李宓本主傳說群的生與長
——由一場戰爭引發的“安魂術”

譚 璐

(華中師范大學文學院/大理大學文學院，湖北武漢，430079)

本主，即“本境福主”，白語稱“武增”“增尼”，意為“我們的主人”。在大理，本主是一個村落或一個地區崇拜的主神。本主信仰主要存在于白族民眾間，是一種歷史悠久的民間信仰形式。在大理白族地區，村落中的集體大事件常常需要本主的允許、護佑甚至參與、裁決；對于個體家戶而言，娶親、產子、治病、亡人、蓋房、求學、為官、生財……同樣離不開本主，只有在本主護佑下，日子才能踏實、有序地進行?！氨局魇俏覀兊母改??！盵1]白族阿奶的話道出了百姓的心聲。本主信仰“是最能代表白族民族特征的標識和文化符號”[2]，這一論斷則代表了地方知識階層在審視自身文化時對本主信仰的認可。無論是民眾表達還是學術提煉，二者共同證明了一個命題：在白族的地方性知識體系中，本主信仰舉足輕重。

在白族本主神系中，有部分本主神來源于歷史上的異族人物。他們或因戰爭、或因文化交流而與白族發生了某種關聯，因而被白族人奉為本主。位于下關斜陽峰將軍洞的利濟將軍李宓本主，就是其中較有代表性的一位。李宓(？—754)，劍南道留后、侍御史。出生地不詳，有學者推測李宓應為蜀地漢人[3]。唐天寶年間，唐王朝與南詔地方政權關系惡化，先后于天寶十載、天寶十三載對南詔發動了兩次大規模的戰爭，史稱天寶戰爭。李宓就是第二次天寶戰爭中唐軍的主帥。在戰爭中，李宓及部將遭遇南詔和吐蕃軍隊的合擊，唐軍慘敗，李宓溺亡西洱河。在戰后漫長的歲月中，李宓逐漸進入大理地方百姓的本主信仰系統，被奉為“利濟將軍”。不僅如此，當地人還將李宓家人及部將奉為本主。家人成神與部將成神，促成了以李宓本主為中心的神圣集團的衍生，最終形成了以下關為中心輻射大理、洱源等多地區的信仰勢力范圍?？梢?，在整個本主體系中，李宓是一位有較強神圣性和較大影響力的跨區域本主。時至今日，將軍洞本主廟仍舊香火旺盛，每逢八月十五本主節和大年三十除夕更是鞭炮不絕、香火不斷。

一、李宓本主傳說群的概貌

本主傳說指圍繞本主神靈及信仰展開的民間敘事，它與本主信仰相互依存：抽象的信仰理念和繁復的儀式過程需要具象的、生活化的本主傳說加以鞏固；而信仰的精神內質又反過來規定了本主傳說講述的主題、流傳的范圍等。一般而言，信眾范圍較廣的大本主，傳說也相應比較豐富。這種圍繞某一具體的本主神或節俗而生成的多則本主傳說，我們稱為“本主傳說群”。

對于本主傳說的研究，相當部分學者秉持工具論立場，即把傳說作為論證自己學科觀點的例證或材料。在此類論述中，傳說自身難以得到系統、深入的闡發。與此同時，學者們對本主傳說本體論意義認知的自覺性稍顯不足。與國內傳說學界文本研究范式、語境研究范式以及綜合研究設想相比[4]，本主傳說的理論關照還停留在分類、特征等基本話題層面。從傳說學的角度對本主傳說進行深度闡釋的力作并不多見。

在此大前提下，李宓本主傳說的研究基礎更為薄弱。目前尚未見到搜集、整理的李宓本主傳說集，因而建立在文本基礎上的對李宓本主傳說的專門性分析就更為少見。關于李宓，學者們特別是地方學者更感興趣的是對李宓成為本主這一文化現象的探究。即便是此類探討，也很難看到傳說素材的介入和傳說學視角的分析。本文的研究建立在對相關傳說的系統梳理及對相關信仰的田野調查基礎之上，從本體論研究視角出發，以傳說學為理論基礎，借助文本研究和語境研究兩種方式，在著力分析傳說主題的前提下，試圖厘清傳說的生長軌跡，并在此基礎上結合歷史、社會、信仰等多重因素回應李宓成神這一地方文化的熱點話題，探究現象背后的“安魂”隱喻。

(一)資料來源

筆者手頭有關李宓將軍的傳說資料三十余則。其中古文獻記載的李宓傳說主要圍繞建冢建祠、封神顯圣等內容講述。當代流傳的李宓傳說，文本雖不如古文獻中豐富，但內容比較多元。

李宓本主傳說資料匯總表

續表

李宓傳說的文本資料主要來源于三種途徑：筆者田野調查、八十年代集成文本和明代筆記。八十年代的集成文本以及筆者在田野調查中采錄的文本基本代表著李宓傳說的當代狀況。由于明初對南詔大理國以來的“在官之典冊，在民之野編，全付之一炬”[5]，故李宓傳說在古代的流傳線索及文本，我們主要從明代及以后的文獻資料中尋找。在古代文獻資料中，明代筆記和地方志書保留了較為豐富的李宓傳說文本，基本再現了李宓傳說的古代面貌。這些筆記以“隨筆”“稗史”“夜語”命名，可見并非“信史”，更多是文人取自所生活時代的民間傳聞。其中，成書于明永樂年間李浩的《三迤隨筆》，記錄風格相對平實，與李浩同時代的張繼白的《葉榆稗史》則風格更為奇幻。至明嘉靖、萬歷年間，《淮城夜語》中有關李宓的傳說內容更全面，事件也更為離奇。

