敬明與刑賞
——黃道周政治教化思想解讀

蔡 杰，葛 超

(1.清華大學 哲學系，北京 100084；2.首都師范大學 中國書法文化研究院，北京 100048)

儒家政教思想的一個核心問題，是禮樂教化與政治刑賞之間的張力問題①。對這一問題的反思與處理，也是歷代儒者政治主張中的重要部分。晚明閩籍大儒黃道周的政教思想具有一定的代表性，同時深刻體現晚明 “思想大解放”時代的政治關切。

黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號石齋。生于明萬歷十三年(1585)，天啟二年(1622)中進士，歷任崇禎朝翰林院編修、詹事府少詹事，南明弘光朝禮部尚書，隆武朝內閣首輔等職，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就義于南京。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為 “一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請入孔廟從祀。黃道周是明末大儒，著名的理學家、經學家和書畫家，時人徐霞客盤數天下名流時，稱:“至人唯一石齋，其字畫為館閣第一，文章為國朝第一，人品為海宇第一，其學問直接周孔，為古今第一?！盵1]所謂學問直接周孔，即指黃道周以六經救世，重拾經世致用的儒家精神；特別是其學術生涯的后期，兼容并跨越漢宋，回歸六經，直追周孔。

明朝中后期陽明后學蠱惑天下，黃道周痛心疾首，他主張以六經救世，上疏以六經授太子，并 “在長安中，閉門深于幽谷，今復作小書生，再翻傳注”，親撰 《緇衣集傳》 《表記集傳》《坊記集傳》等經學著作，試圖從儒家經典中重新發掘思想資源，以回應晚明時期的政治問題[2]。

一、對法令、權術的反思與批判

如果說政治的底線在于維護社會安定，即所謂防患防亂的 “坊民”思想，而在傳統儒家的觀念中，防患防亂的最有效辦法并不是政治上的法令與權術，而是禮樂教化②。因而黃道周政教思想的重點，就在于突顯出教化的坊民作用:“以舊坊為無所用而壞之者，必有水??；以舊禮為無所用而棄之者，必有亂患?！盵3]那么，分析其政教思想的第一步，其實就是理解其對法令、權術的反思批判。

就權術而言，黃道周認為權術是小人的行為與亂世的根源:“易事則可望而知矣，易知則可述而志矣?？赏獎t不疑，可述而志則不惑，故權數相御，亂世之道也?！盵4]1046黃道周主張君臣之間應當通透明朗，即易事易知，而不是互相猜忌，以權術相互對抗，從而形成敵對的關系。那么一個潛在的問題就是，朝廷上下形成敵對的關系，為何就是亂世之道?因為可能有人會作出這樣的理解，君臣上下以權術相御，反倒是一種權力制衡。然而在儒家看來，君、臣、民構成一個政治共同體，如果彼此之間是權力制衡的關系，那么所體現的是一種彼此對立對抗的形態，這就意味著這種觀點的著眼點在于每一個部分(君、臣或民)的獨立性，而不是由君、臣、民共同構成的整體。只有君、臣、民相通一體，政治才是完整的狀態，而不是彼此割裂、破碎不堪，從而導致整體層面的亂世。所以儒家在政治哲學上，展示的是一個更為宏觀、更重整體的視角。

既然權謀手段是亂世的根源，那么就應當摒棄。黃道周批評說:“訟獄繁興，盜賊滋有，雖圣人治之而有不治也。故以術馭天下，堯舜有不給之術?！舷孪嘁?，治道愈荒?！盵4]1053意思是說，權術相御意味著上下之間相互猜忌，于是這又反過來導致更加以權術為手段，進行防治天下。然而越是防治，越是盜賊滋生，于是就形成一個惡性循環，那么最終這種政治體系只能走向崩潰。在這里，黃道周批判以權術治理天下，主要是為了論證 “以誠御天下”，而儒家思想中的誠明則是屬于美德修為的范疇。所以可以看到，對誠明的提倡與對權術的否定，實際上顯示了儒家強調美德倫理層面的有為與政治權謀層面的無為。

