錢學熙、燕卜遜往來通信12通

郭戀東 姚達兌

一、《錢學熙致燕卜遜》（1947年6月16日）

親愛的燕卜遜教授：

我應該早些給您回信。這樣也許既會免去我自己的緊張，又能免去您的困惑和擔憂。我拜讀了您的《復義七型》，極為欣賞您思想的精妙、邏輯的清晰，以及您反對任何含混的主義。此后，我又閱讀了您的《田園詩的若干種類》，很難想象人類思想之中，竟然有這樣一種謙遜以及召喚心靈的整體意識。也正因此，當我見到您時，喜不自勝，大膽上前，向您介紹我自己。其實，我不大習慣用英語進行交流。我的舉止對現在的中國人來說，也有點失之妥當。再加上，因為滿心擔憂可能會冒犯您，或失禮于人，這反而導致了我在與您會面時表現得很粗魯。我希望能得到您的諒解。

對韋利的質疑，我覺得其實重點并非在于他對《老子》的真知灼見，而是在于其學識。我的朋友石峻先生（Mr.ShihTsun）即持此類觀點。他樂意為此而撰寫一篇有足夠分量的論文，解答與之相關的所有重要的問題，并提供一個《老子》的新譯本。這肯定是費時費力的嚴肅工作。他的計劃是由他本人提供需要的學術知識，而我來做翻譯，此外我們也許還需要說服您來參與其中，做一些潤色的工作。不知您是否對此項計劃有興趣？

我與韋利之爭并非針對他本人。我表示異議的是他對《老子》的闡釋。關于這一點，我只能求助于《老子》原文本以及那些真正理解《老子》的人，但其實這樣的人很少，因此被韋利忽視了。我質疑的理由如下。我認為，對于真正的道家主義者來說，欲望和辨識——老子將其稱為名或識——是所有罪惡的源頭。兩者互相促進，并于其間建立起一座囚禁生命的監獄。而《老子》想要實現的是指引人們超越辨識和欲望。錯失這條線索的讀者，對《老子》的理解必將有誤。我認為韋利正是這樣錯失了這條線索。這從他的譯文和他所撰的導言（第50-59頁）中，對道家思想的評論，

便可看出。隨信附上我對《老子》前九章的翻譯。我認為，這能證實老子在其書中所表達的真正內涵。

您忠誠的

錢學熙

二、《燕卜遜致錢學熙》（1947年6月18日）

親愛的錢學熙先生：

謝謝您的來信。您來信的第一部分中提及您對行為舉止的顧忌，我不是很理解為何您要這么擔憂。對此我深表遺憾。有人曾告訴我，我自己的行為舉止，特別不妥。對此，我其實完全不予理會。

我對在《老子》新英譯本中所能起到的作用（可能極其有限）極感興趣。我很高興收到您新譯的前九章，然而，我不確定這與韋利的譯本是否存在明顯的差異，我得拿他的譯本來仔細比對。我在北大圖書館沒能找到他的譯本。這著實令人不悅！因為1939年我曾向北大捐贈過一本。希望您能慷慨地借給我韋利的譯本，我會盡快歸還的。

我記得韋利主要將這本書視為一種機智的辯論，以反對各種當代的理論譯者注：韋利對當時英國社會的思想不滿，中國古典文學中的人文精神深深吸引著他。根據相關背景研究我們知道，韋利作為猶太人的后裔在當時的英國受到極端排外勢力的打擊，不得不改隨母姓，這使他看到了當時社會的反動、愚昧和丑惡。也正因為此，他堅定地追隨他的老師迪金森的人文主義思想，向往典雅的生活方式。韋利對中國和日本文學、文化的接受基于其尊重異域文明以表達對當時英國社會的批評。在韋利《道德經》譯本的序言和導言部分對此有所提及。，因此該譯本中有大量未注出的引文，實有諷刺的作用。表面上看，這給予譯者一種危險的自由，即譯文的意思與其實際要表達的意思可能背道而馳。另一方面，我有一種（相當無知的）感覺，您的解釋，雖只粗陳概要，卻讓我覺得這一觀點有點過時，像是將其看作是佛教的一個分支。我這樣說僅是表明：我對漩渦般紛亂的論爭，總是持開放的態度。

您真誠的

燕卜遜

三、《燕卜遜致錢學熙》（日期不詳）

親愛的錢學熙先生：

非常感謝您的回信以及借給我韋利的書。重讀此書后，其翻譯似乎（由于我的無知）比我以往的印象要少些生硬;畢竟，只有極少的段落被他稱為諷刺性引文。

您對道家立場的全面總結，我更感興趣，并已準備好接受這些觀點。我難以理解的地方是我并沒有看到韋利在這些方面有所遺漏。您指點我去看其譯本的“導言”第50至59頁，以展示他對道家思想評論的不足。但在這一節之前有一小節名為“清靜主義”（“Quietism”，第43-50頁）的部分中，他所涉及的信念是人們欲得凈化，須先平息欲望。在這一部分，他說“清靜的過程包括回溯到意識的連續層次，直達‘純粹意識，在那里人們不再追尋‘被感知事物，而是更希望明白‘我們的感知從何而來?！毖嗖愤d的信中，此處是縮寫，僅有若干個關鍵詞。此處查對韋利原文譯出。韋利原文如下：“TheprocessofQuietism，then，consistedinatravellingbackthroughthesuccessivelayersofconsciousnesstothepointwhenonearrivedatPureConsciousness，whereonenolongersaw‘thingsperceived，but‘thatwherebyweperceive.”他認為道家吸收了這些信念，然而以我之見，這涵蓋了您所說的“欲望和辨識是萬惡之源”的觀點。我也沒有看出您所譯的前九章在思想上與韋利有何重大分歧。