(二)傳說群分類

李宓本主傳說大略可以劃分為四類：

第一類，歷史事件傳說。這一類傳說以天寶戰爭的歷史事件為講述核心，承載著地方民眾對戰爭的記憶、評判和解讀。因受制于史實，該類傳說的可變因素較少，生發力不強。從流傳現狀來看，李宓及天寶戰爭的歷史傳說，正在由傳說初期的主流敘事逐步退居為其他傳說的背景敘事。第二類，靈異、靈驗傳說。靈異、靈驗傳說基于鬼神觀念，有著久遠的信仰根基，惡靈作祟、神靈顯圣等傳說都可歸入此類。生命力持久，生發機制活躍是這類傳說的典型特征。從傳說的當下形態來看，最初發生于李宓身上的多數惡靈作祟傳聞事件逐步單一化為鴛浦街的毒誓傳說。隨著李宓成神及神圣性的不斷增強，當下人們更多流傳的是李宓作為神靈顯圣助民的靈驗傳說。這類傳說有效捍衛和增強了李宓的神性。第三類，神際關系傳說。即以李宓與其他神靈關系建構為敘事重點的傳說。這類傳說數量不多，但值得深思。傳說借虛擬的神際關系來隱射現實的信仰格局。隨著時代的變遷，神際關系傳說的娛樂價值逐步凸顯，荒誕性文學色彩更引人注目，而傳說的現實指涉和真實意義進一步隱沒。第四類，景觀、習俗傳說。與歷史敘事的描述性特質不同，此類敘事主要具備解釋功能。即通過將某一景觀、習俗與李宓發生關聯，來解釋景觀、習俗的成因，賦予景觀、習俗以人文意趣，同時達到借李宓之名之事提升景觀、習俗知名度和神圣性的敘事目的。

在上述四類傳說中，歷史事件傳說是其他各類傳說講述的背景和生發的前提；靈異、靈驗傳說是整個傳說群的主體；景觀、習俗傳說和神際關系傳說相對較少。

二、李宓本主傳說群的主題

李宓本主傳說看似分散，傳說群內部卻有較為一致的敘事動機——促敗將成神、轉凡人成圣。這一動機主要通過五個主題得以體現。

(一)“惡靈作祟”主題

傳說群中有為數不多的傳說把李宓及部將刻畫為讓人畏懼的惡靈形象。古戰場所在地戰街鬼怪傳說尤為豐富。傳說中，每逢夏秋雨季，“萬人冢邊李宓鬼魂與閣羅鳳三十七蠻部鬼魂，常廝殺于洱河兩岸，喊聲雷震，民常聞之”[6]。李宓的手下也不時發泄一下客死他鄉的怨氣。兵曹參軍事伍文通“每逢七月，?，F形于戰街南。率陰兵數百，手執戈矛，飛跑格斗如沙場沖殺。文通身著白袍，周身血染，吼殺在前，聲聞數里?！盵7]

雖然這類傳說極少把李宓直接塑造成面目猙獰的惡鬼形象，但在少量傳說中，李宓仍舊透露出兇煞之氣?！独铄翟獛浻　分?，大理知府得李宓帥印，“至此，府官家多不寧，常夢一將軍入府索印，知為唐李宓將軍”[8]。流傳至今的《鴛浦街的毒誓》生動地刻畫了李宓生前求救不得，死后怨力懲戒的將軍鬼魂作祟事件。該傳說的大致情節為：

李宓戰敗，來到戰街(今鴛浦街)請求收留避難。結果戰街人紛紛關門閉戶，走投無路的李宓只得投河而死。臨死前發下毒誓，死后也讓戰街人無好日子過。據傳，自此后，戰街生意冷清，人們生活貧困。原來將軍洞李宓本主神像的眼睛就死死地盯著鴛浦街方向。直到后來，重塑李宓像，新神像的眼睛不再盯著鴛浦街，這條街才漸漸繁華起來。[9]

此外，在李宓本主傳說中，不時出現佛教高僧為亡靈做水陸法會、念往生咒、講《盂蘭盆經》超度眾鬼的情節[10]。就連明朝派駐大理的地方官李浩閑暇時也會抄《金剛經》，“省得巡營時被鬼迷”[11]。這些情節部分地再現了民間防御戰爭惡靈作祟的實際狀況。

在大理，民間習慣把鬼區分為家族亡靈和孤魂野鬼。家族亡靈具有祖先神的性質，對家族有蔭庇之功。每年農歷七月，地府之門打開，亡靈來到人間，各家都要把家族祖先亡靈請回家中享受祭祀、供奉。七月十四燒包后再統一送走。而孤魂野鬼，多為橫死者，又無家可歸，常會作祟于人，具有惡靈的性質。出于對這類鬼魂的畏懼與同情，鬼節之時，人們也會在村外或家戶之外潑飯布施這些鬼魂。來自他鄉異族的李宓及眾將士之魂顯然不具備祖先亡靈的特質，而他們或溺水或瘟疫或戰死的非正常死亡方式也決定了被劃歸厲鬼、惡靈的可能性更大。有這樣的民間信仰背景，產生惡靈作祟傳說也在情理之中。