就法令而言，黃道周對政治上的法律憲令雖然沒有絕對的否定，但也持批判的態度:“君子考言以為教，教以導人；考行以為法，法以禁人。故道人者非令，禁人者非憲也。憲令之行，非久必敝，故君子以法托人，不以人托法。法托于人者安，人托于法者危。以法托人則可以百世，以人托法則不可以一世也?！盵4]1036這里所強調的是君子的言行能夠起到教化與被人效仿的作用，也就是說君子自身的言行如果是善的，那么民眾就會從心里產生認同，從而自愿地追隨效仿。與此相反，黃道周所批判的恰恰是具有強制性質的外在的法律憲令，認為法律憲令實際上不足以指引人們行善或者禁止人們作惡。黃道周對此的論證理由主要從法律憲令的時間壽命長短出發，認為一切法律憲令都不是持久永恒的，法律憲令一經制定，只要時間一長就會暴露出弊端，不再適應于當下實際。所以黃道周指出人不能依附于規則，而是規則應當依附于人，因為規則是死的，人是活的，只有活的東西才能夠應對現實的變化發展，即 “變則通，通則久”；那么，就由此推出規則是短暫的，人才是永久的。

對于時間長短的判斷標準，可以看到黃道周有一個潛在的預設，就是能夠持久的事物是好的，短暫的事物是不好的。而時間上的長久就傳統政治思想而言，意味著長治久安，也就是說“久”即意味著 “安”。所以黃道周最后以朝政的安危與長短，來進行對法令的批判。他認為如果是人依附于法令規則，那么朝政就短暫危險；如果法令規則依附于人，那么朝政則長久安治?？梢钥闯?，黃道周對法令的批判，并沒有徹底否定法令，而是為了突出人的意義。

那么就不得不面對一個棘手的問題:這里的“人”指的是誰?這里的 “人”實際上指的是能夠法天行道的人，這里的 “人”在政治上的行為所依憑的不是個體的私欲，而是天地意義上的“道”。因為法律憲令是短暫的，而 “道”卻是永恒與值得依賴的。所以所謂 “人治”，從根本上說就是天治、道治。由于儒家的 “天”并不具有明顯的人格神意義，所以由賢明之人來替天行道，這就是 “人治”的根本內涵。

二、“敬明”作為政治教化的根本

除了對政治上的權術、法令進行批判之外，黃道周對政治刑賞也予以反思。他對刑賞的反思與批判是貫穿其整個政治思想的，并且往往涉及與教化的比較?！抖Y記·緇衣》云: “政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也，故上不可以防刑而輕爵，《康誥》曰 ‘敬明乃罰’，《甫刑》曰 ‘播刑之不逮’?！雹鄞笾乱馑紴?政令之所以不能實行，教化之所以不能成功，是因為爵祿不足以鼓勵人們，刑罰不足以讓人知恥，所以居于上者不可以刑法為防民之術，或者輕易賜封爵位， 《康誥》說需要敬慎嚴明地使用刑罰，《甫刑》說需要效法伯夷的布刑之道。

對 《禮記·緇衣》這一段經文，可以提出兩個問題:其一，這段話主要討論的是政教與刑賞的關系，而濫用刑賞必然導致政教崩潰么?或者說，濫用刑賞是如何導致政教崩潰的?其二，這段話所討論的除了政教與刑賞的關系之外，“敬明”在二者關系中的地位到底如何?并且，敬明對政教具有怎樣的作用?黃道周對上述問題的回應為:

敬者，政之本也；明者，敬之用也。人主不以敬明治其身，而欲以政教治天下，其勢必濫賞而重罰，濫賞而重罰必防刑而輕爵，防刑輕爵則小人雜進、君子引避。政之不行，教之不成，則必由此矣。故政教者，非刑賞之謂也。[4]1059

這段話明確提出政教不等于刑賞的觀點，其論證方式是以敬明內涵作為出發點，一環一環地推論至政教如何崩潰。首先是敬明一涵的展開，歷代注家也關注到了這一點，雖然 《禮記正義》《尚書注疏》均未對 “敬明”一涵進行義理上的闡發，但宋儒陳祥道注云:“敬明乃罰者，敬以致其謹，明以致其察?！盵5]488陳經注云: “敬明乃罰，惟敬則能明，蓋不敬則怠忽之心蔽之，而用刑必有不得其當者矣。上言明徳亦曰敬哉，此言慎罰亦曰敬明，是敬心無時而敢忘也?！盵6]應該說陳祥道、陳經等人的解釋以及 《緇衣》原文的大意，只是將 “敬明”作為君主對待刑罰的一種態度或者方法。