在您的譯本的第一章中有這樣的暗示：存在一個永恒的“道”及一個永恒的“名”。在此處，韋利將原文的前兩行譯作看作是法家主義的否定對立。但第三行，他譯做“ItwasfromtheNamelessthatHeavenandEarthsprang.”（“無名，天地之始也”），比您的版本中將“無名”作為動因，顯得更加積極。再往下看，您的版本是說道家認為一個人需要“frequentlyhaveyourdesiresoastoobservetheoutcome”（“頻繁地擁有欲望，以便觀察結果”），而韋利的則是“HethathasneverridhimselfofdesirecanseeonlytheOutcomes.”（“從未擺脫欲望的人只能看到結果”）。譯者注：這里的“欲”并非欲望的意思。但信件中不論是錢學熙的譯本還是韋利的譯本都翻譯為“欲望”?！兜赖陆洝反司湓臑椋骸昂阌杏?，以觀其所徼”。在這里，他的位置實際上比您的似乎更接近所謂的“清靜主義”的觀點。在第二章和第三章中，您對圣人的“無為”使用了“disinterestedactivity”，相對于韋利的“actionlessactivity”，我認為您的翻譯更佳。但是可能我喜歡這一翻譯的原因是它看似少了一些神秘或清靜主義的意味。據我的理解，您其實認為韋利更具備這些特征。在第四章的最后一行，對于“道”的理解，您的譯文比韋利的更具備“無形”的特征。由此您的譯文表現出“道”存在于天帝的“形”產生之前，而韋利的理解將“道”視為一種創世之前的精神意象。不過，我認為可能韋利僅展示了一幅更加詩意的畫面，而非暗示任何對“形”的異端認可。在第五章中，韋利通過添加，而不是堅持天與地（與圣人）的冷漠和博愛之間的對比，這樣的做法更勝一籌。我認為這是賓納（WitterBynner）譯者注：賓納（WitterBynner）是二十世紀初期美國著名翻譯家、詩人。他翻譯的《唐詩三百首》（《群玉山頭》）和《道德經》（《生命之道》）都是在美國比較流行的版本。WitterBynner.TheWayofLifeAccordingtoLaotzu.NewYork：TheJohnDayCompany，1944.早先勝過您們倆的唯一之處。他認為，祭祀時使用芻狗是為了避免殺害真的生物。在第六章中，韋利的譯文是“Itistherewithinusallthewhile.”（“它就是這樣在我們之中永存”），而您的翻譯是“Itneverceasesandyethardlyseemstoexist.”（“它從未停止卻無法看到”）。譯者注：此句在《道德經》中的原文是“綿綿呵！其若存！”在這里，韋利似乎再次采用了更神秘化的闡釋。在第八章中，韋利寫道“甚至普通人”都能認出“道”的原理，或暗示了此意。而在您的譯本，則是只有至善之人才能體現種種道德標準。對我而言，越概括的翻譯，反而越深刻。我沒有在您所譯的第九章和其余譯文中發現任何（與韋利譯文）明顯的不同。

您真誠的

燕卜遜

四、《燕卜遜致錢學熙》（日期不詳）

親愛的錢學熙先生：

假如韋利對寡欲和無名或辨識這些概念的翻譯是錯誤的，那么重點應該是他在其譯本的何處提及對這些觀念的理解。例如：第19章中“givethem…fewnessofdesires”譯者注：韋利此句的原文為“Givethemselflessnessandfewnessofdesires.”?！兜赖陆洝吩臑椤吧偎焦延?。（“使他們少私寡欲”），第32章中“sosoonastherearenamesKnowthatitistimetostop”譯者注：韋利此兩句的原文為“AndsosoonastherearenamesKnowthatitistimetostop.”?！兜赖陆洝吩臑椤懊嗉扔?，夫亦將知止?！保ā懊热挥辛?，就要有所制約”），第33章中“tounderstandoneselfistobeillumined”（“自知者明”），第35章中“HewhoholdingtheGreatFormgoesabouthisworkintheempireCangoabouthiswork，yetdonotharm.”譯者注：《道德經》原文為“執大象，天下往。往而不害，安平太?！保ā罢l掌握了大道之象就可以履行治理國家的工作，他推行自己的工作而不會造成傷害”）。第37章中“theblanknessoftheUnnamedBringsdispassion”譯者注：《道德經》原文為“鎮之以無名之樸，夫將不欲?！保ā暗赖恼鏄銜砝潇o/無欲”），第38章中“Foreknowledge…isthebeginningoffolly”譯者注：韋利此兩句原文為：“Foreknowledgemaybethe‘flowerofdoctrine，Butitisthebeginningoffolly.”?！兜赖陆洝吩臑椤扒白R者，道之華，而愚之始”。（所謂“先知”不過是“道”的虛華，由此愚昧開始產生）。當然，這僅僅是試舉一些例子，我認為您反對觀點，可借助這些例子得以闡發。然而即使如此，我仍是頗為懷疑。因為我覺得，您想要加進去的觀點，在韋利的版本中已經得到了表達。

您真誠的

燕卜遜

五、《錢學熙致燕卜遜》（日期不詳）

尊敬的燕卜遜教授：

我不急于用韋利的書，您便中歸還我即可。您針對我的闡釋的評論是公正的。我也在思考我的觀點源于何處?？峙挛业奶綄]有結論。但是，這反而對我有益。我謹希望這不會給您帶來太多困擾。

我的答案是：在佛教中，欲望包含了所有成為之物和自然之物（關鍵的需求）。在道家思想中，欲望僅意味著復雜的欲望或對愉悅的追求，這和本性或想要保持長久警覺的單純的強烈欲望是不同的，而后者想要的只是自我平息。對于辨識，佛教意味著感覺，但是通過它，我的意思是，辨識是通過欲望而得以提升，反過來，欲望也由其得以提升。因此，對于佛教而言，所有生命或宇宙不過是一種妄想或錯覺，因而應當擯棄。對于道家而言，生命或宇宙是由欲望建立起來的，而如上所定義的辨識，復雜欲望的生命和復雜的辨識是一種妄想，因而應當擯棄。我希望您不要停止對我的質疑和提問。我將以無所回避的態度回答您的問題，而假如我陷入沉默，這反而對我有益。我本要打電話給您，但又恐怕緊張失措，故而寫就以上內容。

您真誠的

錢學熙

六、《錢學熙致燕卜遜》（1947年6月25日）

親愛的燕卜遜教授：

我給您留下我希望韋利顯得更加神秘或清靜主義譯者注：韋利的譯本名為《道及其力量：老子〈道德經〉及其在中國思想中的地位》（ArthurWaley，TheWayandItsPower：LaoTzusTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought，GrovePress，1994.），從形式上來說很特別，有長達140頁的序、導言和附錄，其目的是還原一個《道德經》意義生發的現場，為那些對中國哲學思想沒有認識的人們提供一個總體框架。在導言以及其后的附錄部分，韋利通過與諸子百家思想流派進行比較以理解《道德經》的內容以及道家思想的發展脈絡?！皩а浴敝杏昧碎L達83頁的篇幅詳細介紹了當時社會上的“TheHedonists”（“享樂思想”，其實根據韋利的內容可以被認為是“養生思想”）、“Quietism”（“清靜主義思想”）、道家思想（Taoism）、“TheRealists”（“法家思想”，在“導言”部分韋利解釋了為何稱“法家思想”為TheRealists，認為包含了比TheLegalists更豐富的含義），同時也穿插介紹了儒家、陰陽家、雜家等的思想，為《道德經》英譯文進行了多層次的語境鋪墊。在導言之后的附錄部分，特別是有關道家思想的外來影響的部分，韋利考察了五行、陰陽、修道之術等。道家和道教的區別在韋利這里并不明顯，有混用的嫌疑，他用了“清靜思想”來歸類，認為道家、佛教、禪宗等都屬于此類。（從韋利的角度）這樣的印象，就此點我需要請求您的諒解。如果需要我明確地解釋我對韋利的不滿之處的話，我想主要在如下兩點：將“瑜伽—清靜主義思想”移花接木于“道家思想”;以及將“道家思想”與“法家思想”完全敵對來看。首先，讓我將“道家”或稱之為“老子”的思想與韋利所說的“清靜主義”進行一個辨析。老子僅是反對將至關重要的需求曲解為欲望，反對將重要的知覺曲解為促成欲望的辨識。一個人越是信持這一觀點，便會越少抱怨生活，更容易內心平和，坦然處世。這樣的觀點樸素但并不神秘（另外，我認為，真正的神秘并不比專門制造出的神秘更加神秘）。對于瑜伽的小題大做，并不能緩解欲望和辨識，反而使其更反常態，使得它們以“神秘”誘惑為核心，畢竟欲望和辨識的結果更難被意識到而使得欲望和辨識更難去除幻象?！凹兇庖庾R”“層層意識之下”實際上是從自然意識的二次移除，這更接近于“看透事物本質”的“清靜之眼”。華茲華斯并非通過瑜伽而是通過“于身體中沉睡”獲取它，這絕不是韋利的清靜主義中靜止欲望的做法。

