夷夏認同下的西部文化想象變遷與碰撞

摘要：在夷夏認同格局下，對于西部的文化想象一直存在著兩種傾向，一種是獸化，一種是神化。以獸化觀念為基礎產生的交往對策以不打交道為上，即隔絕來往，隔絕之策不光是武力上的隔絕，文化上的隔絕也被視為重要。而一旦打交道，便只有懷之以德與威之以刑兩途。中央王朝始終處于威與德的矛盾之中。西部世界的神化主要體現在中華文明中的昆侖想象。無論神化還是獸化，均說明對于西部認同和想象的邊緣化、異域化特征，二者的結晶產生了“西游”故事。

關鍵詞：夷夏認同;西部;文化想象

基金項目：國家社會科學基金西部項目“當代西部文學發展的身份記憶與世界性研究”（項目編號：08XZW016）

中圖分類號：I206.2? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2020）05-0071-07

在夷夏認同格局下，對于西部的文化想象，一直存在著兩種傾向，一種是獸化，一種是神化，一者鄙棄，一者崇敬，二者皆借助于神話故事或民間傳說等為載體而錄于典籍。這種種奇談怪論自然皆是失實，以現今之科學理性來苛責人類文化原始階段的思維方式與言論并無意義，倒是值得探究為什么會有這樣歧義鮮明的兩端共存于中華文化觀念中呢？二者由何而生呢？二者的糾纏中何時何者占上風，何時何者又居下風？其糾纏的形態與背后的文化邏輯為何呢？如果說這二者都是歪曲失實，那這個“實”的面貌又是什么？是什么阻礙恢復這個“實”呢？

一、獸化

在中華文化觀念中，所謂戎狄蠻夷固然是在具體歷史時期對于眾多異族的指代和認識，但更重要的是其稱謂背后的主體文化觀念格局的呈現。正如中國傳統文化中所青睞的微言大義之表述方式，戎狄蠻夷正是夷夏之辨、夷夏之防的文化觀的具體體現。一者從現實政治軍事的角度來說，所謂戎狄蠻夷便是擾境之源，為政者關心的內憂外患者，這異族入侵即是其外患，如班固所言“久矣夷狄之為患也！”① 無論出于情緒還是理性，丑化敵人自然都是戰爭文化的必要組成部分。二者于文明的形態來說，從生產方式到生活方式，從習俗到語言，從政治制度到文化觀念，華夷迥異自不用說，如《詩含神霧》曰：“四方蠻貊，制作器物多與中國反。書則橫行，食則合和，伏則交腳，鼓則細腰，如此之類甚眾?！雹?《漢書》又曰：“夷狄之人貪而好利，被發左衽，人面獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食不同，言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內地?！雹?即便戎狄自辯也說：“我諸戎飲食衣服，不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為？”（《春秋左傳·襄公十四年》）于是乎，從文化正統的立場來說，自然就要尊己抑彼明乎界限了，對此晉之江統《徙戎論》說得明白：“《春秋》之義，內諸夏而外夷狄。以其言語不通，贄幣不同，法俗詭異，種類乖殊;或居絕域之外，山河之表，崎嶇險阻之地，與中國壤土隔，不相侵涉，賦役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷?！雹?故而，無論于丑化敵人的政治軍事之功利要求，還是尊卑正朔的文化認同來說，對戎狄四夷的丑化、獸化都顯得理所當然，達至怪誕離奇之極也便是智者仁人所不怪也。

對異族的獸化大致從三個方面來展開，一曰外觀，二曰族源，三曰習俗人文。外觀上，各種典籍均大肆渲染異族形貌的奇異，鳥（生翅、有翼）、 獸、魚、有尾、半人魚、半人獸、被發左衽、穿鼻、繡面、支舌、三首、三身、一臂、奇肱、頭飛等。而族源上，則有犬生（狄，犬種;犬戎;盤瓠;吐蕃）、狼生（匈奴、突厥、高車）、鳥生、卵生等種種。而習俗人文上的獸化則更是層出不窮，食人、無人倫、殘暴、私通等的記錄比比皆是?！栋谆⑼ā吩疲骸耙恼?，蹲也，言無禮儀?！边@種外加的獸化形象甚至逐步轉化為戎狄之族的自我認同，如“虜主嘗云：‘契丹乃禽獸”⑤ 的自謂便說明了對其身份的自我認同，這種認同可能是外來壓力下的異化，也可能是一種圖騰的自我崇拜強化。

