公平正義與功利關系的再闡釋
——以朱熹、葉適義利之辯為進路

辜俊君

(上海財經大學 人文學院，上海 201900)

公平正義歷來是政治、經濟、倫理等領域中最為重要的價值取向之一，正如羅爾斯所說：“正義是社會制度的首要原則，正像真理是思想體系的首要價值一樣?！盵1]1歷史早已證實，由于人的自利性與資源的有限性，為避免如霍布斯所言人類“叢林社會”的發生，一定的社會規范和制度就有了不可或缺的意義，而所謂的公平正義，正是制定這些行為規范和社會制度的根本原則。不過，在對內因控制的基礎上不能忽視了外因的影響，由于客觀存在的外部壓力(敵對勢力、資源)，對統治者而言，促進社會發展的機制同樣不可忽視，而社會發展的關鍵皆落于功利二字。故公平正義與功利二者便成了人類發展史中不可或缺的兩大根基。

由于在社會發展中公平正義與功利之間客觀存在著某種意義上此消彼長的關系，因此二者之于人類存續而言何者更為重要亦或何者具備第一性的問題，也順理成章地展現于世人眼前，由此也帶來了公平正義與功利的矛盾沖突。當代學界，以《正義論》為代表的有關公平正義的義務論思想與以《功利主義》為代表的有關功利的結果論思想，在關于人類存續中應采取何種制度思想這一問題上進行了一場曠日持久的大辯論。以倫理學視域觀之，義務論和結果論之間長久爭論的焦點實質即是公平正義與功利之間的矛盾。無獨有偶，早在南宋時期，朱熹與葉適基于其各自所處的義務論(義理)和結果論(功利)的立場，通過義利之辯，對此問題亦做了深入探析。當然，儒家所言之義不可否認必然含有一定的等級因素，但基于本文論域，我們此處只取其中富含人文主義精神(公平正義)之部分。錢穆先生認為，“宋學精神”厥有兩端，一為“革新政令”，一為“創通經義”[2]7。先生話簡而道深，在南宋這一流沙浪潮之下，通過細致的“篩”之功夫，不難發現，葉適與朱熹二者各執一端。

一、公平正義的優先性：“融利于義”

自從有了孔子“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁篇》)這一關于義利關系的論調之后，傳統儒家便有意識地將義與利二分乃至對立起來進行理論闡釋，且為義賦予了一種先驗性、道德合法性的地位。亞圣孟子更是通過魚與熊掌之比喻進一步賦予了義乃人道優先性的內涵——人性本善，為先秦儒家挺起了一種以義為先的浩然精神。而到了董仲舒之時，其首次在理論上將義與利二者直接對立，提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《春秋繁露》)之定論，義與利的關系至此正式斷裂。直到宋學，儒家關于義利之辯的理論深度才有了更進一步的發展。

(一)對“義”之正統性與先驗性的肯定

理學創始者程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已?！?《程氏遺書》卷十一)其將天下之事皆統歸于義利二事，此觀點為理學集大成者的朱熹所肯定，他斷言道：“義利之說，乃儒者第一義?！?朱熹：《與延平李先生書》《晦庵先生朱文公文集》卷二十四)在朱熹看來，只有辨析清楚義與利的本質及其關系，才能達至儒家治平之理想。其對時下出現的新興思潮——功利主義極為重視，朱熹云：“‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’?！洞呵铩反蠓ㄕ侨绱?。今人卻不正其義而謀其利，不明其道而計其功。不知圣人將死，作一部書如感麟涕泣，兩淚沾襟，這般意見豈是徒然?！?《朱子語類》卷八三)此處“今人”指的便是時為功利主義根據地的浙東學派所屬的永嘉、永康學派學者，所以他常批評“永嘉學問，專在利害上計較”。朱熹指出，將功利二字置于行為動機的原則之上，是對以往圣人道德學說的反叛，其帶來的災難也是難以想象的。故他在對比心學和功利之學之影響時如此論述：“江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學，后來學者摸索，一上(旦)無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之便可見效，此意甚可憂?！?《朱子語類》卷一二三)此處不難發現，在朱熹眼里，將功利作為行為主要動機的功利之學已逐漸成了為患社會的異端邪說，因而進一步總結道：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者”(《朱子語類》卷十二)，“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！?《答鄭子上》《朱文公文集》卷五十六)朱熹認為，義之本質乃來源于天道，而利之本質則源于人欲，即義的本質乃是基于純粹理性先驗共識所得的公平正義，而利的本質乃是基于實踐理性由人倫生活經驗歸納而來的功利思想，二者是不可等量齊觀的，顯然孰重孰輕已無須多言。朱熹的義利觀與董仲舒“正誼(義)不謀利，明道不計功”(《春秋繁露》)觀念的一脈相承，但若僅此而已，也只是為前人背書罷了。

