清代至民國時期民間巫舞初探*
——以方志記載為中心

黃華，車文明

(山西師范大學 戲劇與影視學院，山西 臨汾 041000)

中國戲劇萌芽于先秦，成熟于宋元。這期間，諸多例如歌唱、舞蹈、賓白、動作、裝扮、情節等的戲劇因子出現，其中，與巫儺相關的戲劇早期形態，于中國戲劇之形成和成熟中起到了舉足輕重的作用。在《宋元戲曲史》中，王國維就分別引用《尚書》《漢書》等有關周代巫風的記載以證其“戲劇源于巫覡”之論斷，即：“歌舞之興，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世?！薄昂笫缿騽?，當自巫、優二者出?！盵1]1陳夢家從文字學的角度，考證“巫”“舞”之同源，指出“歌舞起源于巫術”“古代倡優戲劇歌舞，一皆發源于巫”。[2]533-534中國戲劇起自巫舞，是中國戲劇源流問題的一種重要觀點。盡管學界目前對中國戲劇的源流問題眾說紛紜，但起自巫舞確為其中非常重要的一種觀點。

巫師跳舞，主要目的乃是悅神，是與神鬼溝通的重要手段。鄭玄《詩譜》曰：“古代之巫，實以歌舞為職”，一語道破舞蹈與巫術之關系——“巫”“舞”同音，巫，以舞降神也。目前學界對于巫舞的研究，仍處起步階段，主要集中于三方面：一、從體育學和音樂學的角度研究，考察其表演模式和演變狀況，如黃楊的《巫、舞、美三位一體新證明》[3]和王榮、楊學坡、倪依克的《結構與形式：巫·舞·武與傳統體育起源關系的思考》[4]等。二、從人類學與社會學的角度進行實調，探尋其分布地域及現階段發展特點，如鮮益的《口頭敘事與身體敘事中的涼山彝族巫舞文化形態——以蘇尼皮鼓舞為例》[5]、魯恩雄的《論原生態民間巫舞“擔經挑”的傳承和發展》[6]等。三、從歷史學和戲曲學的角度出發，如丁淑梅的《宋代禁毀巫舞“淫”戲資料編年輯注》[7]、顧穎的《漢畫像中巫舞的表現形式及文化意義》[8]、蔣中崎的《從儺舞、巫舞的形式看中國儀式劇的雛形》[9]、馮振琦的《漢代巫舞的基本類型和形式》[10]等。這些成果為巫舞的研究提供了很好的思路和方法，但基本呈現出兩頭大、中間無的研究特點，即：宋代之前的文獻研究和現代考察的分量較足，明清階段的研究未顯。故筆者在研習清代至民國時期民間巫舞地方志記載之后，于史料角度試圖梳理出這一時期民間巫舞的存留狀況，以便對這一承接唐宋、下啟現代的重要階段的巫舞研究進行補充。

一、巫舞的社會功用

由方志資料①可知，清代至民國時期我國的西南、西北、華北、東南、東北以及中南省份均有巫舞記載，各地數量不等。其中，巫舞的表演以西南與東北地區較多、其他區域次之。于社會功用來看，民間巫舞的表現場合多用于疾病醫治和祭祀祈福。

(一)祛病禳災

在傳統社會的疾病醫治方面，巫起著舉足輕重的作用。中南卷中有：(村民)或遇疾病，不服醫藥，輒延鬼師歌舞祈禱，謂之“跳鬼”。[11]898疾病，多延請道士許福，或禳星拜斗。又有所謂茅山教者，妝扮女人插花舞劍，名為“跳鬼”。[12]1043東北卷中有：滿人病，輕服藥，重跳神?！耙嘤袩o病而跳神者，富貴家或月一跳，或季一跳，至歲終則無有不跳者也……”[13]4“舊俗尚有因祀跳單鼓神者；因病跳薩瑪神者；因卜休咎，請茅姑者，仿古巫祝之意?！盵14]135由此可見，在不同表現場合中，巫舞的巫者和方式亦有不同。

