人與神的對話
——黑龍江省黑河市大樺樹林子臧姓野祭事例

阿拉騰 張 丹

(黑龍江大學 滿學研究院，哈爾濱 150080)

作為一種儀式，從結果上看，要求其要有明確的目的；有象征和信息的存在(意識、范式、隱喻等的臨時具現化)；演示潛在的主張(對意識不到的社會心理事項、社會文化體系中存在的矛盾進行展示或將其加以隱蔽)；影響社會關系；文化與混沌(對抗文化的不確定性的主張)。[1]3-24以上這些功能在滿族儀式中是如何實現的、滿族的儀式為何最終會收斂至程式化的儀式，都是需要闡明的問題。1943年初秋，臧姓家族舉行隆重的薩滿“巴音波羅力比干衣富陳”(bayan bolori bigan i wecen，富秋野祭)，即薩滿秋天野祭盛典。這次儀式于1958年由富希陸口述、富育光記錄(1)原稿雖標記為富希陸“口述”，但根據該紀實文中所載“(口述人)協助筆錄滿洲語，兼作齊爺的代書之事”，以及“不顧其瑣碎，均收錄文稿之中”等內容判斷，口述人當初已經就祭祀活動的狀況形成大致的文本。形成“大樺樹林子臧姓郊祀祭紀實”。此后，其部分內容被收入富育光、趙志忠合編的《滿族薩滿文化遺存調查》[2]92-95。通過對此次野祭的解讀，似乎可以得到以上問題的答案。

一

大樺樹林子距黑龍江十余里，原為一片密林，清代屯田后陸續開墾為農田。該屯有住戶200多，以滿族人居多，有臧、關、吳、張等滿族大姓。其中臧氏(sakda hala 薩克達哈拉)家族是附近望族，其男主人臧秋罄曾為村長。全村臧姓雖多，但多數為臧家雇工。臧秋罄主要從事政務，家務則由其弟及弟媳主持。

臧家藏有家譜，顯著特點是女性入譜，譜書成于光緒三十年(1904年)。據譜序記載，其族為江東六十四屯補丁屯之老戶，起初以漁獵兼農耕為業，后以農業為主?？滴醵荒?1682年)攻打羅剎時收編入籍，在滿洲正紅旗牛錄率領下，于雅克薩戰爭后屯田補丁屯?！案佣黼y”時被逼過江，屯居大樺樹林子，年長日久人丁興旺而成望族。該譜總穆昆，皆出自大樺樹林子，而獨顯其俗者，從前六代可稽查其“總穆昆”——即總穆昆達，亦即哈拉達——皆由家主之妻管理。曾祖太母以下均入族譜，分村穆昆則散居各縣。臧秋罄家上下20余口人，最高長輩臧關氏65歲，屯人尊稱臧老奶奶，據稱原為附近名門之秀，能寫一筆清秀的滿文，其丈夫即臧秋罄兄弟之父，因打魚而殞命。丈夫去世后，家政即由臧關氏主持。臧關氏重視教育，曾出資辦學，在屯中口碑極好。

從以上記載中可總結出如下特征。其一，臧氏家族大穆昆達通常由女性擔當，是否有實權雖不明，但大穆昆達的功能在于整個氏族的聚攏上，因而至少握有一種象征性的權力。其二，家庭內部，由丈夫掌握實權，但丈夫去世后，妻子可以主權。其三，此時的社會環境已經發生巨大的變化。

