回向“經驗”的可能方式與當代知識生產的認識論重構

符鵬

摘? 要：當代學術實踐的一些不理想狀況，一定程度上源自既有的知識生產及其反省尚未真正觸及歷史認識論層面的觀念機制。賀照田在當代學術場域中開拓的知識工作方向，尤其是他從認識論出發的學術思想批判與重構，顯示出與西方思想方法如經驗論、現象學的還原、?？碌臋C制分析以及劍橋學派的語境論等的差異。這種可貴的探索為當代人文學的再出發提供了相當重要的認識支點。

關鍵詞：人文學;認識論;經驗論;現象學;?？?劍橋學派

引言

這些年，關于當代學術實踐的一些不理想狀況的探討，已有相當多的累積。20世紀80年代以來持續出現的學術“自主性”與“本土化”討論，{1}旨在反省當代知識生產之認識局限。這種反省雖在客觀上有助于當代學人檢討個人研究觀念與實踐的構成方式，但由于受制于學術“自主性”的話語范式，{2}尚未真正達致深度理解和回應中國社會問題處境的訴求。其中的原因在于，這種反省訴求處在外在理論與內在經驗之間的對立結構中，難以深入中國現實經驗的觀念—實踐處境和其復雜的內在肌理與演進動力，③由此削弱了知識人面對中國經驗的緊張感與挑戰性。賀照田的相關研究為我們在認識論層面檢討這一問題提供了相當重要的參照視角，通過對其知識工作展開方式的具體整理與辨析，可以提供重構當代學術實踐之認識論的可能路向的啟發。

賀照田在1997年前后從早年的詩學研究轉向學術思想史研究，正是基于他對1990年代以來當代學術與現實之間關系的不滿和憂慮。如果缺乏必要的時代緊張感，簡單依據外在的理論、思潮促動知識生產，他擔心，“我們自以為充分理智化的工作，不過僅僅是歷史情境隨便撥弄的產物”。{4}如何才能校準我們的學術意識，不至陷入被“歷史情境隨便撥弄”的境地？賀照田強調，必須以“內在于我們現實與歷史的真問題”為媒介，也就是，知識生產與理論觀念的互動，只有通過“真問題”，才能彼此校正、激發，形成良性的學術意識。為了探究這些“真問題”，賀照田放棄使用任何既定的成熟概念或方法，發明了一系列不為學界熟悉的中介性表述，諸如“結構性感受力”“知識感覺”“觀念感覺”“感覺機制”“觀念氛圍”“思想無意識”“身心感受”等。從整體上看，這些新概念與“感覺”（“感受”）有關，但又不是對感覺的直觀呈現，而是通過將與之相反的抽象范疇——“結構”“觀念”“機制”等組合的方式，突出其非直觀的認識訴求，這是一種經過語言表述的“感覺”和“經驗”。

為什么對當代中國的知識人來說，重新理解“經驗”具有特別的重要性？這在很大程度上是由近代以來知識與思想在中國語境的特定構造及作用方式決定的。如賀照田所言，“中國近現代思想大多都是境況中的思想”，不同于“系統性的思想”。{1}大多數對理解中國“現代”有重要性的觀念的形成都深刻卷入政治、經濟、社會、文化、心理的具體過程，不能直接抽繹并擴展為系統性的概念表述。正是因此，重新理解“經驗”對于把握近代以來中國歷史的脈絡、機制與動力具有無可替代的認知位置?！爸挥袑⒔涷炛心切┮袁F有方式無法有效被觸及、被敘述的困難加以問題化，那些與現有意識形態、現有理論邏輯和流暢敘述相校正甚至相沖突的、內在于我們生活的那部分真實，才會被凸現出來，并被反復意識和集中思考?！眥2}也即是，在我們習慣使用的觀念不能把我們更深入導向理解現代中國經驗的情況下，重新回向“經驗”乃是逼近“真問題”的有形之手，是觀測與追查歷史的脈絡、機制與動力的成像儀。從賀照田對回向“經驗”之可能方式的思考出發，通過與學界廣泛接受的諸種西方學術方法的比較分析，賀照田對當代人文學之認識論內涵的探索契合了中國歷史—現實對當代學術生產的內在認識要求。

