之理、內在之性,窮理盡性以至于命,以此得到真知,故邵雍說：“以物觀物,性也；以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗?！盵8]152就邵雍而言,“以物觀物”是窮理盡性的具體落實：“觀物”的過程無非是“窮理”的過程；“窮理”的過程無非是“盡性”的過程；“盡性”的過程無非是“至誠”的過程①《中庸》曰:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！眳⒁?朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2011,第34頁。,故邵雍曰：“先天學主乎誠,至誠可以通神明,不誠則不可以得道?！盵8]171換言之,“以物觀物”的觀法,乃是“自誠明”的過程,即內在之本性(誠)的自然顯現。因此,邵雍說：“誠為能以物觀物,而兩不相傷者焉,蓋其間情累都忘去爾?！盵8]180本來,“以物觀物”的說法,是為了避免“以我觀物”的傷道之害而提出的,這種危害是由“情”而來的?！扒椤本褪俏液蛯ο笪?無論人、物,還是事)之間發生的事情,“以我觀物”之觀法必然使我與物之間產生距離,以此產生對于對象物的喜怒哀樂之情,而傷害其性。邵雍則提倡“以物觀物”,其中“我”(主體、能知)之位子消失了,其觀也不是我和物之對立而造成的,這樣,“情”亦不發生②其狀態實際上指的是“喜怒哀樂之未發”之狀態,即是“中”,也是“誠”的狀態。,故說：“則雖欲相傷,其可得乎!”。由于“以物觀物”而至誠,至誠而至理,至理而真知,即“若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知之矣?！盵8]180其觀,不是以我與物對立的心之對象化活動而成,而是以“無我”而觀的“反觀”,其觀即是消解主客對立、彼此不分的“非對象化”之觀。

三、“非對象化”之觀

“以物觀物”是“修之于物”的具體落實,是知“天下然”的前提,也是修道的途徑。邵雍以“反觀”解釋其觀法,此觀具有超自我、超認識的特征。在他看來,作為宇宙整體統一狀態的道,不能通過對象化的方式被認識。建立在主客關系基礎上的日常認識模式無法把握它,反倒會傷害道之本然。一般的認識活動中,認識主體把握客體時必須有主觀意識投射到對象物的過程,以此形成的“知”離不開人之詮釋性的限制?！皬氖掠诘勒?道者同于道”[2]60,道的把握不是獲得關于道的知識,而是直接融入于道而與之為一,這是一種體驗,也是一種直覺。在此過程當中,自我意識逐漸消失,進入主客未分的特殊精神狀態,這就是莊子所說的“吾喪我”的狀態,無心、無我、無為而自然的狀態?！耙晕矣^物”的無我之觀,沒有主觀意識的參與③主客、能所、心物關系當中形成的主觀意識,莊子稱之它“成心”,是按自身的是非標準觀物。莊子說:“天下是非果未可定也。雖然,無為可以定是非?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第333頁。是非的唯一標準就是道之“無為”,以“成心”做出的任何知不足以成為關于道的真知。,超于通常認識的主客二分式,使道之本然狀態自然地顯現出來④張世英說:“人們日常生活中的‘自我’總是與他人、他物相對而言的,這是因為在主客二分式中,‘自我’被實體化了、被對象化了……要超越主客二分,超越主客的對立,其本身就意味著超越‘自我’或自我意識,或者倒過來說,要超越‘自我’或自我意識,就意味著超越主客二分和對立,超越自我與他人、他物之間的外在性和對立性?！眳⒁?張世英:《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》,人民出版社,2007,第234頁。。對于道家而言,其所求的“知”就是“自知”⑤老子曰:“知人者智,自知者明?！眳⒁?王弼:《老子道德經注》,中華書局,2011,第87頁。,其知的對象不是外在之物,而是內在之道。作為修道之“觀”,其觀的對象不是觀者之外的事物,在此意義上,其觀乃是反觀、內觀。此觀不把觀的對象對立于觀者之外而對之進行對象化,主客、能所之分因此消失,從而具有超自我(無我)、超認識(無知)的“非對象化”的屬性。那么,如何做到“以物觀物”之“觀”呢?