在第一章，我的版本要比韋利更依附于原文中的文字。這看似非道家主義的詩句，逐字譯為，“alwayshavedesiretoobserveitsrind（orperipheryorsurfaceoroutlet）”（“總是有意探索邊際邊界（或邊緣或表面或出口）”）。譯者注：此句《道德經》原文為“恒有欲也，以觀其所徼”。真正的道家主義者之所以成為道家主義者，是由于他們已經知道擁有欲望的結果。

在第五章，我傾向于認為要點不在于天與地與圣人的冷漠和博愛之間的對比。此處后附一括號內說明：“在原文本中，沒有‘yet一字”，即第三封信中這一句“在第五章中，韋利通過添加，而不是堅持天與地（與圣人）的冷漠和博愛之間的對比，這樣的做法更勝一籌”中的“yet/而不是”。而是將“自然”提升到“仁”之上;因為人若追隨自然，便會充實豐富而免于因“仁”帶來的種種煩惱。

韋利版本的第六章與《道德經》原文有相當程度的沖突。您的評論是正確的。

在第六章中，您善意地向我指出關鍵之處，我發現確實如此，幾乎沒有可回駁之處，除了某些地方與原文有所背離外，其實并無太大影響。但是，我仍然認為它們證明了一件事，即韋利嘗試將“瑜伽-清靜主義”與《老子》嫁接起來，以及將“道家思想”與“法家主義”的完全敵對，這些甚至與他自己譯本中的某些部分互相矛盾。

總而言之，在我心里，“道”的平和或整體合一（甚至是真正神秘主義的平和）遠非是“神秘的”;它可憑借對樸素的日常經驗進行簡單的論證而得到實現。但是韋利譯本的主題，他區分歷史性翻譯和經文性翻譯譯者注：因為韋利在譯本“序言”中，聲稱自己對《道德經》的翻譯方法是“歷史性翻譯”，而非“經文性翻譯”。，以及他的長篇導言和縝密評注，皆是為了在《老子》中強加進兩種觀點：《老子》中的“瑜伽-清靜主義”，以及《老子》思想與“法家主義”的完全敵對。然而，正統的道家主義者從未發現這兩種觀點。韋利譯本中常常出現與這兩種觀點相關的內容，這與《老子》的真正精神存在著差異。然而如果這一點能不容置辯地得以證明，韋利的《老子》也就沒用了。我想用我自己對道家的理解，來論證這一問題，而石先生也愿用其學識以提供幫助——這肯定將會更具說服力。歡迎您提出更多質疑和問題。

您真誠的

錢學熙

七、燕卜遜致錢學熙（1947年6月27日）

親愛的錢學熙先生：

我想我現在明白了爭論的關鍵之處。我非常緩慢地領悟到這一點。我必須承認，我越是反復閱讀韋利的譯本，越感覺這一反駁的任務之艱巨。您對韋利有關此書的成書年代的判斷是否存有疑問（大約于公元前240年）？假如這個時間是可接受的，那自然就可相信此書適用于當前的爭論。此外（附錄4）由于“書中所暗示的思想所達到的發展點”韋利選擇了“最重要”的時代。也就是說，他選擇的成書時代，正適合于他所理解時加入的爭議。不過他也從語法、詞匯和韻律等方面判斷，得出了（產生《老子》）括號內為譯者補充。時代的證據。假如您能反駁這一部分的證據，您倆爭論之處也便顯示出來了，這樣您也就更能攻駁到他。

他在導言中聲稱（第99頁）有四到五個段落暗示了道家的身體技能，并非用于傳達信息，而“僅是向那些道家主義者問候”。我覺得，您會堅持認為，那些技能并非屬于早期的道家主義，而僅屬于清靜主義，對他們的暗示也并非作者的意圖。無論用哪種方式，這似乎都很難得到確切的證明。但是，從附錄三中可知，這種技能幾乎無可置疑地存在于《莊子》中。因此，您需要證明《道德經》中的教義，可與其他傳統分開來看。我覺得有一種做法是將該書的成書年代提前，特別是如果人們相信韋利的暗示，即瑜伽是在公元前三世紀而不是四世紀由印度引進的（第114頁）。

我不理解您所指出的，韋利譯本中有關“無名”“無形”和“無欲”的段落與他對《老子》觀點的總體解釋不一致。它們也許能被理解為與您的非瑜伽主義觀點相一致。但是，我不明白它們在哪些方面完全不同于一個瑜伽主義者的觀點。第14章中“Endlesstheseriesofthingswithoutnameonthewaybacktowherethereisnothing.Theyarecalledshapelessshapes，formswithoutform.”（“繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象”）等等。當然這一系列道家主義者的想法，與純意識“在層層意識之下”的想法相符，對此，您是反對的（我認為，這非常合理，但問題不是老子應當有哪些思想，而是他做了什么）。第16章中“See，allthingshowsoevertheyflourishReturntotherootfromwhichtheygrew.ThisreturntotherootiscalledQuietness.”（“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜”）。這是否與神秘的清靜主義者所用的術語完全相同？假如老子不同意他們的觀點，他是否使用過他們的術語？第19章中“Givethemselflessnessandfewnessofdesires.”（“少私寡欲，絕學無憂”）。韋利稱（第91頁）《道德經》中“兩種表達——無欲和寡欲可互換使用”。這看來是一種大膽的主張。而且，就我對您的立場的了解，您會認為這兩個術語較為重要，而且可能承載的教義稍有差別。如上所述，假如此書中使用這兩個詞時均作為贊揚的術語，則似乎難以說明需要區分它們，比如是“勸告減少欲望”而不是“掙扎于消除所有欲望”這樣的含義。目前為止，這種觀點中最強有力的論點在于您重譯的第一章中與韋利譯文完全相反的一句。但我不是很清楚，您的意思是否是說“這一句作為條件句來譯，是不妥的”，還僅是說“無需如此翻譯”。至于第32章和其他涉及“無名”的章句，我不再想象我能看出什么重大的差異。但是，在我看來，任何對“無名”的贊美，均會涉及對法家主義的異議，因為法家想給每一樣事物一個正確的命名。假如《道德經》是在法家學派出現前成書，您可毋庸置疑地說老子對法家思想并無異議，甚且可說在撰寫此書時這并非是問題。第40章似乎建議回歸“Not-being”（“無”），而且似乎很難將這個想法與成熟的清靜主義區分。第60章似乎是有利于闡明您的立場的重要章節，因為若是沒有否定法家主義的口號作為前提，這段很難講得通（前面的章節似乎提及了瑜伽實踐）。第69章“Thegreatestofallcalamitiesistoattackandfindnoenemy.”（“禍莫大于輕敵”）。此種睿智之說，幾乎全來自于韋利的闡釋，似乎可理解為韋利對法家主義口號的攻擊。我想如果要放棄這一個論點，那就必須用另一個觀點來作進一步的說明。