而黃道周則從哲學的層面，闡明 “敬”與“明”是體用關系。所謂 “政之本”是說 “敬”是現實政治背后的本體，即政治的形上依據?！熬础敝缓邳S道周的哲學思想體系當中，常常具有本體意義:“以敬為建極之本，蓋萬物之生，非敬不聚?！盵7]“敬以成始，敬以成終?！盵8]此處強調 “敬”是萬物得以成形的道理依據，是貫穿于萬物之始終的。所以 “敬”即是一國政治之依據，而 “明”則是 “敬”之用。此所謂的 “用”，是說 “明”是 “敬”的發用、功用與顯現，也就是政治的良好運行。所以 “敬”與 “明”在這里是哲學意義上的體用關系，而體用的概念是宋明理學家經常運用的解經術語，黃道周作為理學家，難免以理學的思維、哲學的方式進行解經。從這一點上看，這是吸取與繼承宋儒而不同于漢儒解經的詮釋方式。

“敬明”之于政治，不單單是局限于哲學詮釋的意義，“敬明”在德行論的層面也仍然發揮重要作用。而所謂德行實際上專指君主而言，陳經的解釋也涉及這一點，他主張君主應時時保持敬畏之心，避免怠忽之心的遮蔽，由此避免用刑不當。而黃道周也強調君主應當先以 “敬明”修身，然后可避免濫于賞罰、輕于刑爵，得以“敬明”治天下，亦即從修身一直到治天下的開展，體現儒家內圣外王的進路。在黃道周哲學思想當中，“敬”內涵不僅具有本體論意義，而且貫穿于黃道周的整個工夫論，甚至可以說是其工夫論的核心部分。一方面，在個人的修養層面，黃道周反對 “主靜”而主張 “主敬”: “隨寓能安，入群不亂，不要光光在靜處坐尋起生義?！盵9]456意思是說，人在靜處與動處都需要持敬的工夫，因而 “以敬修己，才有本體工夫，是圣賢將法作身”[9]468。另一方面，黃道周將 “主敬”的工夫由修身推廣至齊家治國: “人主著敬，敬則心體明清，與天同道。敬庶民與敬士大夫、敬天地祖宗與敬身豈有分別?人主一息不敬，便有侮慢自賢、反道敗德的事?！盵9]463所以持敬是君主治理國家的根本。

可以看到， “敬明”一涵在黃道周的思想中，上通本體，下貫工夫，而且在其工夫論的范疇之內，主張由修身到治國的整個過程都需要持敬工夫。在正面論述 “敬明”的觀點之后，可以轉向考察黃道周對刑賞的批判。

三、刑賞與政教的關系

敬明與刑賞，在政治運作中是兩種截然不同的方式。從上一節的論述可以看到，黃道周做出一個假設，如果君主舍棄敬明的方式而想要進行政治的運作，那么就只能選擇刑賞的方式。刑賞的方式單從政治手段上講，本是沒有善惡、好壞的評判；但是刑賞的方式如若沒有敬明的觀照與制約，那么就會致使君主濫于賞賜或者重于懲罰，更加演進一步則是以刑威作為防民工具。那么，這里存在一個相關的問題:濫刑輕爵如何導致 “政之不行，教之不成”呢?

