崇尚“?！倍琛靶摇保合惹厝寮倚腋Ｓ^小論

譚 笑

內容提要 先秦儒家文獻內有一組崇尚“?！倍琛靶摇钡恼撌?，沿襲了西周到春秋時期的政治思想脈絡。在西周文獻中，“?！蓖ǔＶ缸袷亓俗诮膛c人文規范獲得的制度性“好結果”，而春秋早期的“幸”是無需遵循規范即能得到的“好結果”，含有僥幸、運氣、取巧的意思。春秋晚期以降，“幸”“?！钡恼Z義有趨同傾向，而儒家仍然沿用“?！迸c“幸”的區分，主張堅守古典規范“唯順生?！?，警惕“行險以徼幸”。儒家幸福觀重視古代規范的價值甚于實際境遇的獨特性淵源有自，先秦古典文獻所謂“夫幸非?！笔冀K是后世士大夫主流的價值觀。

先秦儒家的幸福觀素來為學界所關注，研究者已就此從倫理學①、諸子比較②、中西思想家比較③等不同視角多有所闡發，但在儒家文獻對幸福的多種類型化表述④之下，有一組區別對待“幸”⑤與“?！雹薜恼撌鋈匀恢档米⒁?。這種區分不僅反映了儒家學說恪守古典規范、警惕僥幸心的思想特征；更重要的是，此類表述結構有著古老的思想淵源，繼承和發展了西周到春秋時期的政治思想脈絡，之中凝聚著儒家面對古代思想遺產與變化了的歷史語境之間的抉擇。本文擬對此簡要概論。

早期文獻中的“?！迸c“幸”

在儒家學派誕生以前，西周到春秋時期的宗法貴族探討幸福問題的重心圍繞著好的結果是否以遵守規范獲得。古人對“?！钡恼撌龃笾侣湓谝粋€比較完整和程式化的語義結構中，意指通過遵循宗教規范(祭祀儀式)與人文規范(貴族的內在修養、外在的政治規范)而得到的制度性“好結果”；在較長一段時間以內，“幸”字多指違背了以上規范，以偶然和取巧獲得的非制度性“好結果”。

西周時代的文獻記錄著古人理解“?！钡陌l展過程?！案！弊畛鮾H表示祭祀鬼神后所獲得的保佑，例如西周初年的《德方鼎》記載，周成王祭祀武王以求福：“唯三月，王在成周，延武福自鎬?！雹呤律裰赂５姆椒ㄊ亲袷丶漓胍幏?，誠如《詩經·小雅·楚茨》所述：“苾芬孝祀，神嗜飲食。卜爾百福，如幾如式?！雹辔髦茔懳呐c《詩經》《尚書》的早期篇目之內，“?！钡慕^大部分用例含有以上宗教意蘊，這是周人信賴遵守規范能獲得幸福的早期思想形式。其后，隨著西周時代政治文明的日漸積累，周人拓展了“?！钡耐庋?，貴族群體逐漸將個人修養內在“威儀”(德)與遵守外在的“政德”而獲得的體制化“好結果”也視作“?！?，使“?！敝饾u生長出人文的內涵。如《詩經·大雅·假樂》論威儀之德與“?！钡年P系：“威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡、率由群匹。受福無疆、四方之綱?！雹嵛髦芡砥诘摹哆F鐘》則記載作器人自陳“帥用厥先祖考政德”，為周王“司四方虞林”，貴族逨以此祈求先祖“降余多福，康娛純祐永命”。⑩春秋時期的《王子午鼎》十分完整地展現了“?！庇陕男凶诮膛c內外人文規范得來，是西周貴族思想的延續：