盡管對于異族的丑化、獸化是普遍現象，但隨著歷史演進中文化主導權的東部化，東夷有被主體化趨勢;隨著長江流域的經濟開發和文化發展，南蠻也逐步被納入主體化之中，所以，對于中華王朝來說，威脅甚大的便主要來自北方與西方，所以獸化異族就更多和更長時段地發生于西、北兩方，即戎狄是也。西方中，西南夷教化發展較晚，對于中原王朝威脅歷來不大，故引起的重視并不多，其獸化與丑化更多帶不了解之神秘而又輕蔑色彩，且多為片言只語而已。因為威脅主要來自西北，所以久之在中華文化表述中言西部幾乎就成了言西北，西北取得了西部的代言權，也因此言西北之戎狄羌蕃資料十分詳盡，其獸化乃是了解之后有意而強化之，更多帶有既輕蔑又恐懼的復雜色彩。

二、交往對策

在觀念上獸化異族相對來說容易得多，畢竟這等虛幻的怪誕之論自家關起門來說了也就便算，與之相比，如何同這些實實在在的異族打交道，就復雜和麻煩得多了。大致而言，以不打交道為上，即隔絕來往;而一旦打交道，便只有懷之以德與威之以刑兩途，班固概之曰：“然總其要，歸兩科而已?？N紳之儒則守和親，介胄之士則言征伐，皆偏見一時之利害，而未究匈奴之終始也?！雹?換言之，漢王朝始終處于威與德的矛盾之中，這種策略矛盾甚至體現在同一朝代同一君王的不同階段之中，即威德并用而奏效的理想狀態是不多的，這種策略矛盾也反面說明其始終的危機狀態，說明無論何策都非長策，其功用和現狀并非長效長治之策。

對于隔絕之策，班固曰：“是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐;約之則費賂而見欺，攻之則勞師而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國;來則懲而御之，去則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也?！雹?而劉貺《武指》批駁嚴尤之見，認為：“荒服之外，聲教所遠，其叛也不為之勞師，其降也不為之釋備，嚴其守御，險其走集，犯塞則有執訊之捷，深入則有殪戎之勛，俾其欲為寇而不能，愿臣妾而不得。斯御戎之上策，禁暴之良算，惠此中夏，以綏四方，周人之道也，貺故曰周得上策?！被诟艚^之策的相同原因，對于“筑長城，以限中外”的堵截以攘狄之秦策，劉貺并不同意嚴尤“秦筑長城，勤于轉輸，疆境完而中國竭，是為無策”之判，認為是“秦逐戎狄出塞，限隔華夷，是為中策?！雹?江統《徙戎論》也持同樣的隔絕立場，他認為：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有備，御之有常，雖稽顙執贄，而邊城不弛固守;為寇賊強暴，而兵甲不加遠征，期令境內獲安，疆場不侵而己?！雹?他強調“華夷異處，戎夏區別”的功效，“戎晉不雜，并得其所，上合往古即序之義，下為盛代永久之規?？v有猾夏之心，風塵之警，則遠絕中國，隔閡山河，雖為寇暴，所害不廣”⑩，正因此，他認為打破了隔絕之勢的異族內遷，其禍必矣——“非我族類，其心必異，戎狄志態，不與華同。而因其衰弊，遷之畿服，士庶玩習，悔其輕弱，使其怨恨之氣毒于骨髓。至于蕃育眾盛，則生其哀心，以貪悍之性，挾憤怒之情，候隙乘便，輒為橫逆。而居封域之內，無障塞之隔，掩不備之人，收散野之積，故能為禍滋蔓，暴害不測。此必然之勢，已驗之事也?！眥11}

不光是武力上的隔絕，文化上的隔絕也被視為重要。唐嫁金城公主和親吐蕃后，“時吐蕃使奏云：‘公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部。制令秘書省寫與之。正字于休烈上疏請曰：臣聞戎狄，國之寇也;經籍，國之典也。戎之生心，不可以無備;典有恒制，不可以假人?！秱鳌吩唬骸岵恢\夏，夷不亂華。所以格其非心，在乎有備無患?！萎惤杩鼙Y盜糧也！”在其看來，賄之以財貨，妻之以公主均可，但文化之本卻必守：“狄固貪婪，貴貨易土，正可錫之錦綺，厚以玉帛，何必率從其求，以資其智！臣忝叨列位，職刊秘籍，實痛經典，棄在戎夷?！眥12} 相比于外侵異族的威脅，文化輸出、教化天下之胸襟被視作迂闊，保險的是既不“送去”，也不“請來”，對于納質、徙戎，皆于文化之防視為引狼入室。為了防范將華夏文化偷走，因此“臣愚以為，愿充侍子者，一皆禁絕，必若先在中國者，亦不可更使歸蕃，則夷人保疆，邊邑無事矣?！眥13} 正是本于隔絕之策，才產生了反對徙戎的一派，他們既是要求維疆域之界，同時也是維文化之藩籬，二者互為支撐，一潰則整個體系就危險，五胡亂華等史事正是這種“反之有禍”的印證。