當然，從百姓現實需求來看，他們并不會聽任惡靈作祟事件頻頻上演。畢竟，白族有其特殊的民間宗教態度——“惠及兇神惡煞”[12]。他們會運用這種“用惡”“馭惡”的民間智慧改變事件的性質和導向。的確，從傳說的整體走向和李宓在大理地方的實際狀況來看，傳說并未停留在講述惡靈作祟的層面，也并未局限于表現百姓的畏懼和好奇之心。在其他的傳說主題中，李宓開啟了一條從“鬼頭”到主神的逆襲之路。和后幾類主題相比，表現惡靈作祟主題的傳說雖然不多，但它的存在也呈現出人們最初面對戰爭亡靈的真實心態。

(二)“去污名”主題

在李宓本主傳說中，部分傳說主要通過對戰爭的回顧和反思，以達到為李宓開脫“入侵敗將”罪名的目的。我們將傳說的這類表現主題稱之為“去污名”主題。對戰爭的回顧和反思，常常出現在傳說的開頭，少數鑲嵌在其他故事情節中，極少獨立成篇?！叭ノ勖敝黝}也因此表現得比較隱晦。

一部分傳說，避開李宓，矛頭直指楊國忠，認為他才是戰爭的罪魁禍首?！肚嗄玖秩f人?！分欣铄狄寡孛耨R萬德至其家，談及天寶戰爭，李宓直言：“天寶征戰，皆楊氏誤國”[13]。類似的表達在其他傳說中也時有出現。李宓屬下散騎侍郎孫仲與李浩等相會彌陀寺，言及當年戰事，孫仲痛陳：“唯天寶一役，唐大將軍李宓，忠感天地。南征之敗乃楊國忠誤國”[14]。時至今日，百姓流傳的戰爭傳說也多沿用此說?！独铄蹬c張公健》開頭道出戰爭的緣由：“奸臣楊國忠當道，他為貪邊陲之功，……不顧天怒人怨，傳令李宓率領十萬大兵，再次征討南詔?！盵15]將戰爭歸罪于楊國忠的說法在傳說中較為普遍。受楊國忠“征討不勝，斬首不赦”軍令的鉗制，李宓個人雖認同南詔的議和主張，卻秉著“為將者，稟忠于國，盡職效力”[16]的職責定位，帶著“明知前面是火坑，也不能不跳”的復雜心情征戰。最終全軍覆沒，跳河自盡。這類傳說巧妙地轉移了地方百姓的關注焦點，借楊國忠禍國殃民的“奸臣”形象來弱化李宓的負面影響。并在此基礎上，通過講述李宓明知不可為而為之的艱難處境，強化李宓的無奈、無辜，進而從情感上喚起百姓對李宓的同情。

還有部分傳說，借傳說中人物之口，體現百姓對李宓戰敗原因的思考。在這類傳說中，除個別篇目將戰敗原因歸結于李宓本人而外[17]，絕大多數傳說都將戰敗原因歸結于客觀環境和閣羅鳳一方。傳說不時談到李宓部將中頻繁出現的各種不利因素?！暗雷杓Z絕，人誤食毒果，馬食斷腸草死萬余。時逢中秋，煙雨連綿，三軍瀉肚……”[18]“李宓部約八萬眾，瘟疫、腹脹死二萬余?！盵19]總之，水土不服是導致李宓戰敗的關鍵原因之一。此外，在傳說中，李宓用一面能重現戰事的古鏡再現了天寶戰爭的場景：“突現一蠻女、一梵僧。僧擊缽而唐軍耳目流血，女展紅帕而煙霧迷漫……”[20]可見，閣羅鳳的勝利一方面得益于主場作戰，另一方面還與他使用巫術作戰手段有關。閣羅鳳以巫術取勝，在別的傳說中也有生動的講述。李宓手下校尉郭厚率領將士泅渡西洱河，直插龍尾關，直搗閣羅鳳居所。危急關頭，閣羅鳳的弟弟使用咒語，“突現虎豺巨蟒撲向而來”[21]。瞬間扭轉了戰局。更有一些傳說，將李宓兵敗溺沉西洱河的結局說成是閣羅鳳設下的圈套[22]。在傳說中，百姓對戰爭原因的思考一方面比較契合歷史事實，另一方面也達到了為李宓“敗將”身份開脫，使得李宓免于被后世責難的客觀效果。

傳說還借助“因果”“天意”等觀念，來為整個戰爭定性，化解戰爭帶來的怨氣，淡化李宓征戰行為的非正義性。李宓夢會閣羅鳳，將己方的敗北歸結于“唐軍之敗北，非南詔之勇，而天意”[23]。在天寶戰爭結束不久，李宓給孫女巧珠托夢，夢中告誡后人，“非余不仁，君命難違而伐南詔。白妃以術制勝，余馬陷壕溝。天意矣！愿爾等子孫，勿以此為仇怨”[24]。李宓部將朱子貞在與明代文人王惠交談中也透露了類似的想法：“李宓伐詔，師雖不義，責在君主。南詔之興，天時地利，事皆前定，謂之遭劫，而非人力能挽回?！盵25]南詔、大理國時期，大理地方政權的統治者以佛教立國，佛教思想深入人心。無論是來自吐蕃的藏傳佛法，還是來自中原的北傳佛法，上至皇室下至平民，此方百姓普遍信仰佛教。長期受佛教文化教化的白族民眾內心調柔、友善。他們同情弱者、不喜結怨、向往和平。以此觀之，傳說從佛家的因果觀念，慈悲情懷來觀待戰爭的緣由也在情理之中。

李宓本主傳說群中的“去污名”主題，不僅轉移了百姓對入侵者李宓的負面情感，部分地化解了戰爭雙方的仇怨；而且淡化了戰爭行為的不義性質，安撫了數以萬計的戰爭亡靈，為李宓在白族地方文化史上“敗將成神”的形象蛻變掃清了部分障礙。