弘恭舒遲，畏忌趩趩，敬厥盟祀，永受其福，余不畏不差，惠于政德，淑于威儀，簡簡優優，令尹子庚，繄民之所亟。

在《尚書》《詩經》《左傳》《國語》等傳世文獻中，古人論“?！北M管各有詳略側重，但與銘文的語義結構基本吻合，可知這是古代宗法貴族們的普遍幸福認識。

“幸”最初的常見語義是僥幸，指違背規范獲得的“好結果”，這種偶然得來的幸福是貶義的?！蹲髠鳌肤斮夜拍暧涊d，宋襄公為了號令東夷，曾命邾文公以鄫國國君祭祀次睢之社，由于人祭違背了西周傳統的宗教與政治規范，宋國子魚批評國君：“今一會而虐二國之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，不亦難乎？得死為幸?！薄靶摇弊中稳荼緫芴旖档湙M死卻偶然逃脫了懲罰，有別于遵守規范得到的“?！?。春秋史料時常以“偷”“憂”等字修飾“幸”。如“其下偷以幸”(《國語·晉語一》)、“國斯無刑，偷居倖生”(《國語·晉語三》)、“武不行而勝，幸也。幸以為政，必有內憂”(《國語·晉語六》)?？赡苷且驗椤靶摇钡馁H義色彩，彝銘與《詩經》《尚書》等經典文獻內尚找不到“幸”字的用例與推崇僥幸的文本，而《左傳》《國語》《論語》等保留了口語痕跡的文獻記載的也大多是對“幸”的批評。遵守或違背西周傳統的規范正是區分“?！迸c“幸”兩種“好結果”的關鍵。

但是，從春秋中期開始，古人所使用的“幸”與“?！敝饾u出現了義近的趨勢，寬泛表示“好結果”的用法從無到有。史料中“幸”“?！币雅家娡ㄓ?，如《左傳》襄公十一年載：“夫和戎狄，國之福也?！薄秶Z·晉語七》則將同一對話記為“夫和戎、狄，君之幸也”。戰國文獻中義近的“幸”“?！备鼘乙姴货r，即以《莊子》為例，“彼于致福者，未數數然也”(《逍遙游》)，與“受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生”(《德充符》)中的“幸”“?！币呀洓]有褒貶相反之意，都近似于今人理解的幸運、幸福了。

先秦時期“?！薄靶摇弊至x的趨同屬于社會語言與社會思想的變遷，從中或可蠡測古代規范的衰?。弘S著各國古老的族邑共同體逐漸瓦解，曾經據以區分“?！迸c“幸”的西周制度規范也日趨松弛；進而從貴族階層開始，古人將舊規范所否定的僥幸行為轉而視作普遍與正當的幸福追求，“幸”“?！庇纱说靡曰煊?，泛指人們所追求的各色“好結果”。西周到春秋時期，“幸”“?！钡恼Z義結構單一，而篇幅較長的戰國文獻，如《禮記》《荀子》《莊子》《韓非子》《管子》《呂氏春秋》，甚至出土的《黃老帛書》，大多在一本文獻中就包含著褒貶、意指不同的“幸”或“?！?。當然，在圍繞這兩個概念的紛雜表述之間，諸子又各有明確表現學派核心思想的典型幸福論述：如墨家只談“天鬼之?！?，卻閉口不談“幸”；莊子學派同時反對追求“幸”“?！钡墓?；黃老道家嘗試從天地之理重新闡釋“?！钡脑?；法家將臣民違背律法追求幸福的行為稱作“幸”，等等。以上新觀點與早期“幸”“?！彼枷氲年P系，需要另文研究。與諸子相較，先秦儒家典型幸福論述的一個顯著特點，是沿襲和發展了西周到春秋時代崇“?！币帧靶摇钡乃枷朊}絡。

“唯順生?！?/h2>

孔子及其后學繼承了早期的幸福思想遺產，表現為多次沿用“?！钡慕浀湔撌鼋Y構，主張遵循規范即是“?！?，這是由孔子確立的修辭與思想偏好?？鬃釉谑献鍑移毡橄萑胝挝C的背景下，希望把握住古典思想遺產的某種本質，以期改善政治失序的時局，蕭公權就稱孔子的思想具備“述古學以自辟宗風，立治道以拯時弊”的特點。就“述古學”而言，由于“?！痹谠缙谖墨I中聯結著先王之教的各個方面，是周人理解恪守宗教祭禮、修養人文規范(內在德性、外在政德)的意義及思想樞紐，儒家因而多有沿用。

可是，儒者在討論“?！钡墓诺鋯栴}之時與早先的貴族思想又存在顯著的差異。盡管西周時期已經存有以遵守人文規范“求?！钡乃枷?，但如前引銘文所示，人文傾向的理解源于并嵌套在宗教傾向的理解之中，鬼神信仰和氏族國家體制作為“?！钡膩碓措y以分割，事神求福的宗教心理仍然是宗法貴族思考幸福問題的重要資源。儒者在闡釋“?！钡恼撌鼋Y構之時，在宗教與人文之間向人文化的方向大為偏轉，對宗法貴族仍然習慣從事神致福的角度理解的問題也轉而以人文規范予以新解釋，不僅將鬼神從賜福的本源位置驅趕到人文規范(個人的內在修養與外在的政治規范)之下，還反復教導后學，學習祭祀是借此體會其中的人文規范深意。如《論語·八佾》篇兩則：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！?/p>