首先,需要把向外的心知活動返回自身之本根⑥莊子曰:“徇耳目內通而外于心知?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第83頁。,就能所關系而言,此過程可概括為“以能為所”,即以認識主體為其觀的對象。對于此過程,莊子描述為：

以目視目,以耳聽耳,以心復心,若然者,其平也繩,其變也循,古之真人,以天待之,不以人入天。[9]453－454

鐘泰說：“‘以目視目’,目不外視也,‘以耳聽耳’,耳不外聽也,‘以心復心’心不外馳也?！盵10]本來,耳、目等感官的作用是識別外在之物,但就真人而言,乃是以能知的認識能力觀能知本身,他所關心的不是對象世界的外在之物,而是由道而存的內在之德、性、真?！段淖印芬嘣唬?/p>

神明藏于無形,精氣反于真,目明而不以視,耳聰而不以聽,口當而不以言,心條通而不以思慮,委而不為,知而不矜,直性命之情,而知故不得害。[3]413

“神明”作為得道之狀態,不是由于外在之物,而是由于無形之道①《文子·道原》曰:“神明者,得其內,得其內者,五藏寧,思慮平,耳目聰明?！眳⒁?王利器:《文子疏義》,中華書局,2000,第37頁。。修道者返于真的時候,耳目才聰明,其聰明不表示對于物的分別,而表示對于道的直覺,此時,外在之物無法傷害內在之性。莊子亦說：“吾所謂聰者,非謂其聞彼也,自聞而已矣；吾所謂明者,非謂其見彼也,自見而已矣?！盵9]180不聞彼而自聞；不見彼而自見?！吧衩鳌钡倪^程是返于真的過程,此由于目不外視而自見、耳不外聽而自聞,即反觀、內視的過程?！耙阅恳暷?、以耳聽耳,以心復心”,即反觀而內觀,其結果為“神明”,此觀不是彼此分別之觀,而是無分別之觀?！耙阅転樗?即以知之主體為知之對象,其知之方為“觀”,使向外之心返回來照于內。反觀而內視,內視而反聽,此就是“以能為所”之反觀的第一層含義。

彼此之分,作為一般認識成立的前提,同時也可表現為認識主體與客體的分別,例如《管子·心術上》曰：“人皆欲知而莫索之,其所以知彼也,其所以知此也。不修之此,焉能知彼,修之此,莫能虛矣?！盵11]141－142修之于此,意味著在主體、能知方面的修養工夫。彼此之分,也可以表現為彼我之分,例如《文子·守弱》曰：“不在于彼而在于我,不在于人而在于身,身得則萬物備矣?！盵3]162彼此之關系,就知之問題而言,也可以表現為所知與能知的關系。在彼此之關系上,管子提出能知方面的優先性、重要性,然而,莊子進一步提出兩者之間的化解,莊子曰：

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之說也?！且啾艘?彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦無窮,非亦一無窮,故曰,莫若以明。[9]35－37

彼之存在由于此之存在,此之存在由于彼之存在。就知的角度而言,主體(此)認識客體(彼)的時候,彼此、彼我之意義才顯現。莊子又曰：“非彼無我,非我無所取?！盵9]29沒有彼也沒有我,沒有我也無所可取,是因為“彼出于是,是亦因彼”,彼此、彼我之分是相互依賴的。如果彼此“莫得其偶”②成玄英說:“偶,對也。樞,要也。體夫彼此俱空,是非兩幻,凝神獨見而無對于天下者,可謂會其玄極、得道樞也?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第36頁。,兩者都自然消失,彼此之分不再存在了,莊子把這樣的狀態謂之“道樞”。不分彼此的“彼是莫得其偶”之“道樞”的狀態,實際上指的是“吾喪我”的無我之境。