“(巫)名曰治病驅邪，實乃惑人斂財。迷信者流，延為治病驅邪，須為設香案，備供品，復置錢案上，多寡不一，然后薩媽②乃為跳神。跳神時，薩媽腰系鈴鐺，手執皮鼓，擊鼓搖鈴，喃喃作咒，旋聞鈴聲甚急，身體顫動，體直如僵，即神來附其體矣。神來時，輒作怪狀，類瘋癲，索煙酒吸飲之，更有能作種種幻術，如吞火、自刃等事者。其治病之術，不外謂為病人沖犯鬼祟，為之作法驅逐而已。作法既畢，神退仍復常態……”[15]487這段東北卷的文字就闡述了較為詳細的薩媽獨立作法的基本套式。

西南卷有：“今民間或疾或崇，招巫驅禳，必以夜至。其所奉之神，制二鬼頭：一赤面長須，一女面，謂是伏羲、女媧。臨事，各以一竹承其頸，竹上下兩篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右設一小桌，上供神，曰‘五猖’，亦有小像。巫黨椎鑼擊鼓于此。巫或男裝，或女裝。男者衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇歌舞，右執者曰‘神帶’，左執牛角，或吹、或歌、或舞，抑揚拜跪以娛神。曼聲徐引，若戀若慕，電旋風轉，裙口舒圓，散燒紙錢，盤而灰去。聽神弦者，如堵墻也。至夜深，大巫舞袖揮訣，小巫戴鬼面隨扮土地神者導引，受令而入，受令而出，曰‘放五猖’。大巫乃踏閾吹角作鬼嘯，側聽之，謂時必有應者，不應仍吹而嘯，時擲筊，筊得，請捉得生魂也?！盵16]472此文詳細描述了興義府巫者鳴樂歌舞，大巫舞袖掐訣、小巫配合導引的分工合作下祛病禳災的巫舞。

中南卷中亦有：“病則延巫至家作法，以禳解之。輕者延巫一人至野外吹角招魂而歸，謂之‘小祭解’。重者延巫二三人，掛神像于中堂，鼓鑼喧闐，手舞足蹈，達旦方罷，謂之‘大祭解’?！盵17]1002

(二)祭祀祈福

古人認為，“國之大事，唯戎與祀”，會于一年四季以祭祀儀式貫穿整個民間社會的發展。清代民間社會祭祀中，使用巫舞極為普遍，如中南卷有“至于歲時祈賽，不一其名。宰牲延巫，為諸戲舞，名曰‘還儺愿’。祭三侯神，名曰‘還大愿’。又每年清醮，三年大醮，比戶皆然。此一方之大略也?！盵18]634

東北卷：凡祭祀、祈必跳神，名曰“薩瑪”，亦曰“叉瑪”，或曰“薩嘛”，俗作“薩滿”，音訛也。跳神有跳家神、跳大神之別。祭祀用者，曰“跳家神”；族中人多能之，亦曰“家薩瑪”；其專以治病惑人者，曰“跳大神”。[19]377此一條明確規定了疾病診治與祭祀巫舞的不同，即：祭祀巫舞跳家神，疾病診治跳大神。

西南卷：俗人每慶賀則殺一豕，招十數村巫解穢，扮燈歌唱徹夜，謂之“大慶”。招四五村巫，吹角嗚嗚，放兵收兵，不事跳舞者，曰“搬扎”。[20]139

華北卷：“立春”先數日，糾巫覡、倡優等，各逞所能于普化寺，謂之“演春”；妝飾整齊，呈于官及各紳衿家，謂“過堂”，即儺義也。七日，用椿木作女人狀，先默禱數目；至期，二人舁而跳，以身向問吉，背問兇，土人謂之“跳麻老姑”。[21]606

巫者過十，扮妝歌舞者為大慶；巫者數少，不事歌舞者為搬扎。為立春日演劇者，呈于普化寺前為演春，呈于官家紳貴府為過堂。正月初七為人日節祭祀者，為跳麻老姑?？梢?，祭祀儀式的目的、場所和規格不同，巫舞的說法和講究亦不同。另外，一年四季巫舞不斷，除上文所舉元旦、立春外，其余諸月亦有巫舞痕跡。如中南地區的龍山縣：

十二月 “歲除”，歲將盡數日，鄉村多用巫師，朱裳鬼面，鑼鼓喧舞竟夜，名曰“還儺”。二十四日，掃舍宇，“祀灶”?！俺铡?，易門神、桃符、春帖。姻友之家以酒果之類互相饋遺。作米面食、具肴酒，以為迎新聚飲之儲。至夜，燒竹爆、辟瘟丹，飲分歲酒，或不寐“守歲”。[22]648