(三)“求安生”主題

李宓本主傳說中多處提及唐將鬼魂向歷朝統治者討要安息之地的情節，這類情節表現的主題可稱為“求安生”主題。李宓常以夢中相見的方式，與地方統治者交談，為手下部將討要安生之地。

李宓首先討要安生之地的對象就是天寶戰爭南詔國一方的詔主閣羅鳳。在閣羅鳳夢中，李宓表明“唐軍悲哉，望收葬之”的請求。閣羅鳳不僅將唐陣亡將士收葬于青木林，而且“率眾祭之”，后來還令鄭回作德化碑，將李宓“單葬”“冊封”[26]。此外，李宓第五子五郎也常入閣羅鳳夢中與之評理，閣羅鳳為之修建了五郎祠。另外一位賜予李宓及部將安生之地的人是明代征南副將沐英。在沐英夢中，李宓雖未言明求安生之意，但沐英不僅厚葬李宓，為其建唐李將軍祠，而且在當年的戰地“戰街”重建萬人冢，設征南將士牌位[27]。李宓部將兵曹參軍事伍文通也曾為將士討要過碑文。明洪武年間，征南副總兵方政夜游戰街，至青木林萬人冢碑，遇伍文通。伍文通向方總兵請賜碑文，自此安撫泉下之鬼，再無怨氣[28]。正是得益于李宓及部將數度與統治者交涉，大批量戰爭亡魂才得到了安撫，亡靈世界的秩序才得以逐步建立。

如果說，“去污名”主題更多體現了百姓對歷史事件的思考，那么“求安生”主題當來自傳講者對戰爭亡靈歸宿的想象生發。人們基于鬼魂觀念，對如此龐大的惡靈群體“求安”心理進行揣摩，催發了“求安生”的傳說主題。正所謂鬼魂安、人界寧。在世之時統帥眾將士的李宓，身亡之后也要為自己及其他戰死者求安生，達到慰亡者之魂，安生民之心的目的?！扒蟀采眰髡f部分地促進了戰爭鬼魂世界的形成和運轉，有效地推進了李宓形象的蛻變。

值得注意的是，無論是在唐明還是在后世，無論是南詔王還是明將，李宓及部將討要安生之地的對象都是上層統治者，并且都得到了他們的回應，最終事情得以有效解決，李宓及部將的處境也得到了改善。為何會如此呢？從客觀實際來看，也只有權力階層才有能力改觀李宓及部將亡靈的生存狀況。更為重要的是，古代的這些傳說其記錄者都是文化名人、官員。他們對傳說的記錄、保存乃至創作一定程度上代表了官方對李宓的立場和態度。這里的官方涉及中原王朝和地方政權兩方面。

雖然自秦漢開始，中原王朝即已關注西南邊疆，但直至唐初，并沒有對云南進行實質性的統治，更多是通過象征性的冊封來保持一種形式上的統一。比如漢代的“邊郡制”、唐代的“羈縻州制”。這些邊地統治政策在牽制地方勢力的同時也給予地方首領相對的自主權。而“宋揮玉斧”[29]的典故更是表明了宋王朝無心治理西南邊地的態度，宋對大理國除保持一些禮節性的“冊封”行為而外，基本未采取過多的治邊政策。因此，唐宋時期的南詔、大理國也有了一段長達500年的相對獨立的邊疆民族政權。元代，忽必烈平定大理，站在元王朝大一統的立場上，忽必烈以軍禮祭李宓，并封之為“忠義”將軍。李宓南征背后的王朝統一意愿以及李宓個人的王朝象征意蘊，隨著王朝統一的實質性推進而被激活。這種激活到了明代達到高潮。與明以前歷代王朝對西南邊地的間接統治不同，明王朝對地方政權和地方文化進行了釜底抽薪式的變革。政治上改土歸流，大規模移民；文化上焚燒地方典籍，禁止佛教密宗傳播，興學校、行科舉，推行以儒家思想為主導的文化。受此影響，在明代，大理從民族人口比例到文化資源比例上，實現了從“夷”到“漢”的顛覆性轉變。以此歷史背景觀之，對于明王朝來說，李宓之南征行為作為中原王朝入主西南的軍事行動，是促成統一的正義事業。而李宓本人的“不屈不降”正符合儒家“忠烈”的思想觀念。鑒于此，改觀李宓的生存境遇，加重其“忠義”形象的砝碼，凸顯李宓的神性特質，推助其扎根于地方信仰體系，其意義顯然超越了李宓其人其事。明代筆記中所記載的李宓與中原權力階層夢中交流的傳說極好地傳遞了明王朝想要重塑李宓形象和擴大李宓神性的意愿。

再來看地方政權。作為天寶戰爭一方的南詔王室是怎樣看待李宓的呢？《南詔德化碑》中有明確記載。碑文曰：“其李宓忘國家大計，躡章仇詭蹤，務求進官榮?！铄党C偽居心，尚行反間……李宓外形忠正，佯假我郡兵；內蘊奸欺，妄陳我違背?！盵30]碑文中的李宓奸詐、善偽飾、好離間，為求個人仕途而忘國家大義。碑刻史料用寥寥數語呈現出南詔王室眼中李宓奸臣敗將的晦暗形象。而《龍關太守紀事》中記載：李宓初見沐英之時，告知沐英“(閣羅鳳)封吾為龍關太守，享受人間香煙，利濟愛民，以保一方平安。并授余金印，統率唐皇兩次征伐戰歿十萬陰兵”[31]。一方面將其定義為奸臣敗將，另一方面又冊封、建冢、祭祀?？此泼艿男袨楸澈髤s體現了戰爭一方南詔王室的兩難。南詔實無與唐朝交惡之心，雖為勝者，但他們也清醒地認識到“德化”才是生存之道。所以，無論是敬是懼，對待這些滯留南詔境內的十萬唐軍亡靈，南詔王室不可能不管不顧，他們也有主動安魂表和之需求。正因為此，在傳說中，李宓及其部將才會不止一次地出現在閣羅鳳的夢中討要安生之地?，F實生活中的刀兵相見才借傳說之手化成了夢中的友好協商乃至危難之時的鼎力相助。