此外，您將如何翻譯第11、21、38和54章中的“this”章句？韋利提及《管子》中“心術上”第36章，似乎清楚地表明，在這些段落中已先將更早的一些教義理所當然地接受了。換言之，我們似乎被帶至文本之外，需要設想從同一時代的其他作者身上尋求幫助，無論那一時代是什么樣的情況。

順便提及，再次閱讀韋利的譯本，我并沒有發現他使用“desirelessness”（“無欲”）這一術語。他說此詞可與“reductionofdesires”（“寡欲”）互換使用。

您忠誠的

燕卜遜

八、《錢學熙致燕卜遜》（1947年7月9日）

親愛的燕卜遜教授：

您理解爭論要點的方式，更使我確信我的嘗試是可行的。您慢慢發現了這些潛在的問題，這使我對您更加欽佩。同時，很遺憾我沒能早點預見這些問題以省去您一一列舉它們的麻煩。

我不但對韋利所確證的《道德經》成書時間有疑問，而且對他為了確認這一時間的存在所拼湊出來的證據，以及語法和相關其他部分，也深表懷疑。不過，在這里石先生（Mr.Shih）的學問正好有了用武之地。我已告知石先生對這些關鍵點的大致想法。他確證自己的看法異于韋利。如此前我一再提及，我們在與韋利交鋒的過程中，始終是以學術為準繩。

先不提《老子》中身體技能（的相關內容）括號內為譯者補注。，即使《莊子》中所謂身體技能的內容，也并非可如韋利那樣稱為“清靜主義”。這或許會讓人聽起來難以置信。即使《韓非子》（第51篇）可被認為是韋利（第43頁）所說的“清靜主義”和“清靜主義者”這些術語的源頭，但也絕對找不到有關“清靜主義”的依據。而對于清靜主義，我認為是源自于滿足或自給自足的意思。

為何“沒有欲望（無欲）”無法等同于瑜伽主義者的觀點，是因為“無欲”是一種精神上的努力以達到精神的結果;而瑜伽是一種身體上的努力以達到精神的結果;而精神的結果，即靈魂或精神的神圣釋放，僅可通過精神的努力而到達;知道達到結果的真正途徑的人，幾乎不可能同時推崇其他錯誤的方式。這就是為何只有真正追求“或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命?！保f利，第118頁）譯者注：韋利譯本附錄三，第118頁此處的原文為“cureeverydisease，exposehimselfwithimmunitytoepidemics，charmsnakesandtigers，stopwoundsfrombleeding，stayunderthewaterorwalkuponit，stophungerandthirst，andincreasehisownlife-span”。同時在此頁的注釋中指出此處的引文出自《抱樸子》內篇第八，原文為“初以授人，皆從淺始，有志不怠，勤勞可知，方乃告其要耳。故行炁或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止瘡血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饑渴，或可以延年命。其大要者，胎息而已”。這樣力量的人，和幾乎不具備精神赤忱和深度的人，這些人對深奧之術的追求更甚于對智慧的追求，他們才會推崇瑜伽。我此前曾表明了對瑜伽的看法：瑜伽僅是隱藏欲望，使欲望更難以破除。您可能會再次提醒我，“問題不是老子應當有哪些思想，而是他做了什么”。根據韋利的版本，由他譯本中的導言和附錄作為鋪墊，并由他的評論和注釋所支持，真的很難相信《老子》與瑜伽是如此的對立。但是，如果避開韋利的闡釋和篡改，《老子》原文與韋利所說的瑜伽確實極其不同。因此，我認為做一個以詞對詞排列的《老子》新譯本，將會是非常有必要。

第14章，如果逐字翻譯，則是如此：

Whatcannotbeseeniscalledtheinvisible;

Whatcannotbeheardiscalledtheinaudible;

Whatcannotbetouchediscalledtheimpalpable.

Thesethreebafflesinquiryandsomergesintoone.

Itisnotlitupaboveanddarkunderneath.

Itisunceasingandnottobenamed，

andreturnstonothing.

Thisiscalledtheshapelessshapeandtheformlessform.

Thisiscalledtheelusive.

Gotowardsitandyouseenorear.

Toholdwaythathasbeenindealingwithwhatthereistoknowtheoriginofthewaythathasbeen.

Thisiscalledthelawoftheway.譯者注：《道德經》原文為“視而不見，名曰夷;聽而不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”。

（翻譯如下：

看它看不見，把它稱為無色;

聽它聽不到，把它稱為無聲;

摸它摸不到，把它稱為無形。

此三者無從追究，渾然而為一。

上不顯光明亮堂，而下不顯陰暗晦澀。

綿綿不斷而不可稱名，

而又回歸于無。

這就是所謂無形的形狀和無物的形象。

這就是所謂的若有若無、難以捉摸。

走向它，而你看不到正面。

追隨它，而你看不到背面。

掌握原本早已存在的道以處理現實存在的具體事物。

這就是所謂道的規律。）

在韋利譯本中，“系列之物”和“回來之路”，都純屬其臆造。我認為以上之要旨，僅是描述“道”及其規律。

在第16章中，“quietness”的原義僅是“安靜的”;這正如韋利的“清靜主義”在《韓非子》原文中并無神秘的意涵，而僅為“滿足的”之意。的確，“清靜主義”和“清靜主義者”，是韋利從西方借來的術語，以表示類似瑜伽的實踐及其實踐者們。無論是在古代還是在現代中國，其實并無這些名稱。您如果請教一位有學養的中國人有關類似瑜伽的實踐，他可能會說這些是由佛教轉入后，道教某一支敗壞了的分派所接受的實踐，這從來就不屬于中國文化的重要部分。它們現在的名字是“修仙”和“煉丹”，此種實踐是為了成為“仙”——可使一個人無限地延長生命并擁有神力——因此需要準備長生不老藥。

在第19章中，按照我所界定的方式去闡釋“欲望”的話，“無欲”和“寡欲”似乎同樣和“清靜主義”少有關聯。

至于《老子》與“法家主義”之間的對抗性，盡管我認為后者出現的時間較晚，我不否認《老子》中的教義存在著與法家或者與法家一樣具有相同精神或相同趨向的學派的對抗性。我反對的是韋利所理解的這種對抗性，是有意為之的，特別具有針對性。韋利對這一種對抗性的強調，遠高于其他更重要的方面，即形而上學和精神方面。對此，我反對的原因有三：第一，老子在其原著中并未有這樣的闡釋和強調;第二，無論是老子的學術傳統，或是有學養的中國人，均一直強調形而上學和精神層面;第三，形而上學和精神層面比哲學中的政治方面，更是根源所在，更為重要得多。

對第40章的逐字翻譯如下：

（To）return（is）Taosmovement.