隔絕之策畢竟只是一種虛幻的理想，在上古的原始文明尚可，在文明日益開化，華夷均對世界認識和接觸日廣，拓展能力日高的背景下，無論主動還是被動，閉關鎖國都是不現實的。盡管“得之不為益，棄之不為損。盛德在我，無取于彼”{14}，但與異族的交道這個煩惱實在無法閉目推開，而只有陷入和與戰、德與威的兩難中。和戎之策包括和親、賜物、封名號、互市等有限幾種手段，在根深蒂固的文化優越感和正朔等級觀下，和乃是以一種施恩施德的方式來推行，和被視作是居高臨下的“德”，或者就是在文化隔絕的恐懼中來敷衍，這種缺乏平等交往，缺乏基本尊重和真誠的茍且之策自然不能奢望長效。所以戰便成為民族交往中更為長久的狀態。但戰卻有諸多問題，王莽征匈奴，莽將嚴尤諫有“五難”。何況，草原部落具有騎射之優勢，戰而勝之卻也是慘勝，戰成為不得已之選擇，故而避戰成為需要致力的大主題，和親、賄物、徙戎、設治、羈縻等均屬被逼出來的法子。對于西南夷，雖無匈奴突厥騎射之厲，但卻有山地之險、瘴癘之毒，因此同樣有和與伐的兩難。和與戰皆非情愿，皆成為不得已之和、不得已之戰，而所謂恩威兼施則需高超的政治技巧，但總而言之，任何立足于文化隔絕和文化優越論基礎上的夷策，都只能是沙上之塔，一有風吹草動便會漏洞百出甚至潰于一旦了。

對于明確而又有主動意識的和戎之策，早見于晉之魏絳（《春秋左傳·襄公四年》）。一開始，晉悼公便習慣性地要“伐之”，而魏絳盡管持相反的“和”之策，就戎狄的文化認識觀卻與晉侯并無大異，即“戎，禽獸也”，故而和與伐不過是策略上的區別，和與戰也都只能是暫安之策，而共同目標則是文化優越論下的“制之”。與“和戎五利”相對的，同樣在晉，其伐赤狄潞氏之酆舒，其列出的“五罪”（《春秋左傳·宣公十五年》）便可以看到當中原之國武力占優要興征伐時，其文化優越論下的征伐理由是何等的傲慢。

狄有五罪，和戎五利，但其實和與戰都只能是暫安之策的選擇，因此其要旨在敷衍為主，故漢朝大將軍梁商勸諭治羌之臣說：“戎狄荒服，蠻夷要服，言其荒忽無常。而統領之道，亦無常法，臨事制宜，略依其俗。今三君素性疾惡，欲分明白黑?？鬃釉唬骸硕蝗?，疾之已甚，亂也。況戎狄乎！其務安羌胡，防其大故，忍其小過?！眥15} 江統則說：“是以有道之君牧夷狄也，惟以待之有備，御之有常，雖稽顙執贄，而邊城不弛固守;為寇賊強暴，而兵甲不加遠征，期令境內獲安，疆場不侵而己?！眥16} 對于戎狄的妥協之策，早在周之遠祖即有跡可循，這早為長期退讓妥協奠定了文化傳統。當武力已不占優的漢唐之世，避戰之和親、徙戎又何其無可奈何，漢將季布認為求戰匈奴的樊噲“噲可斬也！”“今歌吟之聲未絕，傷痍者甫起，而噲欲搖動天下，妄言以十萬眾橫行，是面謾也。且夷狄譬如禽獸，得其善言不足喜，惡言不足怒也?！眥17} 遂和親。唐時統葉護可汗遣使請婚，高祖君臣對于和親的謀劃可見其茍且：“封德彝對曰：‘當今之務，莫若遠交而近攻，正可權許其婚，以威北狄。待之數年后，中國盛全，徐思其宜?！眥18} 和親既是無奈姑且之事，那么僅只能敷衍一時也便不奇怪，班固歷數和親之攻守并痛析其無效：“和親之論，發于劉敬，天下新定，故從其言，賂遺以救安邊境。孝惠、高后遵而不違，匈奴加驕，寇盜不止，與通關市，妻以漢女，歲賂千金，無益之明驗也。仲舒欲復守舊文，厚給以財，質愛子，邊城不選武略之臣，修障隧備塞之具，厲長戟勁弩，恃吾所以待寇，而務賦斂于人，遠行貨賂，割剝百姓以奉寇讎。信甘言，守空約，而冀胡馬不窺，不亦過乎？王莽時，單于棄其愛子，昧利不顧，侵掠所獲，歲巨萬計，而和親賂遺，不過千金，安在其不棄質而失重利也?！眥19} 漢之茍且，戎狄亦相機而謀，均盡在其中。劉貺則認為和親乃“皇室淑女，嬪于穹廬;掖庭良人，降于沙漠。夫貢子女方物，臣仆之職也?！魏我蕴熳又?，與匈奴約為兄弟，帝女之號，與胡媼并御;蒸母報子，從其污俗。中國異于蠻夷者，有父子男女之別也。婉冶之姿，毀節異類，垢辱甚矣。漢之君臣，莫之恥也?！眥20} 賄物則“植于三千里之中，散于數萬里之外，人焉得不勞，國焉得不貧，胡夷歲驕，華夏日蹙。當其強也，又竭人力以征之，其服也，又如是以養之。病則受養，強則內攻。嗚呼！中國為羌胡服役，且千載而莫之恤，可不大悲哉！”{21} 在其看來，二者皆是無效而又可恥的。