因社會環境的變遷而引發家族內部變遷，導致知識的增加，進而使本地事物的邊界及其關系變得模糊，進而引起混亂。女性掌握大穆昆象征性權力，以及家庭內部當丈夫亡故后，妻子可掌握實權的傳統，給臧老奶奶復興本族祭禮、去除混亂提供了條件。據族人追憶，臧姓家祭曾有兩次中斷。第一次因庚子年逃難。其家族在大樺樹林子安家四年之后，方才舉行秋天薩滿祭祀。除家祭外，尚有山河祭。第二次是在“偽滿洲國”建立之時。因社會動蕩不安，于1935年秋才得舉辦家祭，然無山河祭。祭祀的荒廢，具體因于對聚攏財富的過分關注而忽視其再分配上。臧氏男主人在世時，曾一心振興家業，率領族人披星戴月耕種土地，飼養牲畜，醉心于與鄰屯的富戶比肩，卻經常拖欠雇工工錢，雇工的病災也很少過問。從而引發妻子臧老太太的怨言：“畏根瑪發(eigen mafa夫君)，你該張羅辦辦家祭的大事了。自從老額真走了以后，你光顧西地營的那些地和牲口了，家祭荒廢，族人心散，再忙于田畝，舍本求末，忘了以禮為先的祖訓，就像先不修繕好家室，不喚起眾心，能御更大的風塞么？”然而，丈夫仍不在意。于是，臧氏家族有二十來年未曾正式舉辦祭禮。臧老奶奶“主政”以后，臧氏家族凡遇大事均由臧家老奶奶吩咐做主，逐項辦妥。首先，她將住在他屯的丈夫的同族弟弟“七爺”接回來。七爺曾因祭祀荒廢之事與臧家主人吵過多次，一怒之下攜妻搬到外屯。其次，又將“七爺”的兄長臧博實庫及其弟朱阿瑪哈接回供養，該二人均為本家族主祭大薩滿。兄弟二人分別在7歲和5歲時染上天花，痊愈后又得癲癇，請過許多走屯郎中診治而無濟于事。闔族便湊錢請棲林(鄂倫春)薩滿看病，被認為祖上薩滿要抓薩滿，兄弟二人只有成巫才得痊愈。經同族長老合議后，遂將二人同時選為薩滿。一次選中兩人，雖較特殊，但眾人不敢違拗，害怕神祖慎怒，便舉辦祭祀，使二人承繼臧氏薩滿之職。然而，祭祀之后，兄弟二人因家境貧寒，臧家主人又不愿接濟，便在外屯打工，長久不歸，臧氏家族祭禮仍無法及時進行。本次祭祀，在臧老奶奶的親自主持之下，由兄弟二人執鼓，七爺當司祭。七爺四屯通信，邀請本族本姓遠住本縣、外縣的家人和親戚朋友，得到回應達200余戶，近300人，規模盛大?？傊?，由于社會環境的動蕩，導致家族凝聚力降低，需要舉辦一次大型的儀式消除這種危機。

二

臧氏野祭可大致分為闡述祭祀緣由的報祭、祭壇的準備、在野外連續舉辦數日的祭祀與歡慶等。其中異于滿族尋常家祭之處者為“對答”部分的存在。

1.報祭

大祭日黎明時，由穆昆達率闔族跪在院中香斗前——由太陽未出之前即行活動，以及跪在院中香斗之前的情節判斷，該組行為當與北斗星有關。鍋頭抬黑毛祭豬一口到升斗前，口及四蹄用繩綁好，跪在豬兩側。黑毛祭豬，為常有的習俗；將豬捆綁過來，無疑有強行的意思，說明祭豬僅為供獻給星神之用，而非以此與祖先溝通。同時，將豬口綁上，應當意在防止牲豬嚎叫，將自身的痛苦傳達到神靈之處。

兩位薩滿穿全套神服，后面各有男女栽力兩名。栽力上身白汗衫，下身神裙，沒有神服，各人均執抓鼓；薩滿、栽力六人外，左有四大栽力，手執洪烏(honggon神鈴)，右有四小栽力，手執恰拉器(carki札板)。在左右八栽力后面，更有六小栽力，三女三男，每人手平舉哈力瑪刀(halmari神刀)。此外，大抬鼓兩面，由兩位壯年手執大鼓槌；大門口外，站立三名馬上男兒，手執長鞭。臧氏族眾則站在抬鼓和哈力瑪刀儀帳之后。以上服飾，以不同的裝束突出兩位薩滿的存在。同時，以這種陣仗在星神之前展示一族的陣勢，表現一族的誠意。