（To）beweak（is）Taosprocedure.

Thetenthousandthingsunderheaven（are）bornofBeing.

Being（is）bornofnot-being.譯者注：《道德經》原文為“反者道之動，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無”。

（循環往復是道的運動。

柔弱渺小是道的作用。

天下萬物由有而生。

而有又由無而生。）

這里的回歸到“無”對我而言似乎不意味著回歸到任何“純粹意識”，而是回歸到在辨識或命名之前的狀態，因為第一章說萬物生于“有名”，而“無”是“無名”的狀態，是天地之起源。

第55章譯者注：根據下文譯文所知，這里所譯的其實《道德經》的第60章?！兜赖陆洝返?0章原文為“治大國，若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”。似乎僅灌輸道家的教義，即為了彼此共同的利益不互相干預。字面上的翻譯如下：

Rulingalargestateislikecookingasmallfish.

WheretherulerordersallunderheavenbyTao，therespiritsarenotactive.

Itisnotthatthespiritsarenotactivebuttheiractivityharmsnoone.

Thesageharmsnotpeoplealso.

Theydonoharmtoeachotherandsoworktothemutualgood.

（統治一個大國就像烹制一條小魚。

用道治理天下，鬼神起不了作用。

不僅鬼神不起作用，鬼神的作用也傷不了人。

圣人亦不傷人。

他們不傷害彼此，因而對彼此有益。）

第59章，我的直譯如下：

Nothingcompareswitheconomyinrulingmenandservingheaven.

Itisonlybyeconomythattherecanbeearlyconquest.

Toconquerearlyismuchtoamassvirtue.

Muchtoamassvirtueisalwaystoprevail.

Alwaystoprevailistobeunfathomable.

Beingunfathomable，onemaysecurelypossessthestate（orkingdom）.

Possessingthemotherofpossessingthestate，onecanlastlong.

Itiscalledplantingtherootdeepandsecuringthetrunk，thewaylongtoliveandbehold.譯者注：《道德經》原文為“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國;有國之母，可以長久。是謂根深固柢，長生久視之道”。

（在統治百姓與服事上天方面，沒有什么能與節儉相比。

只有節儉，才能早日獲勝。

早日獲勝，才能不斷積德。

不斷積德，就沒有什么不能攻破。

沒有什么是不能攻破，就難以估量其力量。

難以估量其力量，一個人就可能負擔治理國家（或王國）的重任。

擁有治理國家的根本，國家便可長久維持。

這就是所謂根深蒂固，長久之道。）

此章的要旨與其說是瑜珈主義的，倒不如說是政治的。譯注：原信件是打印的，此處為錢氏補充手寫的。

我對69章的翻譯如下：

Theancientstrategistshavethesayings：

Idarenotbethehostbutchoosetobetheguest;

Idarenotadvanceaninchbutchoosetoretreatafoot.

Thisiscalledtomachwithoutmoving，towieldonesarmwithoutwieldingit，

Toholdaweaponwithoutholdingit，

Andtoassaultonesenemywithoutassaultinghim.

Nodangerisgreaterthanmakinglightoftheenemy.

Makinglightoftheenemyisneartolosingwhatoneholdsdear.

Soinwaritisthemournerthatwins.譯者注：《道德經》原文為“用兵有言：‘吾不敢為先，而為客;不敢進寸，而退尺。是謂行無行;攘無臂;扔無敵;執無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣?！?/p>

（古代的戰略家曾如是說：

我不敢主動進攻，而采取守勢;

我不敢進寸，而選擇退尺。

這就是所謂的以不動為前進，奮臂而像沒有臂膀一樣。

就像兵器不在手中而握有兵器。

以不攻擊敵人而攻擊敵人。

沒有比輕敵更危險的事了。

輕敵就幾乎失去自己所珍視的。

因此在戰爭中，悲痛的一方能獲勝。）

此章的要點是道家取得勝利的策略，是謙遜，而不是攻擊。

我對第12章的翻譯如下：

Thefivecolorsblindtheeye.

Thefivesoundsdulltheear.

Thefivetastesspoilthepalate.

Ridingandhuntingmaddentheheart.

Thingshardtogetmakepeopledoharm.

Sothesageisforthebellyandnotfortheeye.

Soherejectsthatbutadoptsthis.譯者注：《道德經》原文為“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵令人心發狂;難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。

（五色令人目盲。

五音令人耳聾。

五味令味蕾鈍。

縱情御獵使人心發狂。

難得之物令人生壞心。

因此圣人為果腹而不為聲色之娛。

因此他拒絕彼而接受此。）

在這里，“彼”的意思是指聲色和其他，“此”則是指關愛口腹而忽視聲色。

我對第21章的翻譯如下：

ThewayofgreatwisdomistofollowTaoalone.

Taoisimpalpableandelusiveandyetthereisformlatentinit.

Itiselusiveandimpalpableandyetthereisinitsomethinglatent.

Itisshadowyanddimandyetinitthereissomeessence.

Theessenceisveryrealandinitthereistheimmutable.

Fromofoldtillnowitsnamehasnotpassedawayinitscoursingthroughallthings.

HowdoIknowallthingstobesuch？

Itisthroughthis.譯者注：《道德經》原文為“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”。

（大智的方式是僅追隨道。

道是隱晦難懂而難以琢磨的，然而有物潛藏于其中。

它是難以琢磨而隱晦難懂的，然而在其中有物潛藏。

它是陰暗的、暗淡的，然而其中自有精華。

此精華是非常真實的，于其中有永恒不變之法則。

從古至今，它的名字在萬物之中從未消失。

我何以能知這些事是如此這般呢？

是通過此。）

這里“此”是意識到“道”的意思。

我對第38章的翻譯如下：

Thehighestwisdomisunconsciousandsoisreallywise.

Thelowerwisdomisconsciousandsoisnotreallywise.

Thelowerwisdomdoesonlysomethingbutnotallthings.

Thehighestbenevolencedoessomethingbutisdisinterested.

Thehighestmoralitydoessomethingbutisinterested.

Thehighestdecencydoessomethingandifpeoplefailtorespond，itraiseditsarmandpushesthem.

SoTaolost，therecomeswisdom.

Wisdomlost，therecomesbenevolence.

Benevolencelost，therecomesmorality.

Moralitylost，therecomesdecency.

Decencyisthehuskofloyaltyandgoodfaithandthebeginningofstrife.

ForeknowledgeistheflowerofTaoandthebeginningoffolly.

Sothegreatmantakeshisstandonthesubstanceandnotonthehusk，onthefruitandnotontheflower.