(二)“融利于義”的義務論思想

在朱熹看來，前人將義利二分乃至對立是并無錯漏的，但問題在于對“存理滅(抑)欲”的理解上出現了一些偏差。他認為在本質上義的先驗性和第一性是無可反駁的，“但只要向義邊一直去，更不通思量第二著……不要做這一邊，又思量那一邊。仲舒所以分明說‘不謀其利，不計其功’?！?《朱子語類》卷五十一)這里朱熹對董仲舒義利之言作了一種邏輯層面的理解，即必須首先承認義的第一性，在認真履行義之后方能思量其它，不能將利前提至與義同一層面來作為行為動機的根本原則，二者實質是邏輯先后而非非此即彼的關系。故進一步指出：“循天理，則不求利而自無不利”，“惟仁義則不求利而未嘗不也?！?《四書章句集注·孟子集注》卷一)到了此處，朱熹“融利于義”的義利觀已一覽無遺。所謂的“存理滅欲”并不是說只追求動機上的義(公平正義)，而不在乎或不需要結果(功利)的達成，因為不存在無視目的或結果的行為動機，凡是有動機的行為必然有一定目的，正如羅爾斯所說：“任何行為的道德評價都需要考慮行為的結果，不考慮結果的道德理論是不可理喻的?！盵1]27因此，傳統理論中的“存理滅欲”或“以義抑利”等思想要滅的或抑的只是存在于動機之利欲，即在行為動機的考量中不能摻雜私利，因為“正其義不謀其利，明其道不計其功。正其義則利自在，明其道則功自在，專去計較利害，定未必有利，未必有功”(《朱子大全·送張仲隆序》)。在他看來，行為的動機一旦摻雜了關于利益的過多考量，反而適得其反，失了初心。鑒于此，朱熹最終總結出了“惟仁義則不求利而未嘗不利也”這一“融利于義”的結論。在朱熹看來，但凡能做到在動機上嚴格遵循義之指導，結果必然是能導向家國之利的。這同時也是朱熹對孟子“王何必曰利？亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王章句上》)這一經典論述所作的嶄新詮釋。

朱熹義利觀的進步性在于不僅對傳統義利思想作了統合，而且還推陳出新，將過去把義利分裂對立的觀點作了全新闡釋，在承認義作為行為動機之根本原則的基礎上肯定了利作為行為結果存在的合理性，并指出通過對義的尊崇與奉行必然會為社會帶來大利，在一定程度上重新續接了義與利之間的橋梁。朱熹借“融利于義”的概念對義利之辯作出的闡釋，在某種意義上與羅爾斯《正義論》中正當的第一性原則有著異曲同工之妙(義務論)。但與《正義論》相比，朱熹“融利于義”的思想缺陷同樣極為明顯，其缺乏一種如羅爾斯對正義何以符合正當性的論證以及通過正當性原則會與功利發生何種化學反應的邏輯推理。一言以蔽之，憑何將義(公平正義)作為行為動機的根本原則？以義(公平正義)為行為動機的根本原則何以必然帶來社會之利(功利)？在此種意義上，朱熹仍未跳出傳統義利觀判義利為二的窠臼。朱熹留下的這些理論漏洞恰是功利思想集大成者葉適所詬病和批判的焦點。

二、功利的優先性：“成利致義”

葉適的功利思想主要是通過對以朱熹為代表的義理(義務論)思想的批判展開的。其批判的重點在于：1.作為行為動機根本原則的義的合法性證明皆歸于天道二字是不充分且缺乏論證的；2.究竟在何種意義上，“義”之范疇能夠在心性實踐工夫通向社會實踐活動的過程中“必然”地轉換為“利”[3]111-115。其目的在于通過對以朱熹為代表的傳統義利觀的批判闡述自家“成利致義”的功利主義思想。