六月村落中各建小棚，延巫女歌舞其上，名曰“跳禾樓”，用以祈年。(《莊志》)俗傳跳禾樓即效劉三媽故事，聞神為牧牛女得道者(按此當即《輿地紀勝》所偁春州女仙劉三妹者。三妹善唱，故俗效之)，各處多有廟。今以道士飾作女巫，跣足持扇，擁神簇趨，沿鄉供酒果，婆娑歌舞，婦人有祈子者，曰“跳花枝”。[23]843、[24]871

十月田功既畢，架木為棚，上疊禾稿，中高而四垂，牛息其下，仰首嚙稿，以代芻養。村落報賽田租，各建小棚，壇擊社鼓，延巫者飾為女裝，名曰“禾花夫人”。置之高座，手舞足蹈，唱豐年歌，觀者互相贈答以為樂。唱畢，以禾穗分贈，俗謂之“跳禾樓”。[25]874

二、巫舞的表演特點

在方志記載中，清代至民國時期的民間巫舞在表演裝扮和表演方式上頗有特色。于表演裝扮來說，各地巫師裝扮各有不同，但大多注重戴彩帽、著面具、拿鈴鼓等儺儀道具的使用；于表演方式來看，主要表演方式多為男女巫配合表演，清代典型表演方式有清代西南巫舞的“跳端公”。

(一)表演裝扮

巫的裝扮各不相同。東北的巫“跳神者，以鈴系臀后，搖之作聲，而手擊羯鼓”[13]4，“打鼓焚香，土人呼其人曰姑娘，著彩帽如菩薩狀，束發腰鈴，花裙跳舞”[26]157，“其人頭戴五佛冠帽，腰系鈴鐺，手執皮鼓，先擊鼓，搖身振鈴”[27]215。簡單來說，即：頭戴彩色菩薩帽，身著腰鈴，手擊皮鼓，鼓鈴響動，花裙跳舞。

中南地區，巫者手擎雨傘，拿銅鈴，擊竹筒，著長衣、彩服或披紅氈，“苗巫擎雨傘，衣長衣，手搖銅鈴，招請諸神。另一人擊竹筒，一木空中，二面蒙生牛皮，一人衣彩服撾之，其余男子各服伶人五色衣，或披紅氈，以馬尾置烏紗冠首，苗婦亦盛〔裝〕，男外旋，女內旋，皆舉手頓足”?！皫煿诿钌乒?，衣赭衣，迎神跳舞”[28]636，更有面具扮演者，“巫者戴紙面具，演古事如優伶戲者，更振甲執斧”，“鄉村多用巫師，朱裳鬼面，鑼鼓喧舞竟夜”[22]648。巫覡分工不同，且有覡扮巫像，“巫作女人妝扮，鳴鑼吹角而舞”[29]737。

西北地區，則：“如內地巫師之類。其帽用駝毛細繩紅白相間織成高尖月斧形，緣以皮邊，衣較普通者袖大而密紉如衲，腰系駝毛大帶，垂絳于前，以玉石、紅綠線等項懸于襟上?！盵30]332高尖月斧帽和綴有玉石、紅綠線的大袖衣飾，獨具風情。

這一時期，各地的巫師雖然裝扮各有不同，但大多都戴著彩帽，拿著鈴鐺和鼓?？梢娖涫浅鲇趦畠x的一種。個別地方的巫在起舞時，還著面具。

(二)表演方式

清代至民國時期巫舞的主要表演方式多為男女巫配合演出。如，中南卷有：

醴俗有病且憂，則召師巫歌舞雞卜，謂之“收魂”，甚則用羊豕，茹素而誦經禮懺，謂之“拜齋斗”。其治顛狂病，則扮二人為夫婦，登臺歌舞，謂之“調神”。兩人舁木偶巡行，樅(樅)金伐鼓隨之，謂之“沖儺”。用壇貯水，以黃紙書符封之，謂之“藏禁”。[31]504

巫者戴紙面具，演古事如優伶戲者，更振甲執斧，遍經房室，若有所驅除，擊鼓鳴鉦，跳舞歌唱，逾日乃巳(已)。延巫屠豕，設儺王男女二像，巫戴紙面具，飾孟姜女、范七郎，擊鼓鳴鑼，歌舞竟夕。[32]449