Sotheyrejectthatandadoptthis.譯者注：《道德經》原文為“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫居其厚不居其薄;居其實不居其華。故去彼取此”。

（上智之人是無意識的，這便是真正的德。

下智之人是有意識的，這便不是真正的德。

下智之人僅挑一些事做而不是做全部之事。

最高的仁是有所作為，但又是漠然。

最高的德是有所作為，但又有興致。

最高的正派/禮是有所作為，而當人們沒有應對時，便會去牽引他們。

道失，智來。

智失，仁來。

仁失，德來。

德失，正派/禮來。

正派/禮是忠信的軀殼和禍亂的開端。

先知不過是道的虛華，也是愚行的開始。

偉人立于實質而非外殼，立于果實而非花朵。

他們拒絕彼而采納此。）

這里“彼”是指“這個”、外殼，而“此”是指“另一個”，實質。

我對第54章的翻譯如下：

Hewhoplantswellplantssothatitcannotbeuprooted.

Hewhoholdswellholdssothatitcannotbewrenchedfromhim.

Hewillbeworshipedbyposteritygenerationaftergenerationwithoutcease.

Hiswisdomisrealwhoappliesittohimself.

Hiswisdomisamplewhoappliesittohisfamily.

Hiswisdomlastswhoappliesittohisneighbourhood.

Hiswisdomisabundantwhoappliesittohiscountry.

Hiswisdomisuniversalwhoappliesittotheworld.

Sothroughonesself，oneknowseveryself.

Throughonesneighbourhood，oneknowseveryneighbourhood.

Throughonescountry，oneknowseverycountry.

Throughonesworld，oneknowseveryworld.

HowcameItoknowtheworld.Throughthis.譯者注：《道德經》原文為“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于鄉，其德乃長;修之于邦，其德乃豐;修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此”。

（善于種植的，所植之物不會被拔除。

善于抱持的，所抱持之物不會被騙走。

他將會不斷地受到一代又一代后輩的尊崇。

他的智慧是真實的，而適用于其自身。

他的智慧是充盈的，而適用于他的家人。

他的智慧是長久的，而適用于他的鄰居。

他的智慧是豐富的，而適用于他的國家。

他的智慧是放之四海而皆準的，而適用于這個世界。

因此通過一個人的自我，便知道每一個人的自我。

通過一個人的國家，便知道每一個國家。

通過一個人的世界，便知道每一個世界。）

這里的“此”的意思是以上所說的過程。

這里的每一個“此”，和任何一種“清靜主義”均無關。

我確信讀完以上內容，您便會意識到其他的問題。我如果能如我希望那樣很好地利用這種問題意識，則它將會導引我走向成功。

我讀到了翟林奈的《老子》譯本。英國漢學家翟理斯之子翟林奈（LionelGiles，1875-1958）以中文本《老子》為底本翻譯出版了TheSayingsofLaoTzu（London，JohnMurray，AlbemarleStreet，1909）。中國研究者認為，翟林奈的譯本并不能算作嚴格意義上的翻譯，他是在融通道家思想和西方宗教哲學概念的基礎上，對《道德經》進行了大幅度的改寫，原文中的八十一章在翟林奈的筆下變成了八篇自成體系的文章。我才沉浸于其譯文中，但我已確信此譯本的可靠性，乃屬正統之物。根據韋利對翻譯方法的理解，這一譯本應該屬于他所說的“經文性翻譯”。并且，韋利可能認為自己的“歷史性翻譯”版本，乃是對翟林奈譯本的改良。但其實，韋利使用了其敏銳的智慧，其學問，以及其華美的語言，成功地構建了一個精妙的騙局。我在這里附上翟林奈的版本。他把整本《道德經》重新組合，并把不同段落整合歸類于同一標題之下。這使得很難將翟譯本與韋利譯本進行逐段的比較，但卻有助于讀者快速地理解《老子》一書。

您真誠的

錢學熙

九、《燕卜遜致錢學熙》（日期不詳）

親愛的錢學熙先生：

感謝您的來信。很明顯，我們的討論將很快進入學術的技術性層面，在此領域，我能起到的作用可能僅是指出，那些不了解情況的西方讀者在哪些地方需要更多的論據。您所論及的第14章，就我所知，韋利已經很明顯地在他的譯文中加入了注釋。如果“theseriesofthings”和“onthewayback”根本未出現在原文中，我無法理解韋利如何能斷言它們含有原本未經篡改的意思。但我設想他可能認定在前文中已經暗示過這些詞的確曾經出現過。您未曾回答我的問題，關于韋利在第一章的一句前插入“if”一詞，是否是一種風格化的不可能的理解，還是只是并非唯一可能的理解。無論如何，我確信仔細研究這些句子，會很有意思。

我應該解釋（假如我此前未曾如此做）我和其他不了解情況的西方讀者會心懷偏見地更傾向于韋利的整體觀點，因為它給了我們所期望的一種歷史發展論。這樣的觀點包含了種種奧妙的道德說教，以一種整體形式出現，同時又不需要與更多原始背景相聯系，這簡直令人難以相信。當然這也必會引起人們的深思：韋利可能將錯誤的原始背景加入其譯文了。

韋利認為“清靜主義”這個術語來自于《韓非子》，而您不同意這一看法。然而，我覺得您反駁的論點似乎不是那么強有力。其實這個英文術語“清靜主義/Quietism”本身并非是現在的含義，僅是一些基于“寂靜”的理論或體系。這正與您所說的“滿足或自足”相似。假如韋利是正確的，即認為韓非子的學說是通過晦澀和神秘的術語來進行闡釋的，這就足以證明確實存在著某些神秘學說的可能性。我注意到您承認《莊子》中有身體技能的內容。為了理解您所說的，這并非如韋利所說屬于“清靜主義”一派，我需要請您給出更多細節，好讓我更好地理解您的觀點。因為它們確實很像某種神秘的實踐。韋利承認《老子》文本中提及的這些實踐，可能并非因為文本本身的神秘難懂，而是一種對那些可能讀到這個譯本又踐行道家思想的人的一種友好的信號。因而，韋利在其譯本第59章結尾處的評論部分加入了這個術語。然而，這段正如您所提及的，需要更進一步的解釋。但我同意這是文學風格的問題——我對此不能裝作很確定。也許“長生久視之道”譯者注：《道德經》第五十九章最后一句為“是謂根深固柢，長生久視之道”。，便如尤利西斯見到許多人、許多城市之后的一種自然而詩意的表達方式吧。我不大理解您的觀點，關于類似瑜伽的實踐，在現代中文里的“正確名稱”。我認為韋利沒有否認此點，即原始的道家清靜主義者的實踐很有可能已被遺忘，其后又借由佛教被重新引入。他使用語言學的論據（第117頁）：在公元一世紀，佛教對印度的“dhyana”（禪定）的翻譯是基于“舊的”道家在神秘冥想方面的術語，韋利并不強調當時對此已經有所了解。

另外，我不同意您所說的，韋利強調道家與法家的敵對是以犧牲“形而上學和精神方面”為代價的。我應該早就想到這是因為強調與法家主義敵對而產生的更為顯著的結果。

我同意您提及的第25章和第40章中“returning”（“回歸”）不能在“回到純粹的意識”和“回到辨識之前的狀態”之間做決定，但這仍然不能給予您的譯本以有力的論據。