由邊境戰爭至種族戰爭再至文化戰爭，層遞上升，錯綜交織。除和親、賄物外，徙戎是另一途。徙戎是請來，即徙胡入華，這歷來深受苛責，而稍好些的則是送去，即設治與屯墾，這于安邊最為有效，但畢竟只能限于以戰爭勝利和占領為前提方可執行，故而亦為有限了。正由于中原王朝的和與戰皆出于功利暫安之策，其深層心理則是基于夷夏之辨文化優越論的虛妄與夷夏之防的恐懼交織，故而無平等之尊重，亦無融合之主觀真誠。對此心態，華知之，豈又長久以來胡而不知之，故而他們也發展出“弱則畏服，強則侵叛”的兩手來，而這也更強化了漢之“彼鳥獸野心，非我族類，弱則伏，強則叛，其天性也”{22} 的故轍。如此循環拉鋸便常有西部之地的夷變為夏，夏復變為夷的反反復復，而國之不安亦如故也。

前論和與戰、德與威均還算是漢族政權與漢文化整體居于強勢時的情勢選擇，而一旦當其居于弱勢之時，其淪落就更為不堪，城下之盟有之，稱臣納貢有之，而至于爭做“兒皇帝”的石敬塘、趙德鈞更是文化尊嚴蕩然不存，最嚴重的至于亡國之禍，皮之不存，毛將焉附？宋元之于異族的攻守易勢，宋元懦弱偏安之文化心態堪為此后漢文化模式轉型的關節與典范。

三、神化

在現實世界中，西部因為文明方式相對于華夏（或漢，或中原）的區別，因而既被視作低等的，又被視作危險的，這使其形象被塑造和強化為獸化趨勢，獸化形象是明顯現實政治功利刺激和需求下的文化想象產物。正因為這個文化“他者”的存在，華夏文化的仁義禮智信、忠孝節悌等正面價值觀才獲得了必要性的支撐和神圣性的升華。因而，盡管屢有犯邊之患，從政治角度看作為和與戰、德與威的邊疆政策始終都是難言成功的，這與獸化的最現實推動因素倒恰是背道而馳，但從文化的內部凝聚角度來看，這又取得了很大成功。這種南轅北轍的功效實在出人意表。拉鐵摩爾曾論及長城的內部邊疆鞏固作用，認為它主要并非為防御外族入侵，而是為防范長城內的部眾受異族影響而外遷，“長城的本身是歷代相傳的一個偉大政治努力的表現，它要保持一個界線，以求明確地分別可以包括在中國‘天下以內的土地與蠻夷之邦”，“簡言之，這兒所討論的帝國邊界，不只是劃分地理區域及人類社會的界線，它也代表了一個社會發展的最大限度。換句話說，一個被認為是防御性的、用以隔絕少數民族的帝國界線，實際上有兩種作用：它不但防止外面的人進來，也阻止里面的人出去”。{23} 這種別致的“內部邊疆”之政治功效性的可信度如果說值得質疑，那么，將其套用于文化藩籬上，則是成功的。