以“去污名”“求安生”為主題的傳說，不僅展現了民間和官方安將士之魂的目的，而且積極有效地推助李宓實現從惡靈到善魂的性質轉變。

(四)“顯化”主題

僅僅是得到了安生之地，洗去了不好的名聲，李宓及部將作為鬼的性質并未改變。如何將鬼變為神呢？就需要大量的顯化事跡來推助。所謂“顯化”主要指李宓及部將在緊要關頭顯現神能或異相，扶困濟弱?！帮@化”是李宓本主傳說群最核心的主題，也是生命力最鮮活的主題。

在這類主題里，李宓及部將的身份發生了微妙的變化，被賦予一個新的稱謂——“鬼仙”。關于鬼仙，傳說借李宓部將之口，是這樣界定的：“列鬼仙者必須施德于君子，功德顯而為正神。天寶戰役將士先后十五萬余，英魂不散者忠烈之士，可入鬼仙，駕陰風夜行三千里。奇功顯著，可現形，形則有形無影?！盵32]可見，天寶戰爭中的相當部分亡魂已經被人們界定為“鬼仙”。百姓眼中的鬼仙一方面保留了“立于月下無影，舉止輕飄如絮”，近之“寒氣襲人”的鬼形，另一方面又具備了“護佑一方”“救人于水火”且“不圖功利”的仙品。他們“常與人交而不懷禍”，時而割斷尋短見者之繩索，時而趕跑圍攻孤兒寡母的野狼，時而嚇走謀財害命的盜匪，以此來保境安民。在鬼仙的領導下，整個陰間秩序井然，還形成了“以陰陽街為鬼市，中元節有買有賣”的陰間貿易。與偶爾為之的惡靈作祟事件相比，鬼仙“顯化”助人才是李宓本主傳說中主要的講述內容。

在傳說中，李宓及其部將的“顯化”，跨越古、今，涵蓋官、民。

明洪武年間，主帥沐英攻打龍尾城，身負箭傷，久攻不下。這時，“突然陰云密布，滾滾云氣中現一寶幢，上書‘唐’字，現陰兵萬余”[33]。帶領明軍登上天生關。原來是李宓部將朱子貞帶領陰兵顯圣相助。后又于夢中告誡沐英“壬申六月大沖。此天意難違，望將軍多珍重”[34]。明永樂年間，建文帝出走滇西，在李公祠游玩。明成祖朱棣軍師派人追殺至此。緊要關頭，李宓顯圣，建文帝騎上李公祠前泥馬，逃脫此劫[35]。

李宓不僅危難之時顯圣救助明朝皇室、將領，而且在大理國國王段思平危難之時出手相助。段思平被楊干貞追捕，逃到天生關，忽然陰云密布，空中顯現數千陰兵，“風卷帥旗，一將青須鳳目，佩青龍劍，曰：‘吾劍南節度使李宓是也。爾日后當大貴，速乘吾騎東逃……’”[36]為段思平指點了一條活路。與大理地方政權的皇室有交流的還有李宓的個別部將。比如陰兵錄事崔群。崔群喜歡與南詔王室弟子玩“鬼把戲”。一次附體到南詔軍將佐才身上，告誡南詔王室“爾詔王好淫，當速修德，不然休矣”，后與大理國國王正明為友，并預言正明“八年后汝當皈依釋門”，后來正明果然被高升泰奪位，出家為僧[37]。

以李宓為首的唐陣亡將士與明代在大理的文化名人也有交往。李宓就曾點化李元陽。在王惠[38]險些被謀財害命之時，李宓部下國子博士朱子貞顯現“高數丈，巨臉，口如大盆，利齒似劍，指如枯枝”的駭人形象，嚇走了群賊[39]。

此外，李宓及部將除了在官員及地方名人面前顯化，也給予地方百姓以幫助。正如《淮城夜雨》中所載：“龍尾城人，神鬼護衛，人心好道，各安其樂，路不拾遺，敬李宓將軍，遇事多顯化?！盵40]前文提到的李宓部將國子博士朱子貞就曾救下一位為生活所迫，試圖上吊的婦女，并顯化駭人之行，幫助其嗜賭的丈夫戒掉賭癮。還曾顯現金甲神形，驚退圍攻一對母子的狼群[41]。

時至今日，李宓本主傳說中“顯化”等靈驗主題仍舊是傳說群的核心主題?！鹅`驗的將軍符》講述道：

大理當地某大學生宿舍男生集體去爬蒼山，回來后，當晚大家都夢到有鬼來宿舍，不得安寧。原來，大家白天爬蒼山的時候，在很多墳頭上跳來跳去，所以群鬼找上門來了。聽說將軍洞的符很靈。宿舍成員就去請了張符貼在宿舍門口，從此就再也沒有夢到鬼了。后來，隔壁宿舍也鬧鬼，把這張符借去，隔壁宿舍不再鬧鬼了，但原來的宿舍成員在符被借走的當晚再次夢到有鬼。于是，大家要回符，重新貼在宿舍門口，自此，再也沒有鬧過鬼了。[42]