一、經驗—思想的歷史構型：以威廉斯的經驗論為參照

思想文本是傳統思想史研究的核心，常見的把握方式是將之組織在觀念因革與構成的歷史脈絡之中。至于歷史中的具體經驗，并非其直接的關注對象，但賀照田恰恰將之視為理解思想的關鍵環節。在中國近代歷史演進的過程中，眾多對歷史進程產生影響的思想從來不是以抽象概念的形態發揮作用，而是常常直接以思想家的精神—時代感受為媒介，并由此介入特定社會變革與人心變動的實踐過程之中。對精神感受與思想之間關系的關注，構成賀照田理解思想問題的核心路徑。在早期寫作的《精神的歷史與思想的歷史》（2004）一文中，他直陳自己整理殷海光著作時的收獲：[……]殷先生的精神感受世界雖深受他正面展開論述和他個人性格的塑造、影響，但殷先生感受力敏感、尖銳卻絕不濫情的品質，卻使得殷先生的精神感受世界總是包含著超出他正面開展論述和個性限制，又能和他正面展開論述與個性有力互動的特出部分。③

從理解殷海光的思想與精神感受之間的關系出發，賀照田認識到“精神史對思想史的理解和把握有重要意義”：“從精神史透窺知識和思想問題，不僅常常有助于我們把握知識、思想的確切歷史內涵、歷史承載，而且也是我們把知識和思想問題分析、整理后再真切回置歷史的一個重要媒介?！眥4}“經常是感受而不是一思想家展開自己時處理的和其他思想脈絡的交涉關系、對典型事例的剖析，才是使思想家產生自己獨特問題、形成自己思想力度的真實原因?！眥5}在實際歷史運轉中發揮作用的既不是外在的抽象觀念，也不是內在的精神感受，而是兩者在具體實踐過程中的相互形塑與激發。在特定歷史處境中，思想與精神感受成為一種新的結合體，思想的活力在于其有效容受、鏈接感覺的豐富性，而感覺的力量在于其滲透著思想的能動性。為了呈現這種特殊的認知過程與知識形態，賀照田構造出諸如“觀念感覺”“觀念心理”“時代心理—觀念感覺狀態”等中介性表述方式。

這種感覺與觀念在歷史實踐中發揮作用的方式，令人想起英國思想家把握英國社會的認識狀態。雷蒙·威廉斯在《文化與社會》一書中，借助阿諾德的表述評價伯克的思想方式時，曾做出這樣的概括：他（阿諾德——筆者注）所說的不是指那種通常與“感覺”對立的思想，而是指經驗中所獨有的直接性，這種直接性在縱深層面上慢慢演化為一種具體的觀念，從而逐漸形成了人的整體存在。[……]真正留存下來的，是一種經驗、一種特殊的知識;他（伯克——筆者注）的作品之所以重要，是由于它們傳達出這種經驗和知識。最終，單純的個體經驗具有了劃時代的意義和價值。{1}

威廉斯在此指明了一種新的思想存在形態：不是作為“感受”的對立面，而是“知識”與“經驗”的獨特結合形式。伯克的《反思法國大革命》一書，盡管是對剛剛發生的法國大革命的時事評論，是一個思想家的即時反應，但這種反應本身不是“依附于事”的觀察，而是包含著觀念性的力量。經驗與思想的相互含納狀態，使得從個人視角出發的評論具有跨越時代的認識內涵。威廉斯的潛在批判對象是以往西方哲學傳統中將思想與感受抽象分離的認知路向。他強調，在英國現代傳統中，當思想家將自身對歷史—現實的觀察、感受、思考準確呈現為經驗表述和經驗評論時，這種表述和評論本身便包含著思想的含量。對于伯克來說，一方面，“觀念”不是抽象的外在，而是作為英國文明傳統的載體，高度內在于他的身心體驗;另一方面，“觀念”又遠離當時現實的政治運作。因此，當伯克評述法國大革命時，以溶解于直觀感受的方式所呈現的經驗性批判，看似脫離現實的“觀念”，其實成為一種獨特的滲透著經驗的思想存在形態。