村落中各建小棚，延巫女歌舞其上，名曰“跳禾樓”，用以祈年。(《莊志》)俗傳跳禾樓即效劉三媽故事，聞神為牧牛女得道者(按此當即《輿地紀勝》所偁春州女仙劉三妹者。三妹善唱，故俗效之)，各處多有廟。今以道士飾作女巫，跣足持扇，擁神簇趨，沿鄉供酒果，婆娑歌舞，婦人有祈子者，曰“跳花枝”。[23]843

巫覡飾演古時故事，分工配合作舞，以達不同目的。如治療癲狂，就需巫者扮為夫婦以“調神”。

其中，清代巫舞最典型的表現是西南的“跳端公”：

民間或疾或祟，每招巫祈禱驅逐之，雖未可信，猶無大礙，惟跳端公則荒誕之甚也。端公所奉之神，制二鬼頭，一赤面長須，曰“師爺”，一女面，曰“師娘”，謂是伏羲、女媧。臨事，各以一竹承其頸，竹上下兩篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右設一小案，上供神，曰“五猖”，亦有小像，巫黨捶鑼擊鼓于此。巫或男裝，或女裝。男者衣紅裙，戴觀音七佛冠，以次登壇，右執神帶，左執牛角或吹、或歌、或舞，抑揚拜跪以娛神，曼聲徐引，若戀若慕，電旋風轉。至夜深，大巫舞袖揮訣，小巫戴鬼面隨扮土地神受令而入，受令而出，曰“放五猖”。事畢，移其神象于案前，令虛立碗中，歌以送之。[33]472

這是一種由男、女巫扮演伏羲、女媧配合完成的整套巫舞儀式。但是，在其他區域的巫舞中，男巫似乎比女巫在表演中更具神力，且這些男巫多被打扮成女性形象。如東北“祭先祖時用以打鼓焚香，土人呼其人曰姑娘，著彩帽如菩薩狀，束發腰鈴，花裙跳舞，捭鼓歌祝，尚無淫詞，俗云‘跳鐺鼓’……”[26]157的男巫。西南地區燒香之人為一種男巫，即古之司祝，俗名“單鼓子”，一名“神將”，又名“姑娘”：“著彩帽如菩薩狀，束發、腰鈴、花裙，跳舞擊單面鼓，口唱歌詞，不入賦流……”[34]608西北則有：“二十三日為送懶之期，男巫扮做懶婦，群相鼓噪，舁送郊外，謂之‘送懶婆’?！盵35]78“鎮原則用男巫于方神廟跳神，與滿人番族異?！盵36]199其實，清代以來，民間女巫的實際數量是遠遠大于男巫的，卻不知為何會出現大量男巫以女性裝扮的登臺之象。也許，這與同一時期戲劇男旦的情狀有異曲同工之妙。

三、對巫舞的禁絕管理

師巫一說，由來已久。夏商之前，巫、醫、卜不分家。早期的巫者，是知識的掌控者。因其被認為可通神明，擁有部落祭祀權，被賦予了很大的權享和崇高的地位。朝代更迭，隨著王權和皇權的不斷加強，巫的作用和地位也逐漸下降，并淪落至民間巫師的地位。但即便如此，巫的影響力依然存在并影響至深，尤以民間更甚。人言為“信”，崇奉且不懷疑；分辨不清為“迷”，醉心又沉醉。當一種事物令民眾達到“信”的高度，就必然會影響到統治者的統治。故而，出于穩定統治的目的，歷朝歷代均會出現限制巫者的相關方式和手段，巫舞當然也難例外。

從方志材料來看，清代至民國時期的民間巫舞在各地均有不同形式和規模的存在。同時，中央政府對其的禁絕也從未停息。如，《大明律》有“禁止師巫邪說”的規定：“凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱圣，自號端公、太保、師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，為首者絞；為從者，各杖一百，流三千里。若軍民裝扮神像，鳴鑼擊鼓，迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。里長知而不首者，各笞四十。其民間春秋義社，不在禁限?！盵37]又，《大清律例》幾乎抄自《大明律》，故而清代亦是如此。

除中央文件的統一規定外，地方政府也有將包括巫舞在內的各類巫術儀式一律視作有傷道德風化的“邪術”的。清代西南地區要求“今既改流，凡一應陋俗俱宜禁絕”，明文規定“凡巫師假降邪神，佯修善事，煽惑人民，為首者絞；為從者各杖一百，流三千里；里長知而不告者，各笞四十”。[38]169