首先申明本次祭祀的目的。由兩薩滿同時敲響抓鼓開啟儀式：大門外驅邪祈福，皮鞭連續甩響，眾栽力手打響器。當薩滿的抓鼓敲到大約“烏云朱(滿語意為九十)”次的時候，眾栽力止鼓，薩滿兄弟擊鼓報祭，“選訂吉日，闔族舉行盛大隆重的野祭，祈謝山川大地寰宇神靈，富裕的沃土，養育子孫兒女，天天喜樂滿堂，年年衣食豐盈，無病無災，人壽其昌，特恭獻祭牲，請神祇恩降享祚”，并且承諾：“所有神事我們精力辦，心里祈福的話語向眾神表述，不怕苦累，敬祈天神眾神多多護愛子孫，多護佑，做不周到多多擔待”。薩滿闡明祭祀的緣由后，進入牲豬的處理流程?！跋愣非霸讱I牲豬，接血，裝入血酒盅，兩位薩滿站起來，將牲血澆灑，敬天，敬地，分別澆灑到主家所有墻角……象征神祇已巡視了兒孫的住室，一切由平安的福血蕩滌污穢，吉祥如意”。鮮血既可用來清除污穢，又可增加力量。其后，與滿族還愿祭同樣，在院中點燃篝火，將豬頭和豬蹄褪毛后供在香斗前，豬全身各處割下一部分，扎在草把中，立院中神竿，祭告天神。此所謂“天神”，恐為薩滿的各種“天”，同時這種天已經成為退位神，僅從整體上干預宇宙的事物，人們在舉辦祭祀活動時順便予以關照。全豬帶毛烤肉，族人邊烤邊祈禱眾神來享，烤黑焦半熟后，鍋頭放大木槽中用清水刮洗干凈，在院中煮熟——以上做法，顯然都是在極力模仿野外環境下的情景。

牲豬的處理當經過一整天的時間，院中放大木槽數個，族眾以草棍、木棍為筷，圍在木槽盆四周，沾鹽水割烤皮肉與糜子米合吃。飯后，所余豬肉飯菜不得拿進房中，在星光中送入田園曠野，揚撒供烏鴉、小獸、小鳥、小蟲食用，豬骨則要埋在院中四角及煙筒下邊，“可祈吉祥除穢”。其深層意義應是使牲豬返回神靈所在之處，生死肉骨后再度來到人間，這是存在于北方民族中的循環理念?！赌嵘剿_滿》中便展示了各種生物在陰間轉世的情景。[3]398

2.祭壇的設置

天明時，闔族齊到屯外二三里遠的空地上，設立祭壇祭柱與祭棚。其實，此前已有族眾在該處展開準備活動。祭址由薩滿卜選，殺公雞一只“開祭場”，雞血灑地，雞骨埋壇下。祭壇地上以彩繩、彩布裝飾，四周圍以小樹，四邊設立四門，正面向南，后門面北。正門立獸頭柱6根，9尺高，柱上刻有虎、鹿、熊、鷹、蟒、豹等。從正面入祭場，中央為甬道，正北向南處設祭壇，樹旗桿、圖喇桿，彩旗上各繪有蟒、虎、熊、豹、貓頭鷹、鹿等，神壇上擺臧氏家族祖傳瞞爺祖像，用木、石、革、茅、陶質料刻鏤編繪而成，有30余尊。祭壇兩側設有宿營帳篷，宰牲用棚及灶房，為獻牲而備的牛羊圈，活雞、鴨、飛龍、野雞籠子，小鰉魚圭尾及其他大小活魚的魚槽。此外，祭場外有馬椿、馬圈、大車存放之地。以上祭壇的設置可視為阿伊努人及尼夫赫人祭壇的復雜版。后兩者的祭壇，亦設置在村莊生活區域里用木樁隔離出來的空地上。阿依努人祭熊的神座，稱為“奴夏?？ㄋ?nusyasankata)，四周立高約三尺的樁子，以細竹系在一起，并以白楊削成的“木幣”連接后，周圍再圍以文席，里邊陳列有長短刀、弓箭、玉器及耳環等。[4]2-3尼夫赫人則將殺熊的地點用削制的木樁圍起，頂上懸掛卷曲的刨花，顯示其為圣地。[5]800-801因而看來，在該區域里，祭壇的格式都是相通的。