與之不同，像殷海光這樣的境況性思想家，生活在傳統遭到激烈否定的后發現代國家，不得不借助外在的知識與思想應對現實問題。這些知識與思想作為其他歷史傳統的創造物，并不能直接幫助他們整理、呈現與回應現實經驗。在這種特定的歷史語境與認知要求下，賀照田將他們遭遇的種種精神感受，視為知識和思想最終能否形構思想家之現實洞察力的關鍵。如果說威廉斯所說的經驗與思想的關系是有機的共生與延展的話，那么，賀照田在不同語境中理解的經驗與思想，則是互為媒介的轉化與激發關系。其中的差別在于，其一，中國的境況性思想家缺少有力的傳統資源作為直接回應近代社會的思想工具，常常主要以一己的精神感受與思想外援全力以赴地與現實性命相搏。盡管他們的思想努力不足以像伯克的《反思法國大革命》那樣成為思想史的典范性寫作，但在某些特定的精神與思想搏斗過程中產生的真切呈現與洞察仍然值得認真對待。其二，威廉斯所說的“經驗”，從作為內在的主體感受到形諸滲透著思想的經驗表達，具有內在的一貫性。但賀照田重視的“經驗”，在通過語言傳達的過程中，經過與外在思想的互動與校正后，與最初作為互動對象的“經驗”已經有所不同。之所以有這種差別，關鍵在于兩種語言傳達感受之效力的差別。對威廉斯來說，語言與現實之間相對穩定的表征關系，使得伯克的主體“感受”能夠較為準確地被表述為“經驗”;而近代中國的漢語表達作為新生的符號表意系統，尚不足以面對高度復雜、快速變動的歷史實踐過程。所以，近代的境況性思想家由此種語言表象呈現的“經驗”，往往不能充分整理和敘述其在新的歷史處境中的真實“感受”。因此，賀照田在界定這些中介性概念時，選擇與“觀念”“結構”“機制”形成組合關系的不是“經驗”，而是超出實際語言表述限度的“感受”。

賀照田透過梁漱溟的觀察視角對中國現代革命的再思考研究，就能夠說明此處的差異。{2}對于梁漱溟1950年和1980年的兩次認識變化，賀照田并沒有簡單解釋為政治運動變遷的必然后果，而是敏銳地發現了其對階級斗爭的認識局限。梁漱溟未能將階級斗爭在中國發揮效用的經驗充分還原到相應的革命史過程之中，他對新中國活力局面之個人直感的語言仍然來自他對傳統中國的身心關系與團體生活問題的結構性理解，此間顯示出他并沒有真正意識到語言與現實之間的緊張感。賀照田的分析不只指出了他的這些局限性，而且更進一步試圖回到中國現代革命實際展開的過程，呈現階級斗爭之所以有效而又未能在語言層面得到充分表述的經驗內涵。

在《啟蒙與革命的雙重變奏》（2016）一文中，賀照田延伸并充實了對梁漱溟討論中尚未充分展現的中共階級斗爭經驗的內涵。在他看來，共產主義革命之所以能充分扎根中國社會，關鍵在于階級視角在實際運用的過程中不僅呼應了“社會經濟不公、社會經濟苦難問題”，而且“充分面對其時中國社會、中國人同情心、理解力、價值感蘊藏的努力，還成功推動出其時中國社會一種新的情感—意識—心理—價值感覺狀態的生成”。也即是，階級斗爭之所以有效并非簡單的階級分析意識的貫徹，而且還廣泛依賴了非階級的精神、情感、心理和倫理因素。這些因素透過“人民”一詞的“語用感覺”，創造了超越某一具體階級對象的深廣有力的政治感、實踐感和價值感。{1}經過賀照田的分析，原本在中國革命實踐中有效但未能被充分整理的“情感—意識—心理—價值感覺”通過語言形式轉變為可以把捉的歷史經驗。

賀照田并非對梁漱溟的語言感覺與思想意識的徹底拒絕，而是對其特別重視的身心和團結問題進行再理解和再激活。通過這種努力，他不僅擺脫了過度局限于階級斗爭表述自身經驗的語言局限，而且重新定義了“中國”“中國社會”和“中國人”——以語言對歷史中人的情感、感覺和心理的有效整理，創造性地重新連接了傳統中國與革命中國的經驗—價值內涵。賀照田通過對實際歷史感覺面貌的充分呈現，經驗與思想在梁漱溟那里互動的方式獲得了有力的校正和重置。如何以經驗的方式把握經驗，構成賀照田寫作的核心努力，那么，這種努力在歷史認識論層面究竟意味著什么？