(一)從本體論層面對“義”的先驗性進行批判

葉適首先對朱熹一脈關于義在本體層面先驗性說法進行批判。葉適云：“天地陰陽之密理，最患于以空言測?！?《習學記言序目》卷五十)他認為，天地陰陽之理是奧秘的，人們只能根據實際經驗來予以論證，憑空胡謅是為人不齒的。進而以將天道為萬物之源的本體論創始人老子為例，從根源上對作為朱熹一派義之先驗保障的天道本體思想進行了批判。他指出：“蓋老子以人事言天，而其不倫如此，夫有天地與人而道行焉，未知孰先后也?！?《宋元學案》)在他看來，老子的“道先天地”說缺乏相關事實的支撐，正是因為在人與自然的存在及活動的基礎上才通過人發掘和演繹出了所謂“天道”，所以在邏輯層面上天道與人道誰先誰后還未可知，更遑論將天道作為人道的來源依據。葉適進而對義之先驗性的說法表示擔憂：“若不盡人道，而求備于天以求之，比如‘影之象形，聲之應聲’，求天甚詳，責天愈急，而人道盡廢矣?！?《宋元學案》)如若將天道作為世界本體而拋棄人道，任何問題都僅從天道中尋個道理，愈發在事上依賴于所謂天道，一味對義之神圣境界推崇，結局只能是人自身對現世、對自我的拋棄，世俗意義上的生活也將變得如行尸走肉。在葉適看來，人道與天道的關系并不是如朱熹等理學家們所臆測那般——人道乃是源于天道借助人性而達成的在俗世層面的延伸，恰恰相反，人道與天道的邏輯關系皆是未知的，且在一定意義上人道更甚于天道，因為“夫有天地與人而道行焉”，沒有人道流行，天道便失去了存在的意義。故天道決定人道的命題便成了一個偽命題，這就證偽了朱熹將義(公平正義)作為行為的先驗根本性動機之理論。

(二)對朱熹“融利于義”思想路徑的批判

在形而上層面推翻朱熹義之先驗性的理論合法性保障之后，葉適接下來要做的工作便是批判朱熹“融利于義”這一邏輯論斷。葉適尖銳地反駁道：“‘仁人正誼不謀利，明道不計功’。此語初看極好，細看全疏闊。后世儒者行(董)仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾?！?《習學記言序目》卷二三)認為所謂道義(公平正義)是不能脫離功利而單獨存在的。道義之所以誼(義)，那是因為能夠達至一定的既定目標和利益，在此基礎上有功而不自居其功，如此方為真正的道義。道義和功利并不是絕對對立，應為“成利致義”而非“融利于義”，原因在于義乃是在利之基礎上方能得以體現的。因此葉適認為，古人之“不謀利”與“不計功”，是指已達至行為目的且不將功勞據為己有的高尚情操，而不是指當前社會道義為先之窘境：“今世議論勝而用力寡，大則制策，小則科舉……皆取則于華辭耳，非當世之要言也。雖有精微深博之論，務使天下之義理不可逾越，然亦空言也?！?別集卷十《始議二》)在葉適看來，時下大量學者空談道義，“無事袖手談心性，臨危一死報君王”(《顏元集·學辨一》)，忽視或者不講功利，如此所謂“融利于義”也只能成為自我陶醉的“烏托邦”，于國于民弊大于利也。由此葉適總結道：“夫四民交致其用而后治化興，抑末厚本，非正論也?！?《習學記言序目》卷十九)其認為義并不一定能導向利，相反通過對利的推崇方能實現富國裕民之治世。以當時社會境況觀之，文事鼎盛之大宋王朝的沒落便是葉適此言最好的明證。于此，葉適通過對朱熹“融利于義”理論中“義”范疇能夠由心性實踐工夫通向社會實踐活動過程中“必然”轉換“利”的證偽，否決了朱熹以義為先、“融利于義”的思想徑路。

(三)“成利致義”的功利主義思想

既然朱熹“融利于義”的思想徑路被葉適所否決，那么隨之而來的問題便是如何論證葉適為代表的功利主義徑路能促進社會的和諧發展。對于此問題，葉適引入了不同于理學派“性善論”的荀子“性惡論”，把追求功利看作是人之本性，認為“就利遠害”是“眾人之同心”(《習學記言序目》卷五)。由于人性本“惡”，那么人之行為必然導向求利的種種現實活動當中，因而好的制度應該合理疏導這種求利之欲，而非人為地加以抑制。簡而言之，“其途可通而不可塞，塞則沮天下之望；可廣而不可狹，狹則來天下之爭”(《水心別集》卷三《官法下》)。對葉適而言，只有打開阻撓人性之欲的“義”之大壩，方能激起人民的主觀能動性，實現國富民強。功利主義的路徑正是符合了人性求利之心，因而是一種較之“融利于義”在當時社會更為可行的思想。葉適這一觀點既是對孔子“先富后教”以及“富民”思想的發揮，同時也是對春秋時期管仲“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》)思想的繼承和發展。葉適所言之“利”，即功利的內容固然不拘泥于物質財富，但物質財富作為功利之基礎是毋需存疑的，從而論證了追求物質財富(功利)的道德合法性。