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?/p>

可以想見，孔子與門人探討祭祀禮儀不是為了更好地事神致福，“祭神如神在”是擬想鬼神降臨，培養個人“敬”的德性；“我愛其禮”說明孔子尊禮并非出于宗教目的，他所重視的是告朔之禮作為西周制度遺產本身的價值。先秦儒家的多部文獻都含有刻意強調古代人文規范的恒常性高于鬼神威能的比較，無論是人鬼(如《論語·雍也》：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?、社稷(如《孟子·盡心下》：“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！?、或人格化的天帝(如《荀子·天論》：“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍?！?，通過拒斥往來鬼神領域以“求?！钡淖诮趟季S，儒家轉而關注人文規范本身，“這樣，所有的力量和希望都被集中在此時此地”。祭祀的原本功用是求得神靈降福，遵禮奉獻犧牲、粢盛、酒醴、樂舞離不開宗教性的功利心理，而儒家僅以祭祀修養君子德性。墨子曾引儒者公孟子之言，批評儒家既認為“無鬼神”卻又稱“君子必學祭祀”，他以墨者“尚鬼”而追求天鬼之福的立場，質疑儒者“執無鬼而學祭禮”，豈非主客不分？墨子作為旁觀者的批評為儒家依古代思想框架論“?！?，卻刻意地“遠鬼神”而“近人文”提供了注腳?！耙霟o?！焙汀百t者之祭，必受其?！眱啥挝谋靖写硇?。

淫祀指宗法貴族越禮進行祭祀，古人本來從宗教角度理解“淫祀無?！?。依照古代的宗教觀念，祭祀特定鬼神不僅需要完備的儀式，也嚴格限定了祭祀者的血緣、宗法和政治地位，如此，鬼神才會受祭降福；“淫祀”是僭越的祭祀，以祖靈信仰來看將惹怒鬼神而遭禍，《左傳》和《國語》仍然以此宗教后果批評淫祀。春秋晚期以后，列國的禮制秩序松動，因為失去了外在約束，貴族僭越祭禮日益多見，但孔子批評淫祀不再以宗教后果論，他轉而否定淫祀之徒的人格修養，認為這類人“諂媚”：“非其鬼而祭之，諂也?！?《論語·為政》)《禮記·曲禮下》承襲了孔子的人文批評方式，稱君子不敢不當地興、廢祭禮，“淫祀無?！币咽侵敢霙]有慎重遵循古典制度規范的遺產：

凡祭，有其廢之，莫敢舉也；有其舉之，莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福。

以上論述已不再從“祭祀求?！钡慕嵌茸髯诮淌降呐u，繼而儒家又對“淫祀”的舊命題賦予了人文進路的新解釋：古人忌諱“淫祀”離不開恐懼神罰，儒家警惕“淫祀”僅論證此舉有違內外的人文規范。換言之，儒家將祭禮從獲得外在保佑的宗教手段，轉化為了蘊含著人文規范的實踐載體，君子虔敬祭祀的動機不再來自媚神，而是修習祭禮中(經過儒家理想化了的)西周規范的深意?！抖Y記·祭統》篇的一段論述表明，儒家即使直接探討“祭祀求?！钡拿}，仍刻意強調“?！敝妇邮欠裢陚涞刈袷亓艘幏侗旧恚?/p>

賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也，福者，備也，備者，百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡于己而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。

該文本稱賢者祭祀，必定受福。此“?！辈皇鞘篱g所謂鬼神受祭降下的福祐，而是賢者能完備地遵守規范，對內盡力于個人德性、對外遵循政治治道；上順鬼神、對內孝親、對外忠君，如此才可稱為完備，然后才能行祭祀。但文段末了卻強調，賢者祭祀“明薦之而已矣，不求其為”，即遵守祭禮本身已是實踐的終點，至于祭祀是否將獲得鬼神的庇佑已經不在儒者關注之列。這段文本可謂儒家沿襲古代論“?！钡谋硎鼋Y構(出現了鬼神、祭禮、內外人文規范)，并發展出“遠鬼神”而“近人文”的闡釋方式的典范。儒家論“?！辈辉偻饧儆诠砩竦攘α?，轉向了“百順”人文規范本身，將規范從外在物內化為人的德性。