“顯化”是信仰傳說最常見的主題之一。傳說通過一系列“顯化”事件的講述，讓原本一場“不義”之戰的首領及其部將施恩于南詔大理國王室、明代中央官員、地方文化名人、尋常百姓等不同層面的群體。如果說，“求安生”主題還只是李宓及部將與統治階層的交往，那么，“顯化”主題將李宓及部將的影響力滲透到大理地方群體的各個層面。對于李宓脫離鬼身，走向神壇具有非凡的意義。

(五)“神際關系”主題

在成功位列仙班之后，李宓這樣一個外族神將如何擴大自己的勢力范圍和影響力呢？如果說顯化是幫助李宓實現了從鬼到神的角色轉變，那么神際關系的講述則有效地推助李宓由普通神變為地方大本主。

李宓神際關系的建構主要通過兩條途徑。途徑一：建立起以李宓為核心，包括家人及部將在內的家族神團。大理當地人認為，將軍洞李宓本主廟附近下村的忠孝將軍、打漁村的新王太子、七五村的二將軍、關邑的五將軍、東門的七娘娘、西門的二井水泉女神，以及更遠一些紅土坡的大井水泉女神、大莊村的先鋒七爺等本主都隸屬于這一家族神團。他們不是李宓的子女就是生前并肩作戰的部將。

途徑二：與地方原有民間信仰對象展開地位爭奪戰。筆者在將軍洞本主廟采錄傳說一則，基本情節如下：

在將軍廟南側有一座小廟，廟中供奉著一位老太神靈。傳說這位老太是將軍李宓的大老婆。將軍背著她又娶回一位二夫人，性格剛烈的大夫人水府阿奶對此深表不滿，一氣之下，搬到南邊單住。所住之處，正好有山泉從老太胯下之地流出。水府阿奶氣鼓鼓地說：“就讓你們吃我胯下之水?！彼?，將軍和二老婆不得不吃流經水府阿奶胯下的水。[43]

將軍廟址斜陽峰長年有一股水量豐沛的龍泉水飛瀉而下。在大理民間，龍王信仰極為普遍。大理處處皆山澗溪池，人們相信每條溪澗，每個深潭里都有龍王把守。龍王掌管著地方水利資源，風調雨順的好年景是仰仗龍王的恩澤。對于較大的水源，當地百姓往往會建龍王廟供奉龍王。龍泉水是將軍洞周邊村民重要的水資源。在李宓本主廟沒有建立起來之前，此處極有可能是龍王的地盤。

在此背景之下來看這則傳說，其情節頗具隱喻意義。究其實質，這是一場信仰資源爭奪戰的形象演繹。在大理，不同體系的民間神靈相互爭奪信仰資源的情形并不少見，借文學虛構的情節來傳遞這一意圖的傳說也不在少數。傳說中的李宓大夫人水府阿奶其原型當是龍王廟中原來供奉的龍神。水府阿奶之稱及胯下泉水之說，也暗藏著這位神靈原有的水神屬性。二者的夫妻關系說明在水府阿奶遷居別處之時，李宓與原有龍神是同時被供奉于廟里的。男女二神共塑一堂，產生夫妻神的聯想也屬正常。水府阿奶因吃醋遷居別處的情節提供著這樣一種極為可能的狀況。本主李宓曾與龍王展開過一番信仰資源爭奪戰，最終李宓勝出，取代了龍王之位，兼并了龍王之職。隨著李宓影響力的逐步擴大，李宓儼然成了既能保境安民又能使百姓五谷豐登的多功能神靈。這一點《重修龍王廟記》碑文也有記載：“時或旱澇，禱雨祈晴，隨機赴□無或衍期。五谷熟，人民育，而樂□飛魚樂之天者，神之余蔭也。是以里有仁厚之俗，實賴其默佑之也?！痹械凝埳袼⒛痰拇嬖趦r值逐步弱化，最后被從主殿中撤出，偏安一隅。而原有龍神的信仰群體也只有借用水府阿奶胯下之水表明其憤憤之心。

在“去污名”“求安生”“顯化”“神際關系”等主題的講述群體中，有一股力量不可忽視——天寶戰爭后在大理生存的唐將后裔以及明代戍邊的漢族移民。史料記載，明王朝以軍屯、民屯、商屯的形式從中原大批量移民云南。洪武二十二年“攜江南江西人民二百五十余萬人入滇”，洪武二十五年至三十一年“再移南京人民三十余萬人入云南”[44]。由此可見，背井離鄉、遷居大理實乃被迫之舉。身處異域他鄉，由此帶來的文化震蕩急需精神安撫。于是，有著相似族別，相似經歷，來自中原、滯留西南的李宓，成為移民群體寄托家園情懷的理想對象，成了他們扎根大理，開創新生活的文化靠山。這一群體，他們樂于借傳說開啟安魂之旅，幫助李宓洗去蒙塵，從歷史跨域到信仰，完成從敗將到神靈的蛻變。