3.野祭的過程

野祭以啟鼓儀式展開，該儀式與此前的報祭儀式相近。次晨，初請闔族最高神靈“德烏特里大神”，供獻各種犧牲動物和花鳥魚蟲形狀的食物，以及各種山珍。接著，選樹葉茂密的古樹，鋸斷，打掉枝葉，豎立在神案前，砍鑿德烏特里神像。再用樹干刻出虎、熊、豹、鹿、鷹、蛇、魚等形象。神壇前點燃篝火，在野祭的日子里，族眾都住在用松枝葦草搭建的棚中，圍繞篝火日夜參祭。

4.儀式中的對話

一般滿族祭禮以家祭為主，有滿文神諭，言簡意賅，背誦即可。而臧氏祭祀，多數祭程并無世傳神諭，一切依薩滿請送諸神祇之情緒而定，無法未卜先知，隨時隨事隨情自如答對。這便要求滿語純熟曉徹，否則，各栽力不解其意，助陣時便“手足無措，不能侍神”。而栽力之所以不止一位，恐因神諭需要多人互相印證才能準確領會其意。據當事人說，由于世代變遷，諳熟滿語且口若懸河者日漸稀少；本次祭祀前，兩薩滿亦惴惴不安，沒有多少把握。然而，臧老奶奶執意誠祭不茍，理由是“臧家諸神祇數年未盡壽道之心，務應均按祖制行之”。足見對于儀式中答對的重視。

為準確解讀神諭，臧氏野祭藏有祖傳的《臧氏察瑪比特曷(bithe)》，即“臧氏薩滿本子”。凡薩滿、栽力必先學習該本，諳熟其禮義，方可在神前效勞。從前許多氏族都有類似的本子，只因后來僅余家祭，因忽視而漸消失。本子中均為滿語日常動作詞語，約有詞條5 000之多，匯集滿語口語詞語并參照《五體清文鑒》中的詞類編成。詞條以類排序，從天文、地理及至花鳥魚蟲等，豐富而詳細，方便祭祀時的對話之用。

野祭上需要答對的問題是隨機性的。就跳野神時哪部分問題居多的提問，臧拔什庫回答，“這事兒不好說，主要看請神降臨都做什么，期望神幫助解決什么事。所以，神前答對，實際上就是針對人間要急辦的難題，請祖先神靈和負責此項專門技藝的神祇，告之應該具體怎么操作，怎么去順利如愿地實現”。就此判斷，答對具有一定的目的和主題可分為祈問年景及生產狀況，卜問前程及休咎狀況，診治各種雜癥等類別。在此基礎上，還需同承擔某項專務的神祇做進一步的答對，“確認是何神，該神有何喜好、秉性、脾氣；為辦好這宗降神程式，主家需做何準備；請送神祇中有何禁忌和規訓”等。這些內容都需要使用滿語在薩滿與栽力之間對答，只有話語想得細致周全，答對虔誠可憫，才會引起神祇的同情、認真。故此，在野神祭禮中，答對尤為重要。

世代臧姓薩滿都會告誡大小薩滿承繼人“滿語答對務須嚴謹用力，不能馬虎、應付，要用準確詞句，鷹不能說是雞，南向不能說成北向，是冷是熱，是急是緩，是來一位或者來幾位，帶什么家俱、兵刃、醫藥、器皿，一定要答對千真萬確?！卑凑贞鞍问矌斓目捶?，“有些家主只重視祭程、祭祀形式的壯觀隆重，似乎神祇們就高興。其實關鍵是薩滿的迎神素質，還有栽力們的答對藝能，才是最為緊要的。這就要求答對的用語，一定要極為誘惑神祇，迷醉神祇，使神祇聽后義無反顧，樂而效力?！睘槟墚a生這樣的效果，就要求栽力自如使用滿語日?？谡Z?！吧竦o們都習慣用老滿洲話嘮嗑，都是方言方音。這在神降時，薩滿所說的話就會清楚地覺察到，一聽就有百多年前老人到你面前來了?！卑凑者@種說法，準確的答對自然是為求得神靈的歡喜，以便得到神靈的幫助。再深入一層，可看出他們是以滿語對宇宙萬物加以切分，只有這樣，才能與先前的切分結果對接上，覺察到其中的差異，或予以修正，或予以創新。同時，答對時，一要洪亮，否則神靈聽不清楚，族眾也難以辨聽；二是不能慌慌張張，須逐字說清楚；三要條理清晰，事情須一件件講明白。從而顯示出與神靈準確溝通、將溝通結果與族眾分享的重要性。