《祭統》篇論述“?！钡牟蛔兣c變化很有代表性，《孟子》與《荀子》中都包含著近似的文本，以遵循人文規范本身(個人德性或者政治規范)當作“?！?。如《荀子·天論》：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！薄睹献印す珜O丑上》：“今國家閑暇，及是時，般樂怠敖，是自求禍也。禍褔無不自己求之者?！敝档米⒁獾氖?，孟子所說的“自求?！迸c《詩經·大雅·文王》中“無念爾祖、聿修厥德。永言配命、自求多?！辈⒉幌嗤?，后者的修德求福之論須結合“殷之未喪師、克配上帝”的上下文理解，上帝鬼神才能賜“?！辈⒍ㄏ隆扒蟾！钡囊幘?，這是戰國以前的銘文與傳世文獻都反復強調的。

有趣的是，儒家以遵循人文規范本身論“?！钡闹鲝?，甚至反過來影響到“求?！便懳牡墓爬蠒鴮憘鹘y，遲至戰國中期金文《中山王舋方壺》的修辭已具有較為典型的儒家特征。有關中山國崇信儒術的觀點由來已久，古人甚至將此列為中山國亡國的原因之一，楊寬曾專門考辨有關史料。學者一般認為《中山王舋方壺》作于公元前四世紀末，是研究中山國歷史的重要文獻，其對“?！钡恼撌鏊颇芘宰C該國政治風尚的確受到儒學影響：

夫古之圣王，務在得賢，其即得民，故辭禮敬，則賢人至，陟愛深，則賢人親，作斂中，則庶民附。嗚呼，允哉若言，明跋之于壺而時觀焉，祇祇昭告后嗣，唯逆生禍，唯順生福，載之簡策，以誡嗣王。唯德附民，唯義可長，子之子，孫之孫，其永寶用無疆。

銘文奉儒家“得賢”“附民”的主張為圭臬，表達出對古代圣王政治規范的信賴?！拔嫔?，唯順生?！蓖耙寮艺摗案！钡乃悸穼崒僖幻}，反而與西周、春秋時期的銘文結尾往往祈求鬼神“降福無疆”產生了區隔。

先秦儒家沿用了西周之“?！钡恼撌鼋Y構，同時以“遠鬼神”而“親人文”的策略加以新闡釋，有著孔門對西周思想遺產的一貫取舍。此外，儒家以“唯順生?！绷⒄摽赡苓€有一重客觀原因?？鬃由揭呀浱幵诩词孤男幸幏兑参幢孬@得制度性“好結果”的政治態勢下，儒家難以用遵守既有規范能獲得“?！钡墓A期教導后學，但孔子仍然堅信發端自西周、行之久遠的先王之道具有超越一時治亂的恒久價值，儒者應當據此“居易俟命”，故此堅持規范本身就被理解為“?！?。下迄戰國時代，政治社會的歷史事實劇烈變化，人們行德無福的遭遇相比孔子時代更甚，“孔子厄于陳蔡”便是有關主題的著名典故，戰國諸子大多都依自身主張對此事件做過不同的重構與評價?！盾髯印ゅ蹲菲矓M了一段子路與孔子間的對話，表達儒家面對行善無福的境遇之時仍然堅守古代規范的信念：

孔子南適楚，厄于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糂，弟子皆有饑色。子路進問之曰：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”

孔子曰：“由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑蘇東門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也。君子博學深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！”且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。

子路所說的“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”顯然出自西周傳統的論述結構，其中潛藏著人為善(遵守傳統人文規范)是期待著鬼神降福(與獲得制度性好結果)的動機，這是久遠以來通行的幸福觀念。托為子路對孔子的詰問——“累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也”既是戰國時代的流行話題，恐怕更是儒家后學有感古道不復的切身困惑?！跺蹲纷龀隽巳寮沂降幕卮穑阂粫r的境遇并非人力所及，歷史上遵守規范卻沒有得到好結果的賢者很多，但他們堅守規范的價值卻不容置疑。荀子進而發揮，君子只應關注自身的學習、修養，“非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也”。戰國儒家坦承經驗中為善無福的普遍性，用“時”“遇”等詞將此斷裂偶然化以勸慰子路式的憤懣，但古代規范所解析的“福禍終始”的道理終歸是對的，有著超越獲取眼前實利的恒久價值。也許，正是出于信賴古代規范的正確性，又對身處行善無福境遇的清醒，儒者才將遵守古典人文規范的價值從向外獲取“?！钡耐緩礁囊暈椤案！北旧?。