但如果排除擾境之患的政治功利因素于外，那么，同樣是神秘、遙遠的西部，便會被賦予另一種想象形象，即生命之源、神仙之府。顯然，這樣的神化形象是作為一種彼岸世界來表達對平庸現實生活的厭棄，對熟悉世俗世界的否定，也是對超越現世欲念的升華。具體來說，西部世界的神化主要體現在中華文明中的昆侖想象。

盡管昆侖山遠在中華地域之外，也遠在世人的現實認識能力之外，但在中華文化的語言與文化表述中，昆侖意象卻是一個熟悉的?？?，這實在是個有趣的事，也是個有意味的事。昆侖之熟悉恰在于它之陌生，即它作為世界之盡頭，之遙遠神秘的未知世界的代言功能，由此便產生出天之所通的想象功能。東方朔《神異經》曰：昆侖有銅柱焉。其高入天，謂之天柱。同時，“河出昆侖”{24}，它又是中華文明母親河的源頭，黃河的滋育萬物，同時又洶涌難測，其恩其威均令人深為敬畏。黃河崇拜連接著昆侖崇拜，二者皆成為中華文明中山河崇拜的圖騰符號。昆侖被視作“帝之下都”{25}、“懸圃”、“西王母之所”、“女媧之地”。既為地上之“天”，俗世之“仙境”，那么，它便被賦予生命之源的想象?！都射洝吩唬骸巴跄刚?，龜山金母也。西華至精之氣，化而生金母，生而飛翔，處極陰元，位配西方，母養群品，所居宮闕在舂山昆侖之圃，閬風之苑，有城千里，樓十二，非飆車羽輪不可到也。蓬發虎齒，非西母之真形，蓋金方之神也。元始授以萬天元統龜山九光之錄，使制召萬靈，統括眾真，總諸天之羽儀，天帝朝宴之會，上清寶經，三洞玉書，凡所授度，咸所關預?！眥26} 《登真隱訣》又曰：“昆侖瑤臺，西母之宮，所謂西瑤上臺，天真秘文在其中?！眥27} 《神異經》謂之“西王母之治所，真官仙靈之所宗?！眥28} 《穆天子傳》中的穆王歷次西征、西游，與王母接，正是中華文化中對未知世界、彼岸世界向往和探索之欲望的表現。葉舒憲解析說：“西周王朝第五代天子，是后羿以來唯一到達昆侖仙境見到玉女神的凡人。他的西征事跡受到歷代文人墨客的羨慕也就順理成章了。陶淵明詩句‘泛覽《周王傳》，流觀《山海圖》，足以揭示《穆天子傳》、《山海經》兩部奇書在后人心目中的特殊地位。兩部書所透露的昆侖玉鄉、他鄉神話景觀，以及帝王玉鄉朝圣歷程，大體上鑄就了華夏文學的西部想象范型?！眥29} 而后世之文人辭章中，對于昆侖的想象譬喻層出不窮，《楚辭·天問》：“昆侖懸圃，其凥安在？”劉勰《文心雕龍·辨騷》：“昆侖、懸圃，非經義所載，然其文辭麗雅，為詞賦之宗?！蔽魍跄?、瑤池、瑤臺也成為后世想象中長生、愛情的不斷代喻對象。對于昆侖的神往，正是對于一個生命烏托邦的景仰和謳歌，于其盛時，“據東瀛日本京都大學人文科學研究所平岡武夫教授細加計算，一部《全唐詩》中內容涉及西王母、昆侖山、羌笛的詩竟達120余處”。{30} 昆侖神話系統與蓬萊神話系統構成中國人原始想象的西系與東系兩大系統，顧頡剛認為在《莊子》與《楚辭》中兩系開始融合。而在當代學者劉宗迪系統地梳理考辨后，甚至認為“世界上原本就沒有一座叫昆侖的大山，昆侖原本只是一個神話;神話中的昆侖原本就不在西方，而是在東方;而且東方神話中的昆侖的原型本不是一座山，而是一座人工建筑物，一座觀測日月星辰的觀象臺”{31}，“西王母信仰的原發地實在中國境內的東方……所謂西王母，實為東方的西王母，而非西方的西王母”{32}。劉宗迪之說盡管令人瞠目，但印證昆侖想象于中國文化的主流化則是無疑的，也正因此，昆侖又被矛盾地視作為“天下之中”，而到本土的道教系統里，原型為西部羌戎女王進而被神化的西王母也進一步衍化為王母娘娘。