清末民初，隨著西學東漸的推進和科學話語的出現，去魅思想盛行，禁止巫舞也隨之被直接貫徹到鄉鎮政府的職責中去。如：“……前清光緒之際，縣境男女大神百有余人，巫風之盛于斯為極。宣統二年六月，鄉鎮巡警第三區巡官孫培棠呈請示禁，警務局照準出示嚴禁，限定時日勒令繳銷所用器具，以絕根株。鄉鎮六區，計二區十七名，三區男女共三十三名，四區十九名。其一、五、六三區稱是，先后將跳神器具焚毀，是為取締巫風之始。嗣后，省署暨警務處迭次申令嚴禁跳神治病，警察亦認真查拿，巫風幾乎息矣?！盵34]186“縣俗迷信巫覡，遇病不服藥，惟請巫現，俗名‘端公’跳神，則刑性酹酒，宵夜喧呶。士紳家亦染此習?？h人名跳神曰‘沖羅羅’，又曰‘打保?！?。近年經政府明令破除迷信，加以教育漸展，科學輸入，此風稍殺矣?！盵39]482這段文字就記載了安東巡警孫培棠呈請示禁、繳銷巫之器具，以及興仁縣以科學教育破消巫之影響的實際舉措和手段。

華北地區萬全縣還有如下大段文字記載：

巫蠱俗稱“頂神”，又名“神婆”，亦有無聊男子充當者，為害社會、阻撓進化至為重大，亟應根本取締者也。此輩名為神附其身，為人祈禱，實則借神招搖，以欺騙人者也。至以術為蠱，用以詛人者，此輩尚無此能力。我縣風氣閉塞，民智晚開，巫蠱勢力彌漫全境，信者奉之若神，視為萬能，一舉一動莫不惟巫者是問，甚至病人危急，置有用之醫藥于不顧，反求教于巫蠱。若輩裝神扮鬼，手足蹈舞，所降之神，非此處狐仙即彼處神怪，南腔北調，大言不慚，疾病為其造成，生命為其操縱，借神詐欺，欲壑難滿；人皆惑于迷信，俯首貼耳，唯命是從。病者生命已在旦夕，巫者自言尚有把握，香灰視為靈丹，清水認為神露，病人服之不啻催命符也。誤人至此，實屬罪大惡極，甚至敗壞風俗，為亂之階，世人方信之不疑，至死不悟，良可慨也。又有所謂“下陰者”，俗謂之“活角”。角亦蠱之屬，與巫同流者也。無知者因病約之，彼即靜臥密室中，不飲不食，以示魂魄離竅，已赴陰間覓病者魂靈之所在及現狀。殆半日或整日始醒，報告病家，謂病者之魂，非寄于某處不能返，即在陰間受罪未滿，然后鬼畫符咒，設法招魂，其病可愈。其行為與巫者同，皆借神鬼以欺人者也。此外，又有所謂“陰陽”者，俗稱“二宅”。此輩行為似為一種宗教，然非佛非道，所誦之經亦無標準，其行為雖不若巫蠱之甚，然為人祈禱、超渡死者，亦迷信之尤者也。前次縣黨部曾函行政機關，實行驅逐巫蠱出境，一時此輩稍知斂跡，然民智不開，仍有秘密問津者，以故此輩尚能維持其營業。嗣后，社會人士不欲人類健全社會進步則已，否則，唯有從速覺悟，極力排斥之，則此輩之絕跡可期也。[40]219

在這段文字記載中，更是能夠清楚看到其采用了“為害社會”“阻撓進化”、欺騙蠱惑等明確的定性型詞語，并闡述了禁絕所遇到的實際性難度。

綜上可得，清末民初之后，巫舞被以裝神弄鬼、欺騙財物等名義加以禁絕。從方志記載來看，大約到上世紀二三十年代以后，巫舞逐漸離開民間社會，進入更加隱蔽的空間，有些地方已經消失不見?！芭f俗尚有因祀跳單鼓神者；因病跳薩瑪神者，因卜休咎，請茅姑者，仿古巫祝之意。近年來因警察禁止，此風漸殺，故從略?！盵14]135

① 主要以丁世良、趙放的《中國地方志民俗資料匯編》為研究，1989年由書目文獻出版社出版。

② “薩媽”，即女巫，常作“薩滿”。