警惕“行險以徼幸”

赫伯特·芬格萊特指出：“孔子認為，人類的道德和精神成就并不依靠欺騙或者幸運之神的降臨，也不依賴于神秘的咒語或者任何純粹的外在力量?！薄拔樕！笔欠磳榱送庠诹α康馁n福而功利地遵守規則，但儒家更反對鉆空子得利的僥幸心。問題在于，西周傳統的規范效力衰退以后，人們已普遍走捷徑以追求僥幸(幸運)。儒者終戰國之世仍然以古典規范認識與警惕僥幸——這是孔門繼承早期幸福思想遺產的另一面。

如前所述，“幸”字早期普遍用作貶義的“僥幸”，形容宗法貴族在違背了規范后卻希望逃脫懲罰，獲得制度外的利益，與“?！钡囊庵赶鄾_突。春秋中晚期以后“幸”才逐漸用以形容沒有貶義色彩的幸運、幸福?！靶摇薄案！眳^分的模糊化是政治社會結構變遷下的社會語言動態，在戰國君主普遍追求“富強”而積極變法的態勢下，士人的政治地位崛起，小農與工商業經濟顯著發展，人們從遵循古代規范以外獲取個人幸福的途徑更多了，世人已對僥幸與取巧行為司空見慣。戰國文獻經常陳述人都有追求富貴之心，而且富貴也是一種具體的“?！?，如五福：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！?《尚書·洪范》)或“人有福則富貴至”(《韓非子·解老》)。但富貴又往往來自投機取巧，《荀子·大略》篇記載了一則民間俗語：

民語曰：“欲富乎？忍恥矣，傾絕矣，絕故舊矣，與義分背矣?！?/p>

這句俗話的大意是：想致富就要忍受恥辱、違背道德，和故舊斷絕關系，與道義相背離。聯系諸子批評人們追求富貴無所不用其極的寓言和論述還有很多，可以推測這是戰國時代普遍的幸福思想。投機取巧獲得的富貴也可以被稱作“?！?，實質就是古代規范衰落以后僥幸行為的普遍化，“幸”與“?！钡膮^別模糊了。

但孔門既以遵循古代規范為“?！?，他們繼續以“僥幸”批評投機取巧也在情理之中。儒家反對僥幸的論述源自孔子，如《論語·雍也》：“人之生也直，罔之生也幸而免?！闭_罔之人違背了規范而僥幸免罰，他們是直道而行、遵循規范之人的對立面?？鬃铀耘c春秋時期貴族思想相近。類似的儒家論述還有《荀子》的《王制》與《富國》，兩篇都以“朝無幸位，民無幸生”，主張自王公大臣至于庶人以才德配位，在禮制謹嚴的規范狀態中生活。

但儒家警惕僥幸的語境畢竟與西周、春秋時期有別，他們的批評仍有新意。在《左傳》和《國語》中，貴族崇“?！币帧靶摇钡恼Z境是西周傳統的制度規范具備的現實話語效力(至少衰而未亡)，其中不乏追求現實“好結果”的比較心理，即賜福的外在力量(鬼神或氏族國家政治體制)長久以來總歸能夠維持與彰顯“求?！币幏兜目煽啃?，守規矩得“?！笔浅B，而越軌得“幸”(且最終逃離了懲罰)屬反常。時過境遷，戰國時代“博學深謀不遇時者”可能成為了常態，因而孔門以“?！狈磳Α靶摇本蜕倭艘恢厝绾潍@得現實中好的結果的功利考量，而增加了一重輕視結果、基于善惡的價值區分。誠如《中庸》所言：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴；素貧賤行乎貧賤；素夷狄行乎夷狄；素患難行乎患難：君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。

儒家主張君子安于己位，宛如身處古代的等級制秩序之下，依禮制規范立身處世，不刻意向外追求偶然的幸福。君子以規范自律卻不祈求外在力量賜福，因而不怨天尤人?！熬右滓再姑迸c“唯順生?！钡囊夂嗤?，踐履古典規范只因這是對的，而不是現實中更能帶來實利?！靶∪诵须U以徼幸”的表述，近似春秋晚期楚國子高批評白公勝之黨犯上作亂：“吾聞之，以險徼幸者，其求無饜，偏重必離?！?《左傳》哀公十六年)但《中庸》寫于戰國時代，游士已普遍期待以橫議立名，視偶然獲取的富貴為幸運?！吨杏埂芬源呵飼r期形容亂臣賊子的方式批評已經正當化了的、追求幸運的時風，固然能從追求偶然幸福存在風險的角度來闡發，但仍是儒家以古代規范為準繩對改變了的社會事實做出的拒斥。