在中國本土的生命哲學中，“氣”是一個基本元素，老子云“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！皻狻笔菧贤庩栆詷嬛椭C世界的基本載體?！抖Y統》曰：“天地者，元氣之所生，萬物之所自焉?！薄皻狻奔葹槿f物之基本元素，當然也就是生命的基本元素，“采氣”是氣功、養生、長生、求仙等中國傳統哲學路徑中的基本科目，乃至又演化出文藝創作、鑒賞中“文以氣為主”、“養氣”{33}、“氣韻生動”等眾說紛紜而又一脈貫之的基本規則?！短浇洝吩唬骸梆B生之道，安身養氣，不欲喜怒也。人無憂，故自壽也。又曰：一者，數之始也，生之道也，元氣所起也，天之大綱也，故守而思一也。子欲養老守一最壽，平氣徐臥，與一相守，氣若泉源，其身何咎。是謂真寶，老衰自去?！眥34} 《集仙錄》曰：“長生之本，惟善為基，人生天地間，各成其性。夫氣清者聰明賢達，氣濁者兇虐癡憨，氣剛者高嚴壯烈，氣柔者慈仁淳篤。夫明者伏其性以延命，暗者恣其欲而傷性。性者命之原，命者生之根，勉而修之，所以營生以養其性，守神以養其命。人之生也，皆由于神，神鎮則生，神斷則死。所以積氣為精，積精為神?！眥35} “氣”本充盈于天地萬物之間，而有道之人集萬物之氣而為己用，故可為儒之先生君子，道之真人，道家有“一氣化三清”之說，而孟子亦有云“我善養吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也?！保ā睹献印す珜O丑上》）在此傳統下，文天祥《正氣歌》則直接將天地自然之氣轉化為個人道德修煉的“正氣”：“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?；事樊斍逡?，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青?！比f物皆有其氣，而昆侖卻被視作氣之所源?！妒抻洝吩唬骸袄チ?，昆侖山也。上有金臺玉闕，亦元氣之所合，天帝之居治處?！眥36}《河圖括地象》又曰：“昆侖山為柱，氣上通天。昆侖者，地之中也。下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，孔穴相通?！眥37} 由此可見昆侖在中國傳統文化中的支柱作用。

昆侖還被視作玉之鄉?！稜栄拧吩唬骸拔鞅敝勒?，有昆侖之璆琳、瑯玕焉?！薄痘茨献印吩唬骸袄錾缴嫌袑映蔷胖?，上有木禾，其條五尋。珠樹、玉璇樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，瑤樹在其北?！薄渡胶＝洝吩唬骸坝裆绞俏魍跄杆??！薄墩嬲a》曰：昆侖有絳山石髓玉樹之實。玉，正是中華文化中品德高潔超脫、身份尊隆的象征，這從玉潔冰清、玉碎的語言表述，從服飾的佩玉，人際交往的贈玉，器物的玉器，乃至《紅樓夢》中賈二爺銜玉而生的文學想象等來看，均可證明中華文明中的崇玉傳統?！抖Y記》中多處明確規定：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宮、羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然后玉鏘鳴也。故君子在車，則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心無自入也?！矌П赜信逵?，唯喪否。佩玉有沖牙。君子無故玉不去身，君子于玉比德焉?！庇衽c君子之德的關系在于“夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也?？b密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊，禮也。叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。詩云：‘言念君子，溫其如玉。故君子貴之也?！眥38} 不光是在象征意義上的崇玉，甚至還發展到物質飲食層面來，中國本土的宗教哲學道教中，食玉就被看作是煉氣成仙的一條重要路徑。屈原《九章·涉江》云：“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光?！比~舒憲提出，在中華文明與西亞文明溝通的絲綢之路之前，應曾存在著一條玉石之路?！吧瞎艜r代經過河西走廊運輸的最重要的東西不是絲，而是玉！絲綢是當時的出口貨物，而玉石則是進口貨物?！眥39} “先秦的中原王朝以本土的金銀絲綢換取西域的珠玉，或許就是漢朝經營‘絲綢之路之前存在‘玉石之路的經濟貿易基礎?！眥40}

而從地域來說，與昆侖接近的無疑是戎狄異族，在民族信仰中“昆侖神”是他們的生命之神、庇佑之神，而異族入侵所展示出的強悍生命力也強化了漢族文明中的“昆侖”神化形象，即生命之源的想象和畏懼，只是在這個邏輯程序中將異族背景之一環下意識地淡化了，或曰跳過了。