雖然功利主義事功思想能夠帶來社會的發展，但是否會引起道德淪喪，進而影響社會的和諧以至于適得其反？就如朱熹所擔憂的這般，“今人卻不正其義而謀其利，不明其道而計其功。不知圣人將死，作一部書如感麟涕泣，兩淚沾襟，這般意見豈是徒然”(《朱子語類》卷八三)。在葉適看來，“君子喻于義，小人喻于利”之類的思想，造成了時下流行的一種偏見，即認為講求財政便是言利，從事理財就是聚斂。葉適不贊同避言理財乃所謂有識之士，他認為功利之道才是國之重器，并認為善理財者方能被稱為圣君賢臣。就此，其對理財和聚斂進行了區分：“理財與聚斂異，今之言理財者，聚斂而已矣?！渖普?，則取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其為理財而已矣?！枪室蕴煜轮斉c天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理財而為圣君賢臣者也?！?《水心別集》卷二《財計上》)理財(功利)的最終目的不是為了聚斂，更不是僅僅為了個體自我之私利，而是出于齊家、治國、平天下之氣概以實現國民之大利，這也是古之圣賢的事業。所以，對于功利主義的事功思想，應當予以客觀公正的看待。葉適提出，義與利并不是決然對立的，而功利主義的事功思潮同樣也不會拋棄義?！案毁F不足以成道德，而終至于滅道德矣”(《習學記言序目》卷四)，從這種擔憂便可看出葉適于義之重視程度。故而在義利關系上，葉適提出了與朱熹“融利于義”相反的觀點——“成其利，致其義”(《習學記言序目》卷二二)。利不僅與義不矛盾，而且是義的基礎。葉適講“成利致義”，并不是旨在說明追求利(功利)的目的是為了更好地實現義，如此仍舊沒有逃出朱熹將義務論意義上的義(公平正義)作為行為根本動機的窠臼。葉適意欲表達的內涵是，義(公平正義)的實現，離不開利(功利)的現實支撐，也即功利(富國裕民)才是行為的根本動機，而義(公平正義)則在功利(富國裕民)的實現過程中逐步展示出其作為手段的社會價值及存在的意義?？梢赃@樣說，葉適主張把義理與功利結合起來，義以利為基礎，利以義為手段，“成利致義”，進而達致一種符合人性且科學有效的制度設定。

葉適“成利致義”的功利主義事功思想與西方近代古典自由主義功利思想，在理論進路上是較為相似的。我們對其存在的與西方功利主義思想相似的缺點，諸如忽視了社會發展中道德的非效用因素以及分配的公正等問題，此處暫不贅述。但值得重視的問題是，封建等級社會里存在較大的等級差異，而不加限制的事功思想往往會成為等級壓迫理論層面的合法性保障，助長了非常規階級差異的道德合理性，從而抑制人文主義思潮的發展。同時，若將義(公平正義)僅僅作為利(功利)的手段來看待，則政治、倫理、制度的地位必然下降為功利之從屬，導致本來弱肉強食現象極為嚴重的等級社會變得更加嚴酷，人與人之間的關系將會變得物質化，社會的平衡與穩定必將遭到破壞，進而產生“叢林社會”的復辟。

三、公平正義與功利：義利的辯證統一

綜而觀之，朱熹與葉適二者及其身后所代表的思想流派，分別從義與利兩個范疇論述和拓展了自己的思想。朱熹從義出發告訴我們行為若能堅守天道為我們昭示的仁義道理，以此為行為動機，通過“融利于義”的路徑，功利也會水到渠成，“由仁義行”才是達至治平之世的正道。而葉適基于利益的基礎性地位則反對朱熹“融利于義”的言論，認為過分拔高義在行為動機中的地位，只能導致“空談心性”的偽君子泛濫，而只有以利作為行為目的，將義作為實現功利的手段，通過“成利致義”，方能成就治平之世。換言之，二者的爭論實質便是，堅守義務論的朱熹把社會利益的總增長視為道德的根本，主張公平正義的常識性準則和自然權利的概念從屬于社會利益；而倡導功利主義的葉適則把每個人自然權利的不可侵犯性視為道德的根本，主張自由與權利優先于社會福利的總增長[1]25。二者言論春蘭秋菊，各有利弊。時人陳傅良對兩大流派的總結可謂一言中的：“功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。此老兄之說也。如此，則三代圣賢枉作功夫。功有適成，何必有德；事有偶濟，何必有理。此朱丈之說也。如此，則漢祖、唐宗賢于盜賊不遠?！?《陳傅良集》卷三六《答陳同父》)初觀此言，似予兩派各打五十大板，但細較之，其偏功利一派多矣[4]。正如大儒黃宗羲所云：“止齋(陳傅良)之意，畢竟主張龍川(陳亮)一邊過多?！?《宋元學案》)時儒陳傅良以及后儒黃宗羲皆傾向于功利主義流派，那么是否“成利致義”的結果論真的要優于“融利于義”的義務論呢？這需要辯證地看待。