在第60章中，我未能發現您和韋利在內容上有何重大的區別，而且我覺得您可能會更喜歡韋利的研究，因為他使得鬼神具有主觀性;這似乎是更少原始性而不是更多。譯者注：因為韋利認為《道德經》屬于前道德時期，這是韋利在譯本“導言”中的一個重要概念，即把中國早期歷史劃分為前道德時期和道德時期。在您的譯本中，誰是“彼此/eachother”？在英語中，這個詞讀起來便是指鬼神和圣人（因為他們是有可能傷害他人的人）。但是，在您的解釋中，似乎是指那些不互相干涉的人們的意思。在您的譯本中，并沒有解釋這種令人好奇又相互矛盾的語法，但我推想您可能說這是一種傳統的（表達）形式，因而無需解釋。韋利的譯本在我看來更有意思，而我也不明白您為什么要從其本身反對它，但是，毋庸置疑，一旦您承認任何必需的引文，而其他您并不想要的引文也會被帶入。

在第69章中，韋利聲稱《老子》評注者王弼認為應該用“無敵”，但是文本后來被不懂的編輯改為“鄙視一個人的敵人”。譯者注：這里燕卜遜所說的韋利譯本的內容出自譯本第69章最后的評論部分，韋利的評論如下，“InthescrambleforempirethatmarkedthefinalphaseofthefeudalperiodinChinathewatchwordwas‘Noenemyunderheaven，i.e.eachStatelookedforwardtoatimewhenitshouldhavecrushedalltheotherStates.TheRealistsusedthiswatchwordinanextendedapplication，applyingitalsotointernalpolities：theStatecantoleratenocriticismoropposition.Thatthismaxim，ineitherofitssenses，canonlybefulfilledattheexpenseof‘pityisobvious.Latereditors，nolongerunderstandingtheconnotationsofthephrase‘noenemyalteredthetextto‘despisingonesenemy;butWangPiscommentarymakesitclearthatheread‘noenemyandperfectlyunderstoodwhatthephrasedenoted.”筆者漢譯：在標志著中國封建時代最后階段的帝國爭奪戰中，有一個口號是“天下無敵”，也就是說，每個國家都期待著出現一個能夠摧毀所有其他國家的時代。法家主義者在發展過程中使用了這一口號，也將其應用于國家內部政治：國家不能容忍任何批評或反對的想法。無論從哪種意義上講，只有以“遺憾”為代價才能實現這一準則是顯而易見的。后來的編輯不再理解“無敵”一詞的含義，因此將文本更改為“鄙視敵人”。但王弼的評論清楚地表明，他認為應該是“無敵”，并且完全理解此詞的含義。這一申明需要回應，我想韋利這樣做僅是為了增加閱讀的趣味性，而并非您所說的教義上的錯誤。（我不確定您是否不同意韋利對第一行句子的闡釋，您對此并沒有解釋。）

對于“this”的這些段落，我認可您所給出的這5段都是很明了的，只要稍花些功夫并回顧前文便可知。但必須要考慮的是為什么在如此多樣的話題中使用這種奇怪的形式，而從一個例子到下一個例子之間并無一種明顯的發展邏輯。它們讀起來像是對一種已知的教條的解釋，而韋利對其的解釋是以《管子》第36章（第47頁）作為依據的。在《管子》那里是這樣說的：一個人應該學著通過自我完善來實現對外在世界的理解——對我而言，這種解釋是令人滿意的。我不清楚您是否會反駁這一學說。我僅是如此推測：您一旦承認需要參考《管子》，則可能也會同意加入其他需要參考的文獻。（《老子》中所有使用“this/此”形式的地方，都可以以《管子》中的特定例子為例解釋。）

我越是深入考慮您有趣的觀點，越是覺得您需要多給出韋利的一些例子，而有意思的問題是到時不知您會得出何種結論。當然，假如重設年代（指《老子》成書年代）能在技術層面執行，那么，其他的文本都可被視為研讀《老子》后的進一步闡發，因而整個闡釋工作都需要重新開始。盡管如此，我認為這將不得不從一個令人非常困惑的立足點開始。另一方面，我早應該想到您的學術立場，可以在不觸動韋利立場的情況下，會有所成就。

您非常真誠的

燕卜遜

十、《錢學熙致燕卜遜》（1947年7月25日）

親愛的燕卜遜教授：

請原諒我一時疏忽，未曾回答您有關韋利譯文中涉及“if”的問題。我很不擅長查對，而且至今仍感困惑，不知您提及的具體是指哪一行文字。我希望您能原諒我的愚鈍。

無論怎樣贊譽您的幫助都不為過。正因為您不厭其煩的提問，促使我不斷思考那些我已經說出的和還沒有說出的。中國人的思維總是傾向于格言警句式，而我尤其如此。

有關“原始的背景”，我突然間產生了兩種想法。一種是：這樣的背景在《孟子》（公元前372年）中幾乎不可察覺，卻在《老子》（公元前240年，根據韋利所說）中可能是特別明顯的？另一種是：關于鬼神的真正見解，像華茲華斯和特拉赫恩，當他們還是男孩時便有過某種神秘的參與，難道必定需要出現在更晚的年代嗎？

英文術語“清靜主義”在其本初意義上，可能與“滿足”或“自給自足”區別不大。但到了韋利的手里，它們是有區別的。至于《韓非子》中的“令人困惑而神秘的術語”，很明顯，在一個更完滿的語境中，這不過是韋利的一個幌子。他之所以稱這些詞是宣傳“令人迷惑和神秘”的內容，乃是因為他已宣稱對權力和財富的貪婪，乃是人天生的本能。（我十年前曾為中國“聯筆社”翻譯了《韓非子》全本。由于戰爭的原因，這個譯本還未出版。我等這部譯稿從“聯筆社”退還后，再寄來給您。）

《莊子》中的身體技能僅僅是指身體運動，如莊子所提及的“像鳥一樣伸展腿腳，或像熊一樣平衡身體”。莊子提及它們時帶有鄙視地將其擯棄。韋利使用的段落不是我所指的，而且它們和原文中的“清靜主義”沒有什么聯系。

我自創了現在使用的這一名稱，用于形容道家思想中類似瑜伽的實踐活動。這樣做僅是為了展示上面提及的那種實踐活動。這一名稱正如其表面意思所示，其實與生活中真正嚴肅的事情如精神狀態，并沒有太多關聯。它們只不過是長生不老藥使人延長壽命，或是點鐵成金般使人長壽，這都可能只是對精神的一種愚蠢浪費。

我認為，佛教翻譯中對道家的借用，僅限于形而上學方面的術語。

至于韋利所強調的《老子》在形而上和精神方面的影響，我可能持有偏見。為試試看我是否能與您的意見一致，我需要盡量做到不帶有任何偏見地重讀一遍韋利譯本。目前為止，我的感覺是他強調對鬼神的熱忱，這有點玄妙，但也有點愚蠢?！独献印肥菢闼囟髦堑?，其中包含普遍性和永恒性的格言警句，常給人以警醒，使人能從困擾中得以自拔。但即便是當下，我絕不是反對韋利的整個譯本，因為他所有的修改和插補，也意味著一種翻譯，并于其中保留了一些真實性。