那么，推究一下，何時西部的神化想象更為旺盛呢？這也是一個有意思的事情。細究下去，主要是兩個時代，一個是周代，一個是魏晉時期。周代時尚未發展出后世對戎狄的可怕畏懼，與戎狄關系相對緊密，如娶狄后、穆王西游等。魏晉則是本土宗教道教興盛之時，而此時戎狄異族入侵威脅也并不突出。在道教哲學影響下，吃藥、求仙、放誕都是以對現世的強烈否定而存在的文化行為，故而一方面是采氣、煉氣、吃藥求仙大行其道，另一方面則是綱常渙散，個性解放的時代。

但總體而言，畢竟對西部的神化是少數，獸化想象還是居于多數時代。

四、被制造出的邊緣

無論神化還是獸化，均說明對于西部認同和想象的邊緣化、異域化特征。神化與獸化，看起來完全沖突的兩個方向統一于邊緣化、異域化特征之下，而二者的結晶便是“西游”故事。葉舒憲指出：“體現在《穆天子傳》的‘西游范式，可以說鑄就了佛教傳入中國以前華夏本土神話與宗教信念之中最重要的源頭地區——充滿美玉的西部神山?！钡~舒憲接著指出另一個“西游”故事：“自漢代佛教傳入以后，情況發生了很大的變化。首先是佛教發源地印度古國取代先秦神話的昆侖，成為建構新的西方想象的范型。小說《西游記》在這個轉換過程中起到了不可替代的推波助瀾作用?！眥41} 葉舒憲詳細分析了兩個神話故事之間對國人西方想象范式的承接與改造：“在《西游記》中，華夏本土原有的神話、仙話內容被佛教、道教的世界觀重新改造，保留了西王母、瑤臺的傳統意象，將其組合到新的男性中心的天神世界景觀中。原來昆侖神話中具有中心地位的玉女神被置換為天宮中至尊的玉男神?！衲猩?，俗名‘玉皇大帝……小說所描繪的天宮‘靈霄寶殿，其實也是對上古昆侖玉世界一種豪華版的置換?！眥42} 葉舒憲著眼于《西游記》對中國人西部想象的再造意義，將“西部”想象的譜系梳理為“絕、遠、荒、怪”四大特征，“絕”是對西部地理和風貌的特色想象，“遠”是對空間和時間的想象，“荒”是對西方遙遠空間的自然聯想，“怪”則是少見多怪，“遙遠的地方人跡罕至，憑想象推測的結果首先就是‘荒?；膭t怪，荒則蠻”。{43}

從史書典籍到文學想象，從《山海經》到《穆天子傳》，再到《西游記》，西部認同和想象在變遷中日益定型，仿效賽義德的“東方主義”觀點，“想象的西部”乃是文化霸權下對真實西部的扭曲和改造，其背后潛隱的文化運行機制深有意義?！斑@些‘絕、遠、荒、怪的想象發揮，借助于通俗小說的巨大傳播影響力，配合邊塞詩的蒼涼烽煙和血腥氣息，大體鑄就了漢民族的西部觀念。加上以訛傳訛和積重難返的作用，此類‘有色鏡至今仍然在相當程度上束縛著我們了解真實的西部。只有充分意識到傳統西部觀念中由想象所建構的文化范式及其分量，重新理解西部文化對于華夏傳統之重要性，才可能找到新的起點?！眥44} 葉舒憲的呼吁已著先鞭，然而，真實的西部何在呢？真實的西部是被哪些東西所掩蓋的呢？若說真實的西部，那么它便是一個地理概念，是一個地塊，這個概念并不包含價值判斷，但其實這個地理概念迅速被替代為民族概念，即漢族與異族，接著又被替換為夷夏的文化概念，由此，“西部”被附加上一系列價值判斷，真實的自然存在的地理之西部概念已被置換得面目全非，“西部”所包蘊的復雜內涵與復雜情感之謎正在于此。隨著文化概念的西部的出場，而文化是有著先進與落后之分、時代之分的，故而“西部”甚至由一個空間概念變換為一個時間概念，即——那個，落后的，野蠻的，危險的，非我族類的，然而又是神秘的——地方。于是，自然地理的板塊便被替換為邊疆的一條線，這根線除了自然疆界的線之外（實際上這根線倒是時常被涂抹更改，因而模糊不定的），更是一條政治分野線，軍事分野線，文化分野線，還是一條生產方式生活方式的文明分野線。自然地理、軍事地理、政治地理的分野線可以勒石為記，而文化、文明的界線卻是看不見的，石碑屢屢被無休止的襲掠征伐破壞，而文化文明的界線卻在人們的心中長久橫亙。