在回答這一問題之前，還應該注意到宋代的一些解釋中，出現一種完全相反的推衍模式，即不是理解為濫刑輕爵導致政教崩潰，反而是解釋為政教崩潰導致濫刑輕爵。例如馬晞孟認為“政教者，爵祿刑罰之本；爵祿刑罰者，政教之一端?！浪サ牢?，政教不立，雖加以爵賞而不足勸，加以刑罰而不足恥，蓋不知善惡之所在故也”，意思是說政教是本，刑賞是末，是由政教崩潰而導致的濫刑輕爵，而政教崩潰的原因則在于世道衰微。[5]448再如陳祥道認為 “政之不行，教之不成，則上失其本，而區區于爵祿刑罰之末，則人將有不從者矣。故雖爵祿之榮，人情所甚欲也，且不足以勸其為善；刑罰之威，人情所甚惡也，且不足以恥其為惡。爵祿不足勸，則輕爵以予人，猶無益也，故上不可以輕爵；刑罰不足恥，則褻刑以加物，猶不足禁也”，意思是說政教與刑賞仍是本末關系，如果君主逐末而舍本，致使末失其本，那么就容易形成濫刑輕爵的現象。[5]448又如葉夢得認為 “政以養民者也，教以率民者也，養之備，教之詳，然后爵祿以勸善，刑罰以懲惡，則民孰不勸且恥乎?不先于教民勸且恥，則刑之用也褻，爵之用也輕”，意思是說政教詳備的話，刑賞自然能夠發揮作用，否則就容易濫用輕用[5]449。

在上述多位宋儒的解釋中，政教為本，刑賞為末，政教之本決定了刑賞之末，也就是說政教詳備則刑賞清明，政教崩潰則刑賞褻輕。其推衍模式為 “政教→刑賞”，而黃道周的解釋則恰恰相反，是由濫刑輕爵導致政教崩潰，其推衍模式為 “刑賞→政教”。與黃道周的解釋相類者，比如孔穎達在 《禮記正義》的解釋是全引皇侃的說法: “在上政令所以不行，教化所以不成者，秪由君上爵祿加于小人，不足勸人為善也。由刑罰加于無罪之人，不足恥其為惡；由賞罰失所，故致政之不行、教之不成也?！盵10]可以將皇侃、孔穎達、黃道周等人視為此種觀點的代表。那么，前后兩種觀點的區別在哪里?其區別的原因又是什么呢?

在前一種觀點看來，即上述幾位宋儒的解釋，他們所強調的是一種道德教化，或者說在他們的解釋中，教化是一種道德手段，其目的也是在于對人們的勸善禁惡，即在于道德目的。而在他們的解釋中，“刑賞”的出現不過是一種檢驗道德教化是否成功的辦法，即檢驗對人們的勸善禁惡是否有成效。所以作為檢驗道德教化之用的刑賞這個 “末”，是可以忽略不計的，因而他們的解釋重心也不是在政治的層面，而主要是在道德層面的展開，亦即目的在于對人們的道德教化，而不是通過政治手段治理國家。但是宋儒這樣的解釋，與 《緇衣》原文的旨意是有一定出入的。因為在他們的解釋中，道德教化是居于主要地位的，或者說占據解釋的大部分內容，而刑賞則已經不再是討論的重點。然而 《緇衣》原文所強調的恰恰是對刑賞的批判。

相較而言，在黃道周的解釋中，敬明和刑賞都是政教的手段，他所重點討論的是刑賞這一種政治手段。所以這一解釋主要是在政治的層面展開，突出治道的意義；同時，在他的思想中敬明也不是純粹的道德義涵，而是一種政治教化?；诖?，可以說黃道周這一政治思想與皇侃、孔穎達等比較一致，而且可能會更加接近 《緇衣》的原意。

那么之所以出現如此兩種不同的解釋，原因在于宋儒更多是在內圣的道德層面徘徊，糾結于倫理道德的善惡；而皇侃、黃道周等人則是注重在外王的政治層面展開，側重于經世致用的治道。事實上，這樣的詮釋差異正好體現漢宋學術思想的不同。宋儒的內圣思想在于教化每個人成為圣賢，所以勸善禁惡是針對所有人來講的，體現了宋儒思想中人本主義的特點；漢唐儒者以及晚明黃道周的外王思想，則是更加側重于在政治層面彰顯王道，即專門針對君主而言，體現了漢唐儒者政治思想的皇極意識。從這一點上看，黃道周此處的解釋是吸納與繼承漢唐儒者的政治思想，而與宋儒略有區別。上文說黃道周的思想具有兼容漢宋的特點，析而言之，黃道周的內圣主張主要是吸納宋明理學，其外王主張則是繼承漢唐思想，一方面體現了兼容漢宋的治學特點，一方面也是晚明時期出現回歸六經、經世致用的思潮的一個良好說明。