與“純粹意識”相比，我更傾向“辨識前的狀態”，原因在于：“純粹意識”是復雜的東西，而且是遠離自然，因而與老子的傾向不一致。

在第60章中，我在譯最后一句時不夠嚴謹。準確地說，應該是“doingnoharmtoeachotherworkstomutualgood/不傷害彼此，對雙方皆有利”。這里“eachother/彼此”的意思，我認為是在任何情況下都存在兩方。至于鬼神的信念，也許不需要非得是原始的。阿道司·赫胥黎可能至今都相信。我自己也不是絕對確信沒有鬼神。我只確信有無鬼神，與生命的精神或精神性的生命，并無相關。

在第69章中，重點是道家“以退為進”的策略。在原文中，“無敵”和“藐視敵人”兩者區別甚微，皆強調對安全感的警惕。這是最危險的危險。我對第一個句子的闡釋與韋利是一樣。這一觀點存在已久，并被普遍接受。

“this”形式，似乎僅是對以上所說的以達成結論的方式而進行的一種總結。在《管子》原文段中，“此”和“彼”的意思都不是很清楚。逐字而譯是這樣的：“Menalldesireknowledgebutnoneinquiresintothemeanswherebybeknowsthat.Themeanswherebyheknowsisthis.Notcultivatethis，howcanknowthat？Cultivatingthis，nolongercanbevoid./人們都渴望知識，但沒有人探尋他獲得知識的方法。借此，他知道的方法是此。沒有培育此，怎會知彼？培育此，便不再是無?！边@個章節的意義是很明顯的：勸阻人們不要渴望知識，因為當人的精神是“無”時，他與道便合而為一。此語境證明超越“培育此”是要被抨擊的這一爭議。韋利的引證是相當奇怪的。

您真誠的

錢學熙

十一、《燕卜遜致錢學熙》（1947年8月6日）

親愛的錢學熙先生：

很抱歉我回復晚了。在我看來，您應該發表的是一篇短論文，其中主要論點是反對韋利的立場，尤其是回應他對有關背景材料的闡釋。這將會比您譯出一個新譯本更觸及重點。

我所說的那個問題是指第一章第6行的“if”這一句。您將其翻譯成“donotdidyourselfofdesire.”等，而韋利實際上翻譯為“Ifyoudont.”。這看起來是一個分歧點。一種譯法讀起來明顯地會比另一種顯得更加“清靜主義”，但對我而言，兩種譯法可能都是對文本的合理理解。

您的觀點認為，《韓非子》之所以視“清靜”為神秘的，僅因為持有一種相對理論，而管子使用“This”（此）這一形式，僅為了勸阻人們遠離知識。這些都是特別能打動人的觀點。我覺得可以將其精簡地寫成一篇英文論文。對此我很確定。我猜想韋利會繞過它們，他可能會說這些文本均是重寫本，而他已經挑選出更早的或真實的被語境曲解的部分。但值得指出的是他在多大程度上依賴此論。

另外，我也不相信韋利來自《莊子》神秘主義的身體技能的引文能被解釋得通。我認為，這需要極度有力的重譯。對于韋利所說的“無敵”的觀點，對我而言似乎比您的觀點更具包容性。它包含了對于低估敵人的警告，同時還表示了這樣的觀點：僅基于權力的體系，當到達權力的至高點時，即使是對統治者們來說，這一體系也將會是悲慘的。他的文本的論點，是值得回應的。

有關什么是原始的或什么不是，我同意這一問題并非關鍵。我應該說的是，我期望《道德經》從一個具備當代爭議性的豐富背景中出現，并擁有許多不同“層面”的思想，因為其文字技術的狀態，很起作用。

我很高興聽到您打算從細節上重新審視整個問題，因為對我而言這似乎是一個多方面的問題，而且這個問題很有可能不會只有一個簡單的答案。

您忠誠的

燕卜遜

十二、《錢學熙致燕卜遜》（1947年8月10日）

親愛的燕卜遜教授：

謝謝您善意的忠告。我當謹遵教示，拙文完成后我會寄送給您。我擔心我僅靠自己的力量無法完成此文。我會請石先生相助。

我現在知道您所指的“if”這句是指在韋利的版本中被譯為“hethathasneverridhimselfofdesire.”（“他從來沒有使自己失去欲望”），而在我的譯文中為“frequentlytohavedesire”（“頻繁地擁有欲望”）。我的版本幾乎是逐字翻譯（僅加了介詞“to”）。而他的版本和原文相比，更容易被認為是缺少根據的——假如有人注意到此句的語法。

對于《莊子》中的身體技能，可以肯定的是每一位不含偏見的讀者都會承認，在這個術語出現的那些段落中，其實并未涉及對技能的描述，而是對在宇宙狀態中的人的個人形象的描述。領悟這一精神的人，會知道這個詞在那里僅是一種描述。但是錯失此精神的人，會傾向于認為這個詞是指某種技能，或意味著含糊希望的實體。這正表現出：真實與思想總是無法對等的命運。

有關文本中“無敵”的爭論，涉及到為什么后世編輯會在此處解讀出“藐敵”的意思。只有借助石先生的學識，才能解答這個問題。對于這個觀點所力爭的，您不覺得是關于對安全感的警告，甚至包括對完全依賴權力以及其他更多的警告嗎？

我同意《道德經》是從當時爭議蜂起的背景中產生的，因而帶著各種不同層面的思想。真正的思想家必然會非常敏感于其所處時代的問題和思想。但是偉大的思想家還可能會思考什么會轉瞬即逝，什么是永恒，而且更注重后者。盡管《道德經》中的思想在很多層面上是靜止的，但并不因此而缺乏系統性。讀者應該首先努力理解此點：這些思想是有機的整體，或存在著整體的精神目的。否則我們能夠預見的就是讀者很可能只注意到文字而忽視了其精神。

另外，我現在意識到韋利的魅力了。他強調“清靜主義”以及道家與法家在政治上的敵對，給《老子》增加了神秘的深度和智性的光輝。但是“智慧”正如《老子》自身所說（在第35章中）是“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既?！币虼?，我仍然對韋利闡釋的“道”存有懷疑，尤其是“道”對精神的終極作用。就韋利的觀點而言，不論是與我所想象的原本的《老子》相比，還是和其他所謂的“經文譯本”相比，我都對其存疑。（順便一問：您收到翟林奈的《老子》譯本了嗎？上次我寄韋利的書時附在一起寄給您了）不過，在我得到明確的結論前，我需要重讀韋利的著作。

至此我們對韋利的討論也許應該暫時告一段落了。的確，我們由于夏先生（夏濟安）的一個詞而轉移到以上的話題。我希望以后我還能將我所寫的評論文章寄給您。我并非想“擊敗詩人們”或者對他們有所褻瀆。我僅想探尋文學評論的標準。我認為您對我的幫助不止有助于我們對韋利譯本及其相關問題的討論，更為重要的是您對我的不斷啟發。我只是在想何時我能向您呈上我對以上主題的，哪怕是不成熟的評論。非常感謝您不厭其煩地參與討論以及您對我的耐心。感謝您的厚愛。

您忠誠的

錢學熙