“歷史就像一位裝滿記憶的老人，對各種各樣的傳說進行了某種‘選擇’，使傳說中那些能夠滿足人們某種精神需求及解釋欲望的內容，在漫長的流傳過程中，得以繼續‘傳說’?！盵45]那么，在漫長的流傳過程中，李宓本主傳說群中又暗含著人們怎樣的精神需求呢？“安魂”就是其中最主要、最現實的精神需求之一。具體而言，傳說群的主題里暗含著安魂的三個層次。第一層：惡靈變善魂。惡靈作祟傳說展現了戰后初期人們對李宓及部將的形象定位。經過“去污名”和“求安生”兩種途徑，李宓及部將讓人畏懼的惡靈形象逐漸淡化。從傳說講述的情感基調來看，此時，百姓眼中的他們是客死他鄉、無依無靠的孤魂。這種同情同理之心推動傳說的講述者從各個層面為李宓及部將的行徑開脫。經由“去污名”和“求安生”的鋪墊，李宓的靈魂性質發生了實質性的轉變，實現了從惡靈到善魂的轉圜。第二層：鬼魂變神靈。僅僅是從惡靈變成了善魂，究其實質還是“鬼”。在變鬼為神的過程之中，顯化主題起到了重要作用。從古至今，從民間到官方，從中原王朝到地方執政者，從外來移民到地方百姓……顯化，全方位開啟了李宓及部將助民幫政的模式。顯化以集中凸顯李宓及部將神威的方式為這群敗將亡魂快速積累了人氣和好感。第三層：小神變大神。從先天條件來說，異族入侵敗將的現實身份對于李宓成為地方性大本主是有障礙和阻力的。神際關系主題形象地展現了李宓神職提升的手段，再現了神靈進階之路的坎坷。當然，作用于李宓及部將從惡到善，化鬼為神，變小為大這條安魂之路的因素絕不止傳說一個，但從以上分析可知，傳說在其中的重要性是不容小覷的。傳說呈現了安魂的次第，傳說也助力了安魂的實現。

“惡靈作祟”“去污名”“求安生”“顯化”“神際關系”這五個主題，既相互配合又逐層深入地推進了眾亡靈安魂之路以及李宓形象演變之旅。

三、結論

(一)李宓本主傳說群的生長軌跡

借由對傳說主題的分析，李宓本主傳說群的生長軌跡也逐漸清晰。圖表的方式能更直觀地呈現李宓傳說群的生與長。

李宓本主傳說群生長軌跡圖

回望李宓本主傳說群的生命史。傳說群以天寶戰爭為敘事原點，受到不同時間多重語境的影響，通過自身敘事策略的不斷調整，最終形成了立體、多元、開放的李宓本主傳說群。傳說群既包含了以李宓為核心，李宓部將為輔助的傳說形象群；又形成了以顯化為核心，惡靈作祟、去污名、求安生、神際關系為輔助的傳說主題群。傳說群既包含著選擇性記憶、傾向性表述、靶向性改造的敘事手段又承載著淡化歷史原點、輔助治邊策略、凸顯信仰意圖、寄托家園意識等多重敘事動機。整個李宓本主傳說群以時間為水，以空間為壺，以事件、語境為原料，以敘事策略為柴火熬煮出了白族地方文化史上的一味濃湯。

(二)李宓敗將成神的安魂軌跡

與傳說生長軌跡相對應的是“安魂”的軌跡。

“安魂”軌跡圖

“大傳統是由少數有思考能力的上層人士所創造，如中國的儒家或道家，小傳統則由大多數知識膚淺，或不識字的農民在鄉村生活中逐漸發展而成。這個理論極強調大小傳統的彼此依存、互相交流的關系?！盵46]這種交互之力，在李宓傳說的生長以及李宓及部將安魂成神的事件上體現得尤為明顯。驅惡用惡的民間智慧，豎“德”立“忠”的官方謀略，異族與他鄉的文化認同，地方百姓、外來移民、地方政權、中原王朝……大小傳統的力量交流、碰撞、匯合，共同推助本主傳說群的生與長，合力實現了慰陣亡將士之魂、安地方百姓之心、長外來移民之志、寬邊疆政權之心、穩中原王朝之政、彌中央地方之隙等多重的安魂目的。

作為“在地方生活世界中持續發生作用的一套話語系統”，傳說“像多棱鏡似的體現著演述者們的各種欲望、動機、觀念、情感和策略。呈現的是一派‘喧嘩與騷動’的景象。傳說正是在這樣的話語世界中實際存在，它被地方民眾演述著，同時也表達著民眾，建構著社會，歸根結底，它就是民眾生活的一部分”[47]。受后現代史學觀念的影響，當代史學家從歷史記憶的本質論出發，認識到傳說與正史的價值對等性[48]。傳說承載著民愿，蘊藏著民智。戰爭已去，斯人已逝，在由一場戰爭引發的安魂術中，作為事件的見證者、參與者、推助者和維護者，傳說猶如安魂的術士，慰戰爭之創痛，彌和平之裂隙，變鬼為神，化懼為敬。傳說在明，安魂在暗，二者合力將一段沉重的歷史改變為和諧的現實。

注釋：

[1] 采錄對象：沙村蓮池會會員(女)；采錄時間：2014年農歷四月二十三日(繞三靈)；采錄地點：慶洞村本主廟。

[2] 楊政業：《白族本主文化·重印自序》，昆明：云南人民出版社，2009年。

[3] 楊政業：《李宓其人及被奉為將軍洞本主新探》，《云南民族大學學報》2004年第2期，第57頁。

[4] 譚璐：《當“三套集成”遭遇語境研究——兼論文本研究的當下與未來》，《民族文學研究》2015年第3期。

[5] 林超民、楊政業、趙寅松：《南詔大理歷史文化國際學術討論會論文集》，北京：民族出版社，2006年，第17頁。

[6] 大理州文聯：《淮城夜語·陰陽街》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第421頁。

[7] 大理州文聯：《淮城夜語·兵曹參軍事伍文通》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第250頁。