二、經驗還原的認識機制：以現象學及?？碌臋C制分析為參照

在《當代中國的知識感覺與觀念感覺》（2006）中，賀照田之所以花費大量心力聚焦當代學術思想批判，乃是希望為當代知識生產確立新的認知地平線，以避免那些被“歷史情境隨意撥弄”的無效知識工作。{2}那么，有效的知識工作應當如何重新建立？他認為，必須重新回向經驗。從這種認知意識出發，賀照田轉向對大量經驗文本的正面處理，通過更為細膩有針對性的認識論批判，他試圖將經驗對象從層層累積的非反思性學術話語中解放出來。

賀照田解放經驗對象的工作方式在不同場合被概括為：隨物賦形、水銀瀉地、庖丁解牛，等。③從這些形象的描述中不難明白，努力貼近對象、隨著對象在歷史中的變化擺蕩、感知它所受到的多重觀念與實踐因素，從而呈現其內在的構成方式、動力機制與變化邏輯，正是賀照田理想中的歷史認識過程。這種認知方式，很容易讓人想起現象學的方法論。

在某種意義上，賀照田重新把握經驗的方式是一種類似現象學式的現象還原工作。這當然不是因為他受到現象學的影響，而是說在清理知識習慣的負累、重新接近事物本來面目的意義上，兩種方式呈現出認知邏輯的相似性。但深究起來，認知邏輯的相似是表面的，兩種認識方式在更深層次包含著不同的觀念內涵與實踐目標。賀照田經常強調，對象決定方法，對對象采用何種認識方式，并不來自方法自身的規定性，而是由對象本身的屬性所決定。沒有對任何對象都適用的方法，只有不同對象在具體情境中發出的召喚與要求。正此，我們在賀照田的寫作中很難找到完全相同的文章寫法。與之相對，在現象學的認識意識中，并不包含對具體認識對象之內在要求的區分，而是在西方意義上對經驗的純粹思考提出新的具有普遍性的認識范式。

現象學的認識方式在西方的文明論與認識論的歷史脈絡內具體指向對唯理主義與經驗主義的克服，重視尚未被關注的日常經驗感覺。但胡塞爾希望將這些經驗感覺加上括號，“與我們的樸素的或自然的生活范圍分離開，同時盡可能充分而純粹地保持現象的內容。這種分離的實際程序就在于中止有關這種內容的存在或不存在的判斷”{1}。也即是，通過懸置的方式將個別具體的經驗感覺還原為不依賴外在條件的純粹現象。這并不是說現象學家完全不關心歷史問題，但這些高度觀念化的現象學解釋，并不具體處理個別的歷史經驗，而是在歷史哲學的層面重構西方的歷史理解。

在上述意義上，賀照田的工作方式與現象學區別開來。歷史既是他的工作對象，也是他的工作目標，他時刻對那種直接以觀念處理具體經驗的方式保持警惕，更不會輕易在歷史哲學層面直接界定經驗的觀念構成。這種差別關涉賀照田對“境況中的思想”與“系統性的思想”的區分?！霸谙到y性思想中，對局部表述的意義確定，很大程度上可通過對該系統整體把握的幫助來達到，而對該系統整體的認識，很大程度上又可通過對該系統整體把握的基本概念、基本命題的分析獲致?！眥2}對現象學家來說，通過對經驗對象的新的觀念分析，調整和重組西方的歷史認識論與文明論的秩序，便足以回應二十世紀歷史變化的新狀況與新問題。但中國語境中的“境況中的思想”，“并未構成一個相對完備的系統”，“沒有一個處于相對封閉系統中的上下文為其提供特別條件，而只能把它置回該言述所依托的事件境況與話語境況中，即通過分析比較它和其他話語表述的同異，分析比較它和其他發言者對同一歷史事件所以反應、不反應，或者同樣反應但反應有異同，等等，來體會確認表述的準確意涵?！雹垡布?，在近代以來的中國語境中，并不存在西方意義上由完整的觀念論系統構成的重要“思想”，而只有完成度不高，與歷史經驗處于緊密互動關系中的重要“思想”。在這種意義上，我們無法直接處理思想問題，而需要先行解決“思想”之所以有效或無效的歷史前提，或者說，不是直接以思想辯證歷史，而是首先以“歷史辯證思想”{4}。