朱熹和葉適的義利之辯實質皆可歸于現代理論范式中公平正義與功利之間的關系問題，對此問題的解答需具體問題具體分析。如果僅僅為了社會內部的和諧，即追求義(公平正義)，顯然僅僅以義(公平正義)為原則來設定制度的具體內容便足夠了。但是，需要明確的一點是，社會和諧并不是最終目的，它只是一個實現社會成員集體利益的手段而已?，F實世界是處于開放性的條件之下，僅僅達到社會的和諧，實難做到保障社會成員的集體利益。因為，一個沒有外部競爭的社會固然只需維護社會內部和諧便能生存和發展，然而一旦存在外部的競爭或入侵，僅僅依靠內部的和諧還遠遠保障不了社會成員的利益。印第安人種族險遭滅絕即是一個很好的例子，中華民族屈辱的近代史亦能佐證一些問題。因此為社會存續之故，功利這一概念同樣需要予以重視，義利能否實現辯證統一便顯得尤為重要。宋代(北宋和南宋)國勢衰微，外敵繁多，一些有識之士開始自我反省，認為國家積貧積弱的根本原因在于思想制度的陳腐和守舊，若想挽大廈之將傾，只能將原有“存理滅欲”的思維定式扭轉為功利至上的“成利致義”思想，對原有政治經濟制度進行改革，于是義利之辯也隨之而起。顯然朱熹與葉適分別倡導的義(公平正義)和利(功利)在某種角度上都是必要且正確的，而二者之間的爭辯本質在于他們所關注的理論視域存在區別。朱熹在乎的是社會內部的和諧，而葉適所擔憂的則是激烈的外部競爭(外族入侵)對社會和諧造成的威脅。宋朝的衰敗及外族的步步緊逼已經不再允許朱熹式以義為先的社會內部和諧建設，主要矛盾已由內因轉向了外因。顯然，朱熹“融利于義”這一套理念由于不能有效促進社會發展和挽救民族的危亡，便顯得有些不合時宜。而葉適“成利致義”功利思想雖然可能會導致一時的道德困境，但在當時卻能夠大大促進社會效率的提升，有利于社會的發展和對外族入侵的抵御，因而符合歷史大勢。這也便是時儒陳傅良以及后儒黃宗羲皆傾向于功利主義流派的主要原因。雖然由于理學勢大導致功利之學并沒有成為當時社會的主流思想，但其理論的進步性已在歷史中得到了證明。

“以史為鑒，可以知興替”，通過對朱熹和葉適義利之辯的闡釋分析，以現代視角合而觀之，公平正義與功利這兩個概念的本質皆歸于促進人類社會的存續。其間的關系是相互制約、辯證統一的，區別只在于某種邏輯先后的問題，不能形而上學地單方面贊同“融利于義”或“成利致義”。邏輯先后的決定因素應取決于不同歷史時期的世界形勢及國情，純粹推崇二者之一均會導致事與愿違的惡果，如西方古典自由主義對功利至上的推崇，認為經濟的發展可以解決一切社會、自然問題，人定勝天。在失去道德限制而無限膨脹的功利欲望推動之下，其造成的社會矛盾、民族矛盾、人與自然矛盾乃至世界大戰等人類災難，可謂歷歷在目。反之，只講公平正義而忽視功利，同樣會因苛求平等主義而失去生產效率，進而導致社會物質財富驟減，給人民帶來沉重災難，危及國本。蘇俄與我國早期的計劃經濟制度在一定程度上能夠說明此問題。一種良好的制度應是在明晰二者相互制約的基礎上，根據自身國情來合理作出權衡。我國改革開放以市場規律與自身國情相結合的施政方略促使國家整體實力實現了跨越式提升，由1993年提出的“效率優先，兼顧公平”分配原則經過“二者并重”的過渡之后，再到黨的十七大強調的“再分配更加注重公平”分配原則，充分體現了我國對公平正義與功利關系的重視與科學運用，同時也是公平正義與功利辯證統一的最好詮釋。