如果回到皇侃、黃道周等人所持 “刑賞→政教”的觀點，要從濫刑輕爵導致政教崩潰，其間是一種怎樣的推導關系?皇侃認為爵祿施于小人，刑罰施于無罪之人，也就是出現了刑賞失當的情況，從而導致政教崩潰。但是刑賞失當，可以直接導致政教崩潰么?黃道周觀點的創新之處在于加入了一個推衍環節，就是引進君子與小人的概念，認為君主若是濫刑輕爵的話，那么小人會趁機而入，而君子只能無奈引退。朝廷之上，如若君子隱退而小人當道的話，必然朝綱大亂，政教崩潰。所以黃道周的推論模式，可以詳細表達為 “刑賞失當→小人進而君子退→政教崩潰”的模式。

進一步分析，如果反思黃道周之所以引進君子小人的概念，其靈感來源有可能是來自晚明時期朝廷政局上黨派林立的實況。尤其是當時閹黨與東林人士之間的對立與矛盾十分尖銳，黃道周卷入兩個黨派的政治斗爭當中，他的立場與東林較為接近，因而極其痛恨與蔑視閹黨，曾經以書官的身份一反膝行的慣例，平步進書，“逆珰連目攝之，不為動”[11]。所以黃道周引進君子小人之辨，毋寧說君子指向東林人士，小人則直指閹黨；那么黃道周的政治主張，則隱約帶有勸諫君主明辨君子與小人的政治目的。

所以可以看到，為了防止濫刑輕爵、政教不行，最終的希望還是落到君主對君子小人之辨上。從表面上看，刑賞是完全依賴于君主的，而且沒有一套法律法規加以制約；但事實上，應該看到刑賞并不是單純地依賴于君主，準確地說應該是依賴于君主身上的美德，也就是上一節所討論的敬明修身。那么，政教的希望將寄托于哪里?其實就是不可或缺、不可分割的兩方面，其一為君主，其二為美德。君主體現的是禮法上的政治權威，美德體現的是治道上的根源價值，而其終極依據實際上是君主身上的美德，也就是說重點是在于美德。因為美德體現了客觀的絕對的天道，而不是任由君主個人的隨心所欲。從這一點出發，共同體中的人民的美德在于順應天道、安分守己，君主的美德則在于效法天道、治理天下，二者的契合點正好在于達成社會共同體的安定。

四、對刑賞的反思與揚棄

從上文的推論模式當中，可以看到黃道周對作為政治手段之一的刑賞的批判。但是批判并不意味著全盤否定，那么黃道周對刑賞的具體態度又是如何?上文已經論述完全依賴于刑賞會導致政教崩潰，而黃道周更進一步，說明了如果政教不行還要依賴于刑賞的話，勢必導致諸多社會亂象:“政教失而求之刑賞，猶風雨失而求之雩祀也。其雩祀愈煩，而風雨愈失。風雨失而雩祀煩，則農商絀，而巫覡坐貴也?！盵4]1059此處運用一個比喻，以風雨比喻政教，以雩祀比喻刑賞，認為當風雨不調時，還要祈求風雨于雩祀，那么雩祀越多會反過來導致風雨更加不調，從而形成一個惡性循環。其根本原因在于將精力大量地投在雩祀上面，而忽略了祈求風雨的真正目的——農事，那么就會導致巫覡變得尊貴，而作為政教之本的農商不被重視，實際上就是舍本逐末。

值得一提的是，這一論述一方面體現黃道周在政治上并不完全迷信于雩祀，另一方面則體現黃道周對農商的重視。首先，黃道周并沒有完全否定雩祀，而是主張不能完全依賴于祭祀，黃道周之所以直接以此作為論證的理由，間接說明了當時社會普遍的看法，即已經不是絕對迷信與依賴于祭祀，否則他的這一個比喻就會失去力度。其次，作為儒者的黃道周十分重視農事，認為農事是為政之本，但是身為儒者并沒有排斥商人，原因可能是明朝中后期商業十分興盛的緣故，傳統對商人的偏見在當時有所轉變，所以黃道周得以將 “商”與 “農”并提，同樣視為政治之本。應該說對農事的重視來自傳統儒家的 “前概念”，而對商業的重視則來自時代的觀念。