對于經驗還原過程中遇到的非反思性觀念因素，賀照田的處理方式同樣不同于現象學的方法。在現象學那里，這些觀念因素通常被指認為心理主義、理性主義、自然主義等，通過解析其非反思性的觀念構造，實現認知懸置的目標。而對賀照田來說，這些因素首先是現代知識人在特定歷史語境中回應具體現實問題的產物。這些觀念之所以以如此形態呈現，一方面隱含著相應的認識論意識和無意識;另一方面也承載著特定的經驗內容。因此，只有將這兩方面都歷史化，才能充分理解觀念如此呈現的歷史原因。在《中國革命與亞洲討論》（2005，2007）一文中，賀照田特別指出海外的中國研究對中國革命與社會主義實踐認知的盲點，即無論其表面如何對立，其實“共有著停留于可供自我印證的那些現象，卻未努力進入另外一些可對自我解釋邏輯形成挑戰性的現象的問題”。{5}正是基于對思想表述的經驗前提與內容的層層透析，賀照田認為，重要的不是簡單甄別這些判斷是否依賴歷史事實，而是“他們是否有動力突破已有自我狀態突入另外一些真實之問題”{1}。也就是，無論對于經驗對象本身，還是對縈繞在經驗周圍的非反思性觀念，都需要在具體歷史處境中還原其得以如此呈現之感覺的認識面貌。這樣說并不意味著賀照田的經驗還原工作最終只是對語言表象背后的感覺的簡單鋪陳或列舉，他更希望呈現的是現實之所以被如此感覺的“歷史—社會機制”和“歷史—觀念機制”。{2}換言之，感覺從來不是獨立的、原初的、純粹的，而是人與歷史中的實踐—觀念因素復雜互動的結果。在這一點上，他同樣與強調經驗純粹性的現象學拉開距離。

如果進一步辨析，賀照田對于諸如此類的中國社會機制性因素的關注，讓人馬上想到?？玛P于“機制”的思想，?？乱簧铝Φ呐行詫ο笸瑯邮俏鞣缴鐣\轉的機制。因此，比較兩者把握機制的方式的差異，有利于更清晰地捕捉賀照田在中國語境探究這一問題的內在理路及其認識依據。?？略缒晔艿浆F象學的影響，但始終對這種思考方式沒有興趣，他開創的知識批判工作的目標之一，正是希望“將歷史自現象學中解放出來”。如其在《知識考古學》中所言：

我的目標是分析這一歷史，而且是要在目的論無法事前化約它的不連續情況下進行;在沒有事先建立的水平籠罩下去規劃界定思想史;讓思想史在一沒有個人色彩的情況下被安置起來，而且沒有超越先驗的建構得以強加主體的形式于其上，將思想開展到一新境界而不必保證“曙光”的重現。我的目標是將所有超越論的自戀傾向自思想史中清除。它必須要從那“失落的本源”的小圈子中解放出來，而且去重新發現它原來的限制到底在哪里。③

?？略诖朔穸爽F象學對“純粹經驗”的執念，認為這種超驗論方法將主觀構造的“本源”強加給歷史，并不能真正把握西方現代社會構造的原理。在?？聦ΠìF象學在內的理性主義思潮的反駁中，“機制”（dispositif，亦譯為裝置、配置、部署等）是其批判策略中一個決定性的術語。他“試圖用這個術語首要挑選的是由話語、制度、建筑形式、調控決策、法律、行政方式、科學陳述、哲學、道德和慈善的命題——簡言之，即由說出的和未說出的東西組成的，完全同質性的集合/設定。而這些東西，就是機制的要素。機制本身，就是可能建立于這些要素之間的網絡”{4}。也即是說，這個術語既指向歷史—社會機制，也涵括歷史—觀念機制，對“機制”的構成性分析成為他知識批判工作的主要目標。