那么,“以能為所”的反觀之原則,在“道樞”之狀態中,如何實際發揮?把自身(此)為觀之對象,使觀之方向從外在之物(彼)返回于能知之方,此即是第一層次的反觀之義。以此,能知與所知之距離消失,達到主客未分的初步狀態。問題在于,其以自身為觀之對象的內觀過程當中,又存在觀者與被觀者之分。也就是說,就“觀”之行為而言,總有“觀”之主體與“觀”之對象。反觀,并不是簡單的自己反省(把自身的行為或觀念作為反省、反思的對象),無論如何,有了彼此之分,還未做到“彼是莫得其偶”的“道樞”之狀態?！耙阅転樗笔遣粩唷胺础钡倪^程,將向外往的分別心不斷地找回來,使它返回于自身,即能知的“觀”之行為本身成為所觀的對象,以至于能所不分、彼此無生的狀態。彼此無生意味著是非無始,由“成心”做出的各種是非觀念因此結束。以其“反”的過程,得其“中”之虛靜、虛空、虛無而無物。如此,使心達到“彼是莫得其偶”的“道樞”之狀態,此就是“以能為所”之反觀的第二層含義。

就反觀的具體過程而言,“以能為所”的原則貫徹到底,也應當適用于內視中的觀者之此與被觀者之彼。那么,在內視中,“觀”的主體是什么?“觀”的對象是什么?莊子所說的“莫若以明”如何呈現?《管子》曰：“心以藏心,心之中又有心焉”[11]110,莊子曰：“以其心得其常心”[9]106。修道者觀自身的時候,并不是以心觀其常心(常心,即本心、心之體),或說以常心觀心,是因為如此觀的行為之中,心與常心之間仍存在彼此之分離?！胺从^”行為之初,觀的主體應當是平常之心(還沒得道的分別心),其觀的對象也是平常之心。也就是說,心作為觀之行為的主體意識,此心觀的對象不是別的,就是此觀之行為中的主體意識本身,即主體的觀者之心同時成為客體的對象。在此觀的行為之中,主體與客體之分慢慢消失,主客二分的狀態變成主客未分的渾然狀態。按“以能為所”的原則,此觀的模式成為“以能觀能”,換言之,既不是“以性觀心”,也不是“以心觀性”,而是“以心觀心”。邵雍認為,只有做到這一步的時候,物、身、心、性、道才不相傷,性命能夠保全,這是“以能為所”之原則貫徹到底的表現。

然而,一旦進入“以能為所”的軌道,此心的狀態就開始進行變化。在“以心觀心”的觀法之中,我們除了自己的心以外不再尋找或訴求他心、他物,如此,觀者與被觀者完全為一,進入“彼是莫得其偶”之道樞的狀態。虛心是道家主張的在心上所做的功夫。在虛心的過程之中,試圖解除雜念的主體之心本身是未脫于彼此之分的分別心。領悟到這一點時,主體之心就把所有企圖和作為放下來,因為分別心做出的一切措施(有為)都會干擾道的顯現(無為而無不為)。虛心停止彼此之分的對象性活動,達到無心狀態,才可以進入“無為而無以為”的上德境界。邵雍指出,“心者性之郛廓也”,有了無心,內在之性顯出來了,就可做到“以性觀性”的階段；“性者道之形體也”,有了性之明,道亦顯現,就可達到“以道觀道”的、心合于道的最終境界。這就是莊子所說的“以其心得其常心”的含義。

對于以道觀性以至于以身觀物,邵雍說,“治則治矣,然猶未離乎害者也”,此觀法還是觀者與被觀者之間有距離的對象化之觀。對于以道觀道以至于以物觀物,他說,“雖欲相傷,其可得乎!”,此觀法是觀者與被觀者之間沒距離的“非對象化”之觀。他又說,“所以謂之反觀者,不以我觀物也；不以我觀物者,以物觀物之謂也”,反觀,以物觀物之謂也,以心觀心以至于以道觀道,是守“無為之道”而觀,能達到“心合于道”的修道之途徑。此心之狀態,即是無心,無心之心乃是老子所說的“玄覽”,無偏見、無私見地照出而使物之本然自然如此地涌現出來。