拉鐵摩爾曾從生產、生活方式角度來分析華夏與異族之間的界限，而臺灣著名學者王明珂先生卻認為，族群的中間部分的定義是含混模棱的，確立族群認同的反倒是明乎界限，即是從明乎邊緣來確認的。他認為，“事實上，異族與我族是相對的概念。也就是說，因為華夏在這時出現了‘自我，因而發現并強烈感覺到‘非我的夷戎蠻狄的存在。華夏以‘內華夏、外夷狄來強力地維護、爭奪邊緣地區，并建長城以壟斷南方資源，如此更迫使長城以北的人群全面游牧化”，“在另一方面，華夏稱四方‘非我族類為戎、狄、蠻、夷或羌等。借著這些對異族的稱號，華夏也由邊緣界定自己。在華夏西部邊緣被稱為‘戎或‘羌的人群，如果希望自己被稱作華夏，便以尋找華夏祖源，并且鄙視、敵視更西方的人，來證明自己是華夏。當這些華夏西方邊緣的羌與戎被接受成為華夏時，‘羌與‘戎這種異族稱號就被華夏用來指更西方的人群”。{45} 王明珂先生的見解令人震驚，原來邊界是被制造出來的，邊界是被需要的，在這樣的族群認同需求邏輯下，對被劃分開的邊界兩端來說，雙方面目自然就都會產生從量變到質變，由模糊到鮮明的分離和改變了;而從另一方面來說，倘若不是這樣一個制造出來的界線，它們原本是并無后世看來如斯巨大的差異，它們原本也是蘊含著合為一體的諸多因素的。即如西部，歷史的西部正是被制造出來的西部，西部的存在西部的面目總是在二元對立文化中被敘述，它的主體性也在這被敘述中所淆亂和消解。而今日視之，了解清楚那些制造出來的界線和制造邏輯，那么，今日西部之地域正是大可能被重新融入華夏主體之中去的，并由這種新的融合為其主體文化發展注入鮮活剛健的生命活力的。時至今日，否認“西部”所承載的這些豐厚的歷史文化遺產是無意義也無效的，只有將這些扭曲過程一一探究還原，我們才能得到真實的西部，還原為地理的西部概念，從此出發，才能建構起新的西部面貌和西部文化。

注釋：

①③⑥⑦{14}{17} 班固：《漢書》，中華書局1962年版，第3830、3834、38030、3834、3930、3755頁。

②{26}{27}{28}{34}{35}{36}{37} 李昉等：《太平御覽》，中華書局1960年版，第3549、2951、2998、3003、2979、2982、9、171頁。

④⑨⑩{11}{16} 參見房玄齡等：《晉書》，中華書局1974年版，第1529、1530、1532、1531—1532、1530頁。

⑤⑧{19}{21} 參見馬端臨：《文獻通考》，中華書局1986年版，第2547、6025、2726、2727頁。

{12}{18} 劉昫：《舊唐書》，中華書局1975年版，第5232-5233、5181頁。

{13} 杜佑：《通典》，中華書局1984年版，第1085-1086頁。

{15} 范曄：《后漢書》，中華書局1965年版，第2895頁。

{20}{22} 歐陽修等：《新唐書》，中華書局1975年版，第6024、6037頁。

{23} 拉鐵摩爾：《中國的亞洲內陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社2005年版，第156—157頁。

{24} 阮元?？蹋骸妒涀⑹琛飞蟽?，中華書局1980年版，第151頁。

{25} 袁珂校注：《山海經校注》，上海古籍出版社1980年版，第47頁。

{29} 葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第45頁。

{30} 李曉偉：《昆侖山：探尋西王母古國》，天津社會科學院出版社2001年版，第93頁。

{31}{32} 劉宗迪：《失落的天書：〈山海經〉與古代華夏世界觀》，商務印書館2006年版，第474、564頁。

{33} 楊明照：《文心雕龍校注拾遺》，上海古籍出版社1982年版，第316頁。

{38} 王文錦：《禮記譯解》，中華書局2016年版，第852頁。

{39}{40}{41}{42}{43}{44} 葉舒憲：《河西走廊：西部神話與華夏源流》，云南教育出版社2008年版，第26、46、48、51、63、63—64頁。

{45} 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，社會科學文獻出版社2006年版，第120頁。

作者簡介：白浩，四川師范大學文學院教授、博士生導師，四川成都，610066。

（責任編輯? 劉保昌）