?？碌倪@種知識工作在當代中國知識界有相當的影響力，尤其是他的權力批判理論，幾乎成為各領域學者勘測現實過程中必備的思想透鏡。如果對照賀照田對中國現實的把握程度，便會發現這種“挪用”對中國現實之間的隔膜。從使用方式來說，如賀照田的批評所言，通過外在理論直接批評中國現實的做法，只看到了理論的透明性，但卻忽視了其中不透明的部分。{5}?？聦ξ覀兝斫庵袊F實的意義并非不言自明，什么是中國歷史—現實展開的實際脈絡，什么是?？碌臋C制分析在西方語境中的歷史—觀念內涵，乃是在使用這種方法之前首先需要認真辨析的問題。

賀照田的歷史—觀念機制分析，正是由這種具體的認知要求出發。一方面，他同樣非常重視對政治經驗的解讀，但其內在理據與?？虏煌?。由前述他對梁漱溟的討論可見，要想對思想形成有穿透力的把握，必須首先處理政治經驗的歷史—觀念內涵。另一方面，探究具體經驗對象的歷史—觀念機制，并非賀照田知識工作的最終目標。他希望進一步揭示歷史—觀念機制背后的情感、精神、感受、心理的實際面貌，從而追問不能被這種機制涵括的部分的歷史內涵與歷史功能。如果說，對于?？露?，在主體和意義被瓦解之后，歷史喪失可能性，趨向封閉和終結，那么，在賀照田那里，知識工作的目標乃是要重新恢復歷史的尊嚴和可能性，而非走向不可避免的虛無感：

[……]把已經被我們充分意識的感受和經驗植入更真實廣闊的歷史世界，本身就有賴于對那些未被充分意識、講述和歷史理解的經驗感受部分的意識、講述和歷史理解;而反過來這些新被揭示和理解的經驗感受建設性地進入我們的視野，雖會有使原來被過于突出強調的經驗感受在歷史中的位置被相對化的后果，但這相對化卻絕不是指對方為歷史虛妄和道德虛妄，而是在更貼近歷史復雜性、更貼近現實復雜性的基礎上，重新定位那些先前被過分強調的經驗與感受。{1}

在這種意義上，賀照田對諸種機制的分析雖未達至?？碌闹R工作所實現的高度抽象化的認知層次，但正是因為這種未完成性所包含的認真對待具體經驗之歷史—觀念內涵的誠摯、細膩與耐心，反而更能夠把捉近代以來中國社會變遷的肌理與褶皺，從而為未來更加穩妥、完善的思想建設提供堅實有力的過渡環節。

三、語言、語境與認識論的“有”與“無”：以劍橋學派的語境論為參照

賀照田關于經驗的還原、經驗與思想之關系在歷史認識論層面的深入探索，都關涉到他對于經驗研究的語境問題富有靈感的討論。如何將研究對象回置到相應的歷史語境，如何在其中把握經驗與思想相互作用的過程，乃是構成理想的認識程序最關鍵的環節。學術界出現不少諸如歷史化、歷史感、歷史語境的重建等議題的討論，表明語境問題已經成為許多學人的常識性觀念。但這些討論對于“何謂歷史語境”仍缺少足夠的追問和辨析。

在思想史研究中以標舉“語境論”而聞名學界的劍橋學派可以作為參照。其代表人物斯金納在《言語行動的詮釋與理解》（1988）一文中對此有正面說明：

我所論述的方法其首要目的就在于幫助我們復原特定文本于思想史上的歷史地位。這里的目標就是將文本視為對特定話語的貢獻，進而發現它們是如何延續、挑戰或者顛覆那些話語本身的傳統語匯的?？傮w上說，這里的目標在于將我們所研究的文本還原到其當初賴以形成的具體的文化語境當中。{2}

斯金納強調將文本對象還原到相應的“歷史地位”，主要是針對以往思想史研究從觀念到觀念的哲學分析范式。在他看來，這種范式是非歷史的，忽視了思想演進過程中的歷史變化因素。因此，他強調，應該將哲學分析與歷史實證結合起來，也就是將觀念文本還原到歷史語境展開分析。而他所謂的歷史語境，主要指向文本“當初賴以形成的具體的文化語境”，更具體地說，也就是不同話語之間存在的“延續、挑戰或者顛覆”的關系。因此，這種分析訴求最終集中在對文本言說意圖與效果的討論：