[8] 大理州文聯：《淮城夜語·李宓元帥印》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第234頁。

[9] 采錄對象：上村洞經會成員(女)；采錄時間：2014年農歷八月十五日(本主壽誕)；采錄地點：將軍洞本主廟。

[10] 大理州文聯：《淮城夜語·散騎侍郎》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第230頁。

[11] 大理州文聯：《三迤隨筆·重修萬人冢天寶記事碑記》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第42頁。

[12] 朱炳祥：《惠及兇神惡煞：一種民間宗教態度——“大理周城白族村田野調查系列之一”》，《中南民族大學學報》2008年第5期。

[13] 大理州文聯：《淮城夜雨·青木林萬人?！?，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第228頁。

[14] 大理州文聯：《淮城夜雨·散騎侍郎》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第231頁。

[15] 大理市文化局：《白族本主神話》，北京：中國民間文藝出版社，1988年，第142頁。

[16] 大理州文聯：《淮城夜雨·郭厚校尉》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第252頁。

[17] 大理州文聯：《淮城夜雨·兵曹參軍事伍文通》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第250頁。該傳說的開頭講：伍文通建議李宓用火攻城，“宓弗聽……誤機誤時”，最終導致唐軍潰敗。

[18] 大理州文聯：《淮城夜雨·散騎侍郎》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第231頁。

[19] 大理州文聯：《淮城夜雨·天寶南征戰士?！?，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第225頁。

[20] 大理州文聯：《淮城夜雨·青木林萬人?！?，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第228頁。

[21] 大理州文聯：《淮城夜雨·郭厚校尉》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第252頁。

[22] 大理州文聯：《淮城夜雨·踩馬神與白龍馬》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第248頁。該傳說中講：雙方交戰，閣羅鳳激將李宓，李宓策馬橋上中閣羅鳳圈套，橋折，李宓陷落泥沼，被閣羅鳳軍隊亂箭射亡。大理州文聯：《三迤隨筆·重修萬人冢天寶記事碑記》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第42頁。碑記載：“鳳施計以腐木為吊橋，宓闖橋罵陣而橋斷，馬陷子河。宓為淤泥沒胸，亡于亂箭?！?/p>

[23] 大理州文聯：《淮城夜雨·青木林萬人?！?，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第226頁。

[24] 大理州文聯：《淮城夜雨·巧珠》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第232頁。

[25] 大理州文聯：《淮城夜雨·朱子貞》，昆明：云南人民出版社，2001年，第246頁。

[26] 大理州文聯：《淮城夜雨·青木林萬人?！?，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第226頁。

[27] 大理州文聯：《淮城夜雨·青木林萬人?！?，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第227頁。

[28] 大理州文聯：《淮城夜雨·兵曹參軍事伍文通》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第251頁。

[29] 《讀史方輿紀要》卷66《四川一·山川險要·大渡河》載：宋太祖以玉斧劃大渡河為界之后，有一段河床突然下陷五六十丈，以此大渡河再也不能通航。認為此乃天意，證明與大理國不能往來。這就是“宋揮玉斧”之說。有關云南志書中對此多有記載。

[30] (唐)鄭回：《南詔德化碑》，《大理歷代名碑》，昆明：云南民族出版社，2000年，第4頁。

[31] 大理州文聯：《葉榆稗史·龍關太守紀事》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第467頁。

[32] 大理州文聯：《淮城夜語·朱子貞》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第246頁。

[33] 大理州文聯：《淮城夜語·朱子貞》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第244頁。

[34] 大理州文聯：《淮城夜語·朱子貞》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第245頁。

[35] 大理州文聯：《淮城夜雨·踩馬神與白龍馬》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第249頁。

[36] 大理州文聯：《淮城夜雨·踩馬神與白龍馬》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第248頁。

[37] 大理州文聯：《淮城夜雨·游魂崔群喜郊游》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第257～258頁。

[38] 王惠，曾任趙州(鳳儀)州官。善詩詞，常與李元陽、趙雪屏、楊升庵等地方文化名人以詩文交往。善玉笛，是明朝大理地方樂界知名人士。

[39] 大理州文聯：《淮城夜語·朱子貞》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第246頁。

[40] 大理州文聯：《淮城夜雨·游魂崔群喜郊游》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第258頁。

[41] 大理州文聯：《淮城夜語·朱子貞》，《大理古佚書鈔》，昆明：云南人民出版社，2001年，第245～246頁。

[42] 采錄對象：大二學生；采錄時間：2008年5月12日；采錄地點：J1-205教室。

[43] 采錄對象：上村洞經會成員(女)；采錄時間：2014年農歷八月十五日(本主壽誕)；采錄地點：將軍洞本主廟。該成員稱這股流經水府阿奶胯下的水，后被人們改道別處，所以現在看不見了。

[44] 《云南世守黔寧王沐英傳附嗣后略》，《中國戲曲志·云南卷》，中國ISBN中心，1994年。

[45] 萬建中：《民間文學引論》，北京：北京大學出版社，2006年，第179頁。

[46] 陳學霖：《劉伯溫與哪吒城》，《北京建城的傳說》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第122頁。

[47] 陳泳超：《背過身去的大娘娘——地方民間傳說聲息的動力學研究》，北京：北京大學出版社，2015年，第16頁。

[48] 趙世瑜：《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第73、88頁。