那么回到政教與刑賞的問題也是同樣的道理，如果用科學的眼光看待巫術，那么巫術就屬于奇巧淫技，而刑賞實際上也具有技巧的性質。儒家對技巧向來持貶低的態度，所以政教有失又求諸技巧性的刑賞，會導致政教愈失，這就構成了一個惡性循環。原因也是在于將政教視為本，將刑賞視為末，這一觀點應該說與上文宋儒的看法是一致的?；诖?，黃道周就堅決反對政教完全依賴于刑賞，因為刑賞在政治上絕不是萬能的，不可過度使用。

但是一個潛在的問題是，千百年來儒家為何不提出廢棄刑賞呢?上文說黃道周其實并沒有完全否定刑賞，他實際上是揚棄了刑賞:“然而必求之刑賞，何也?曰刑賞者，所以修政教之具也?！盵4]1059也就是說，政教雖不能完全依賴于刑賞，但是卻不可廢棄這一手段；刑賞是必要的，是作為輔助于政教的工具。

《禮記·月令》云: “乃命百縣雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷實?！秉S道周解釋:“《公羊傳》曰 ‘《春秋》言雩則旱見，言旱則雩不見’，其實，旱不以祀廢雩，不旱亦不以不雩廢祀，故兼言之也?！雹茳S道周所引 《公羊傳》這句話是說，《春秋》記載 “大雩”，為何不說有旱災呢?因為提到了雩祀，自然就意味著有旱災，而如果只記載旱災，那么后來的人們就不知道是否舉行雩祀。黃道周對 《公羊傳》這句話又給出自己的解釋，認為這句話是說遇到旱災的時候不廢棄雩祀，沒有旱災時候不會因為雨水充足而不進行雩祀，這就兼顧了旱災與雩祀的記載。黃道周多處運用雩祀的比喻，都有其政治目的的存在。⑤何休解 《公羊傳》云:“旱者，政教不施之應?！盵12]基于此，上述多處關于旱災與雩祀的思想詮釋，反觀政教與刑賞的關系，可以基本了解黃道周的政治思想是無論遇到怎樣的情況，政教都不能廢棄刑賞。

總而言之，在黃道周的政教思想中，對權術、法令、刑賞等都持批判態度。尤其是在對待刑賞的方面，黃道周往往將其與政教聯系起來進行論述，認為刑賞作為政教的一種政治手段，政教不可完全依賴于刑賞，但又不能完全廢棄，實際上是揚棄了刑賞。而政教之所以能夠運行，其主要依據應該是 “敬明”內涵，即君主以具有本體意義之 “敬明”來修身，然后以 “敬明”之工夫推廣而治理天下。

注釋:

① 需要說明的是，此處 “政教”是政治教化的簡稱，即傳統儒家視域中的禮樂教化與政治刑賞的意思，如 “今朕不知明德所則，政教所行”(《逸周書·本典》)，“內修政教，外應諸侯”(《史記·老子韓非傳》)，而與西方文化中政治與宗教的模式具有一定的區別。

② 所謂 “坊民”的 “坊”，古同 “防”，是防范、提防的意思。鄭玄對 《坊記》題目解釋為 “名坊記者，以其記六藝之義所以坊人之失也”。

③ 其中 “防”字在 《禮記·緇衣》通行本，一般作“褻”(可參見《禮記正義》點校本，北京大學出版社2000年，第1760頁)。除此之外，筆者未見過作“防”字的版本，此當為黃道周 《緇衣集傳》改經之一。

④ 黃道周:《月令明義》，臺北:臺灣商務印書館影印文淵閣 《四庫全書》本第122冊，第807頁。此處引 《公羊傳》原文詳為 “大雩。大雩者何?旱祭也。然則何以不言旱?言雩則旱見，言旱則雩不見”。

⑤ 關于儒家祭祀文化所產生的教化影響，可參考劉靜、袁崢: 《從祭祀對象看布依人文化哲學的 “合金”性》，《貴州大學學報(社會科學版)》2014年第3期。