倘若我們想要達到對于文本的解釋，對于其內容之所以是這樣而非別樣的理解，我們就還有著進一步的任務，去還原作者在提出那一特定論點時所可能具有的意圖。也就是說，我們需要能夠說明他們在表呈他們的論點時是在做什么：他們在[……]全部言語行動中，支持或維護、攻擊或駁斥、以反諷來譏刺、以辯論中保持靜默來表示輕蔑的，是什么結論或行動方案。③

斯金納把思想史的哲學分析轉變為修辭分析。思想家在文本中對不同修辭手段的運用，成為他還原同時代的觀念論辯語境，并由此觀察和分析特定思想話語的歷史構成的主要方式。斯金納思想史研究的方式，存在著方法的特殊性和局限性。

首先，斯金納強調思想話語的言語行為性質的背后，包含著他對政治思想的特別偏愛，希望將之與政治現實的變化建立有效的關聯。但他的這種解釋意愿適合17世紀英國政治的語境，并不能擴展為思想史的一般判斷。因為，并非所有的思想都能夠在同時代現實中找到直接的對應。{1}對于那些與現實以非直接方式關聯的思想話語，斯金納顯然并沒有給予足夠的重視和必要的解釋。

其次，斯金納分析的對象主要是思想完成度極高的思想家，通過對同時代觀念論辯的分析，便足以呈現這個時代政治與社會的核心方面。但對于思想完成度不夠高或者不以觀念思辨方式呈現其認識的思想家來說，僅止于對觀念的語言分析，便不能或不足以揭示其思想的觀念與實踐內涵。這種方式也難以面對近代以來中國語境中的境況性思想家，他們的思想表述方式與效果都不足以直接負載現實的變化與訴求。

最后，斯金納對于思想表達中語言之性質與內涵的分析，過于注重語言能夠傳達思想的部分，沒有充分反省語言本身包含的限制。他自己也意識到不能將文本呈現的意涵完全等同于作者的意圖，前者可能包含著溢出后者的部分。{2}但這種差別并沒有得到足夠的重視和解釋，而是直接被導向文本言說意涵所能承載的以言行事的效果。斯金納過于專注語言的可傳達性，也即實在的方面，而對于其中含糊或難以傳達的部分，也即無形的方面，缺少必要的認知。當然，對于那些思想高度完成的思想家而言，他們的抽象認知能力、文字表述能力都能夠將這些沒有意識或難以傳達的方面降低到最小。但對于思想完成度不夠的思想家而言，對這些語言癥候的分析則極為關鍵。

[……]發現在歷史中有相當位置，但在我們的認知中卻未出現的“點”;也正是以這樣的“點”與透過這些點對有關歷史、現實的清理為依托，再回頭認真審看當代中國大陸有關認識的形成與演進，才有“思想無意識”的發現，和由“思想無意識”的發現再出發的對當代知識思想狀況的清理，與關于如何克服由“思想無意識”引發的認知問題、實踐問題的努力思考。{2}

這種對“無”的突入是相當困難的認識過程，依賴于長久的“結構性感受力”③的磨煉。但在操作環節，認識的展開仍是以“思想無意識”的語言狀態為媒介，換言之，不是任意的“點”都能夠對這種語言狀態形成對決和批判的歷史力量，只有那些在結構關系中與之高度相關的現實經驗，才足以形構這樣的校正視野。通過對其歷史內涵的充分展開，我們便有可能重新厘定“思想無意識”在當代知識生產中的位置。