邵雍承認老子以物觀物之觀法,他說：“若然,則以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦從而可知之矣?！标P于《老子》五十四章,元代理學家吳澄接受邵雍的解釋并指出：“德修于身,以及于天下,無一不修,然亦因彼之自然,吾無與焉。物各付物,不相系著,隨其所生,觀其所止,人人皆自得其分愿,此達到無為之治,心跡兩忘,超然無累,如善建者無所建,善抱者無所抱也。邵子曰：‘以道觀道,以性觀性,以心觀心,以身觀身,以物觀物,雖則欲相傷,其可得乎?’邵子所言,蓋亦老子之意?！盵12]“以物觀物”的關鍵在于“因彼之自然”,即萬物內在之德、性、真之自然如此的狀態。作為能知的主觀意識不得參與,從而達到彼此不分、心跡兩忘的無分別狀態,此乃是反觀的實際內涵。關于如何反觀、如何“以物觀物”,宋代呂惠卿說：“然則何觀而修之身哉?以身觀身而已矣。何謂以身觀身?今吾觀吾身之所有何自也,則知吾身之所自而有,又知吾觀之所自而觀,則所以修之身者已足,而無待于外也。以家觀家,以國觀國,以天下觀天下,亦若是而已矣。古之所以藏天下于天下者,用是道也?！盵13]知吾身之所有乃由于道而有；知吾觀乃不以我觀物,而以內在之道(德、性、真)而觀。此觀即反觀,無待于外的內觀。

邵雍所說的“以物觀物”是“反觀”之謂,此是就不“以我觀物”而言的。虛心而無心,無心而無為,無為而自然,此觀表現為認識主體之虛化,即無心而觀的另外表現。道家的觀物,其所觀者不在他物,反觀、內觀而已。觀物而不以己,不依據主體的分別心,能知之心倒是虛化,虛心而無心,以此達到“無己而與物無際”①莊子曰:“物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也?！背尚⒄f:“圣人冥同萬境,故與物無彼我之際畔。物情分別,取舍萬端,故有物我之交際也?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第401頁?！芭c物無際”,是無分別心的狀態,也是莊子所說的“非彼無我,非我無所取”的狀態。；觀物而不得已,依據內在之道,能所之分逐漸消解,無心而無為,以此達到“自然而物我兩忘”②莊子曰:“乘物以游心,托不得已以養中,至矣?！眳⒁?郭象、成玄英:《莊子注疏》,中華書局,2011,第89頁。托不得已,是“知其不可奈何,安之若命”,即托于內在之道的自然狀態。。物我兩忘,乃是主客未分的狀態,超越通常的主客二分式的認識。通常的認識,有了主客之分才成立。也就是說,所謂“認識”必須包含能知之心以外物為“對象化”的過程,以此我們獲得了對于對象物的某種知識以及與外物區分的自我同一性,但道家認為,以此產生的任何認識與把握萬物之所以為萬物的本質屬性之“道”無關。道家主張,超認識的境界表現為無知、不知之知、真知等,超自我的境界表現為無己、無心、吾喪我等。做到超認識、超自我的時候,才能達到與道為一的“天人合一”之境界①張世英說:“天人合一實際上就是不分主體與客體、思維與存在,而把二者看成渾然一體?！眳⒁?張世英:《天人之際——中西哲學的困惑與選擇》,人民出版社,2007,第13—14頁。。因為“道”的屬性是彼此不分、主客未分的“一”之狀態,此屬性可以概括為“非對象化”之道②林光華說:“常道”有四個特點:動而無死、生而無名、妙而可觀、虛而可法。這四個特點可用現代哲學詞匯表述為‘非對象化’(non－objectification)?！５馈侵骺投种暗姆菍ο蠡嬖?而言說是建立在主客二分基礎上的對象化行為,所以‘常道’不可說?！眳⒁?林光華:《非對象化之道:再讀‘老子’第一章》,《哲學研究》2015年第6期,第46頁。道具有“非對象化”的性質,無己而與物兩忘的境界具有同樣的屬性。。

“人法地,地法天,天法道,道法自然”[2]66,同于道的修道工夫就在于“效法”道的自然屬性,換句話說,道的屬性成為修道之工夫。道常無為,故修道者以無為而修；道常無欲,故修道者以無欲而修；道常無心,故修道者以無分別心而修?！胺从^”作為修道之觀法,接近于“非對象化”之道,修道者亦以“非對象化”之觀而修。為了呈現內在之道,停止向外對象性的心知活動,不待于外而觀照內在之德,其觀的要點在于“以能為所”的不斷“反”的過程。此觀亦是彼此不分、能所雙絕的“非對象化”之觀。道之屬性乃是修道之路徑,在“觀物”身上亦是如此。