上述警惕僥幸心的討論一直延續到戰國末年?！秴问洗呵铩び龊稀泛芸赡苡腥寮液髮W參與創作，其中一段文本與儒門批評僥幸的風格極為類似：

孔子周流海內，再干世主，如齊至衛，所見八十余君，委質為弟子者三千人，達徒七十人。七十人者，萬乘之主得一人用可為師，不為無人，以此游僅至于魯司寇。此天子之所以時絕也，諸侯之所以大亂也。亂則愚者之多幸也，幸則必不勝其任矣。任久不勝，則幸反為禍。其幸大者，其禍亦大，非禍獨及己也。故君子不處幸，不為茍。

《遇合》形容孔子生時已天下大亂，因此天下愚者求“幸”之風日盛，但無論“幸”有多么隆盛都不會長久，這種好的結果是通過違背古典規范茍且得來，和得“幸”之人的德性不相關，德不配位，“任久不勝，則幸反為禍。其幸大者，其禍亦大”。以孔門之賢，周游列國卻未能得到重用，是各國普遍背離了古典規范，進用茍且僥幸之人：“天子之所以時絕也，諸侯之所以大亂也?！笨梢娭钡綉饑┠?，儒家仍然以西周制度規范為準繩區分著“?！迸c“幸”，他們清楚地認識到古代規范的衰敗，使世人逐漸將僥幸視為追求幸運的時風。儒者稱在亂世境遇追求僥幸(幸運)的人是“愚者”，他們仍然堅信古典規范具有根本的效力，取巧得來的好結果不會持久，違規之“禍”也許遲到，但終不會缺席，“故君子不處幸，不為茍”。

結 語

儒家文本中屢次出現“幸”“?！钡膮^別論述，初看只是沿襲早期文獻的修辭慣例，為其“好古”再添一證。而我們認識這種論述的特征與歷史意義，在歸納結構、對比分析、追索源流以外，不應忽視它所處的歷史語境。

概念處于論述結構的中心。早期宗法貴族以是否履行規范區分“幸”“?！钡乃枷?，這是由西周傳統的宗教與體制所塑造。隨著氏族國家體制崩壞，古代規范的約束力不再，戰國時代對“幸”“?！钡膮^分一度較為含混，這是儒家探討幸福之時面對的歷史遺產與現實境遇。

身處“為善者天報之以?！钡氖?，與“亂則愚者之多幸”的社會事實之下，儒家在新的歷史語境中重申了崇“?！币帧靶摇钡恼撌鼋Y構，教導后學“唯順生?！?，警惕“小人行險以徼幸”，首先體現了儒家對古典人文規范的本質化理解。其次，我們只有對比古典規范在戰國前、后兩種歷史語境中的不同質感，才能體會先秦儒家在“順其類者謂之?！?，和“君子不處幸、不為茍”的論述背后不與俗世合流的道德勇氣。在戰國幸福論述日新月異之際，儒家退守古典規范，承受著修德無福的境遇，繼續提防走捷徑取巧的僥幸心，“儒學立定根基，傳續文化，不計一時成敗利鈍，最終成為古代文化正宗”。先秦古典文獻所謂“夫幸非?！钡男腋Ｋ枷胝墙浻扇寮页蔀榱撕笫朗看蠓蛑髁鞯膬r值觀。

①王開府：《儒家倫理學析論》，(臺北)臺灣學生書局1986年版，第35頁。

②參見牟鐘鑒《古代幸福觀的幾種類型》，《中國哲學史研究》1989年第1期。

③參見孫偉《“道”與“幸?！?亞里士多德與荀子倫理學之間的另一種對話》，《復旦學報》(社會科學版)2015年第6期。

④崔雪茹：《先秦儒家幸福觀研究》，吉林人民出版社2011年版，第64～99頁。

⑤對“幸”的否定，例如《呂氏春秋·遇合》：“故君子不處幸，不為茍?！痹S維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局2017年版，第342頁。

⑥對遵守規范得“?！钡恼撌?，如《荀子·天論》：“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！蓖跸戎t：《荀子集解》，中華書局1988年版，第309～310頁。

⑩吳鎮烽編：《商周青銅器銘文暨圖像集成續編》第3卷，上海古籍出版社2016年版，第1028號。