與此相對，“苦惱”之所以重要，是因為它表征了自我意識與現實世界的不配合狀態，也就是自我無法通過語言將外在世界納入意識的內部，由此陷入矛盾糾纏的“苦惱”狀態。所以，透過“苦惱”的意識表征，便可以由之進一步感覺、體會和參與導致歷史當事人“苦惱”形成的歷史部分的大致方位所在和大致輪廓。對于這一認知展開的過程，賀照田有這樣的描述：“反復體會這些歷史當事人自己不可解的心緒、意識攪擾，并在反復體會這些心緒、攪擾的歷史意涵的基礎上，努力為這些不可解的心緒、攪擾所通向的無名部分，在歷史感覺、歷史理解中留出必要的位置，‘無才相當程度被化成了‘有，至少不妨礙我們準確感覺、定位‘有。至此，‘無也就被相當程度引入了我們的歷史認知、歷史書寫?！眥4}也即是，從“苦惱”出發，其實也是在要求對“有”與“無”的問題對歷史理解的挑戰有充分意識。我們無法完整勾畫“無”的存在面貌，只能通過擴充“有”的范圍及其分析內涵，從而在更加綿長開闊的邊界線上建立更充分、更有自覺意識的歷史敘述。

在這種意義上，對“無”的認知感覺，在無形中形塑了我們表述“有”的歷史分寸感。由此出發，賀照田強調，“如果尚有未被發現但又對理解此對象具不可替代意義位置的歷史要素存在，則應為此‘無留出相應的位置，同時最好能對此‘無給以基本準確的位置指認”{5}。面對尚無力充分面對的“無”，我們既不能盲目冒進，過度表述“有”的意義空間，也不能一味后撤，墮入既有歷史邏輯的安全地帶，而應當反復體會“有”與“無”的微妙互動，盡可能尋求最恰切的語言準確呈現其結構性關系。當然，如何在認識論層面更為明晰地表述這種認識感覺，并以可操作的方式具體展開相應的認知程序，仍然是有待進一步探索的難題。無論如何，賀照田由此打開的重建歷史語境的路徑，尤其是對于“無”的認識內涵的深入辨析，為研究者初涉歷史研究時，盡可能避免認識陷阱，建立歷史敘述的分寸感，提供了極具啟發的歷史認識論參考。

余論

在每個研究者進入歷史之初，往往不知以何種方式尋找對于研究對象來說重要的認識環節和層次。事實上，在具體的歷史理解過程中，什么是重要因素，什么是次要因素，哪些因素之間看似有關實則無關，哪些看似無關實則緊密相關，等等，這些方方面面的認識環節，對于一個研究者來說都是有待探索而非預先確定的方面。借助賀照田提供的歷史認識論，研究者能夠有效避免一些認識論誤區，通過他提示的成熟的認識支點，更為內在地把握歷史的結構性圖景。但同時應該自覺避免由此建立的認識構架變得僵化和固定。賀照田從來沒有將認識論看作孤立的研究工具，而總是將研究者的主體狀態的再造納入其中：研究者“會因對一思想特質和感受力之間關系的認識，而自覺于自己的思想觀念運用工作和自己感受的調動與培養間的關聯關系，并通過平時有意識地對自己感受力的敏銳性、均衡感的培養，使自己的觀念運用，更敏銳、均衡”{1}。也即是，最終的目標不是對認識論程序的簡單掌握，而是“自己感受力的敏銳性、均衡感的培養”，這是新的認知主體的養成，它不僅體現在學術工作的認識磨煉過程，而且更深地指向日常經驗的自我調整與反省。

對賀照田而言，認識論的批判與重建只是作為經驗研究的中介環節存在，它最終應該通向自我感知的再造。只有以自我感知的變化為新的媒介，歷史感與現實感才能在研究主體身上顯現為感受力的敏銳性與平衡感。賀照田之所以能夠在研究中盡可能以隨物賦形、水銀瀉地、庖丁解牛等貼近對象的方式展開歷史敘述，不是因為他對于認識工具掌握得更精細熟練，而在于他以“虛懷素身”的自我去貼近對象，不是自己摧毀對象，而是對象摧毀自己。這令人想起卡夫卡的話：“巴爾扎克的手杖上刻著：‘我能摧毀一切障礙;在我的手杖上則刻著：‘一切障礙都能摧毀我?！眥2}看上去這是一種面對世界的虛弱態度，但其實是從“弱性格”③出發，對對象處境的充分尊重，對未知世界的足夠敬畏。通過這一過程，歷史認識論最終趨于無形，化為經驗研究充沛飽滿的實踐感。