三

臧氏的野祭注重語言的準確性，即羅素所主張的“原子主義”。這種主張認為，實在是由簡單而有明確邊界的事實所構成，語言則是由簡單而有明確邊界的表述所構成。通過儀式，臧氏家族將與神靈之間模糊的關系確定下來，使其邊界變得清晰。神的意志通過薩滿被模糊地提起，再由栽力們予以精確化的表述。這一過程是即興的，是其關鍵所在。歷史的過程會隨著知識的增長而改變，“假如有增長著的人類知識這樣一種東西的話，那么，我們今天就不可能預見我們明天將知道什么”[6]3。因而臧氏家族需要不時地加以重新抉擇。儀式并非為了單純的重復，也非對于既定路徑的確認，而是在遇到混亂或在進路不確定時的一種自由選擇。當臧氏家族進入迷茫狀態時，需要以儀式中對話的方式予以明確，以便對社會規律及人與事物之間的關系重新定義和確認。

臧氏之表現為各種食物鏈頂端動物的這種神靈，實為自然事物及其運行規律，而自然事物又包括各種物建及其相互關系。由于社會環境的變動及家族內部關系的變遷，事物的輪廓會持續發生變化，因而就需要與神靈進行對話，對其輪廓不時地予以重新確認。另一方面，人與宇宙的整體性關系，亦因知識的增長而需要層次化，對其予以切分，亦需對其邊框予以重新確認。而對話之所以是即興的，是因為感覺是“此時”的，是對舊有框架的一種否定——舊有的框架是由薩滿嘴里的古老方言所提示的。而該“此時”正是最近一段時期困擾族群的各種疑問，這些疑問使一族陷入某種存在主義的困境。

由于滿族的宇宙觀是整體性的，外部事物可從整體上被全部納入自己的范式之內，因而對他們而言，世上沒有解決不了的問題。同時，他們又通過宗教建有明確的愿景，所以，或積極或消極地順應由神靈指定的路徑前行即可。而要神靈指明路徑，只需通過精確的儀式過程即可完成。因而必須要有儀式；在儀式上隨機解決具體的問題，并靈活制定路徑；決定了野祭的對話是隨機的?！氨仨氁袃x式”的問題(亦即一種最低的需求)由程式化的家祭即可完成，而隨機的問題解決則須由野祭來完成，這是野祭之所以存在的原因。

在野祭中，薩滿的感覺通過語言被組織起來，進而被傳達給在場的所有族人。薩滿的感覺含糊而神秘，是隱喻的和整體的；栽力的整理則現實而明確，是轉喻的和具體的。通過語言，形成一個“神靈—薩滿—栽力—族人”的連接過程。不論是家祭，還是野祭，都是通過程式和行為去表達的，因而其隱喻、象征的色彩濃厚，需要以直接對話的方式將整體分層，以眾人熟悉的語言去確認事物的輪廓。

野祭較家祭更加古老，可將其視為家祭的原型。清代滿族在執政以后，野祭漸趨衰微，被程式化的家祭所替代。程式化的儀式，只要正確行使儀式，便可輕松達到與神靈溝通的目的。而隨機的應答方式，則需要特殊的技能，因而其操作困難，逐漸萎縮。背后的原因，首先在于母語的丟失；其次為社會環境的變遷，這種變遷導致氏族危機的救助方式發生改變；再次則為乾隆朝《欽定滿洲祭天祭神典禮》的示范效應。這些原因最終使滿族的祭祀收斂至注重程式化的儀式上。