清代圣諭宣講儀式用樂與說唱善書的興起

[摘 ? ?要]明清時期隨著圣諭宣講儀式在地方的推進，宣講儀式中也融入了官禮儀式中的鑼鼓樂和詩歌歌樂。地方圣諭宣講也帶動了官方、地方和民間刊印善書的風氣，講善書也成為圣諭宣講的一個內容，以及獨立成一個獨特的文化現象。晚清民初，民間藝人不斷加入到講善書中，結合戲曲、民歌音樂豐富了善書唱腔，并逐步形成說唱善書。從湖北地區善書的興起、發展歷史，以及在當代的遺存狀況來看，善書與圣諭宣講儀式有關，也融入了宗教、儒教儀式程式，與人們的禮俗生活緊密相關，曾是人們禮俗活動中不可或缺的內容。

[關鍵詞]圣諭宣講;善書;說唱;湖北

宣講圣諭和鄉約是明清地方針對民眾教化的重要舉措。明洪武三十年朱元璋下令，推行宣講“圣諭六言”，每里選年老者或瞽者，每月六次，持木鐸徇道宣頌圣諭。至嘉靖、萬歷年間，興起以鄉約會講，即不再巡走，而是以鄉約組織為單位，在鄉約所進行宣講圣諭，請知書識禮的老人和瞽者對圣諭進行講述和講解。隨著宣講儀式性功能的增加，宣講的內容日益豐富，也出現了各種講述的本子，樂的內容也開始逐步加入。清代完全繼承了明代這一制度，如康熙時期有“圣諭十六條”，雍正時發展為《圣諭廣訓》。一些地區的圣諭宣講充滿了儀式性，具有官方禮樂儀式的特征。宣講從官方逐漸轉向民間自覺，從圣諭內容逐漸開始加入勸善善本，融入說唱藝術的元素，說唱善書由此而生。本文擬對清代圣諭宣講的儀式音樂進行考證，并從筆者關注的清代湖北禮俗音樂文化的視域去考察晚清湖北善書的興起的音樂歷史。

一、明清圣諭宣講儀式和用樂

明洪武年地方開始推行圣諭宣講儀式，在中央有力的推行下，各地紛紛建立宣講的機構，在宣講中，官禮儀式的歌樂和鼓吹也被應用到新的儀式中。如萬歷年河北樂亭縣有“鄉約所共一十九處。萬歷庚寅建，每年設約正、約副、約贊、約講，及木鐸、歌童，在城于朔望，在鄉于次日，至期縣學分詣約所照勸民書，講析圣諭，反覆曉譬，期化民成俗”①。宣講的內容也從圣諭開端，涉及到道德教化的各種題材，如孝道、仁愛、善惡等。從各地地方志書來看，加入歌童和歌樂是一個比較普遍的模式，并延續至清代。下面以清初江西新建縣宣講圣諭、宣講鄉約儀式為例，梳理明清圣諭宣講儀式和用樂。

儀式參與包括鄉約、約贊、負責唱贊;約講宣，木鐸老人講;歌童唱;東約史、西約史彰善、糾惡和申戒;官員、保長、地方鄉紳參與。整個儀式場的布局是有著基本的制度，地方可按圖陳設。香案前列有萬歲牌、圣諭牌，左右設鐘、鼓;香案左右有彰善牌等，唱贊立于香案兩旁;香案下方依次左右為官紳、約正副、約講、木鐸老人、保長、歌童，歌童位于末。整個儀式以“鼓三通”開始，即民間說的“起鼓”的儀式。然后參謁圣諭牌，參與儀式者排班、就位，行禮，鐘九聲，鼓九聲。宣讀圣諭：供講案、樂正請頒鐸書，鳴鐘七聲、鼓七聲;司約者詣講案前，宣第一句，畢，講孝順父母義，然后歌童朝上歌《孝順父母詩》;宣讀后五句，儀式相同;約正繳上鐸書，撤講案，鳴鐘五聲，鼓五聲。之后為保長地方彰善、糾惡。約正申戒，行禮散班。期間以鐘、鼓作為節，在每個儀式環節后擊奏。①

宣講陳設圖②

這是明代延續下來宣講洪武圣諭六言的一種儀式模式，也被應用于清代宣講圣諭。如康熙《宜春縣》（江西）錄有同樣儀式，后并書寫康熙圣諭十六條;乾隆《蓮花廳志》（江西）錄有同樣儀式，并后涉及雍正《圣諭廣訓》。關于宣講的場景，明萬歷年江西東鄉縣知縣褚大倫《建東縣鄉約所及修敬一廳記》描述：“月朔望次日，予率僚屬學博諸文學，及約正、副，歌童輩，入約所升堂成禮，乃伐鐘鼓、講圣諭條，分節解曲引旁證，命童子歌孝弟等章，四方之眾，環約所而觀聽焉，皆心醉神解，機動意移，有不知其手舞足蹈者?！雹劢鳟斒沁@一種宣講儀式的主要傳播地區，其他地區亦有歌童參與圣諭宣講。這種儀式用樂主要體現在歌童的歌樂，與儒家家禮儀式歌童歌詠儀式相近，與后世產生的曲藝“善書”是不同的模式。

湖北清代地方志書多記載地區宣講圣諭事宜，除了在鄉約所進行官方宣講，也有學校的宣講，以及廟宇等場所的官方宣講，晚清時期官方宣講逐漸衰落，而以宗族為單位的宣講，以及在民間資本基礎創建的社學、義學的圣諭宣講和道德教化的宣講，甚至是個體自發的宣講蓬勃興起。從湖北府縣志的記錄中，沒有體現這一儀式用樂的內容，更未有上文江西諸地的歌童歌樂的記錄。如康熙《監利縣志》記：“四時農隙，縣官率屬僚及紳衿耆老，于會所，陳香案，安圣諭牌于上，設講席。初至擊鼓三聲，約贊二人對立，鄉約高聲宣唱圣諭。唱畢，鳴鼓，序坐，高聲講解。畢，鳴鼓九聲。相揖而退?！雹芪闹兴^“宣唱”實意為“吟誦”。講解，當是以善書故事等為例，解釋為善內涵。除了儀式前的鼓三聲，和儀式后的鼓聲，基本未見有其他。湖北地區的圣諭宣講活動也是從明開始，清代延續，而至晚清民間宣講興起。此外，至民國時期一些地方政府也利用原有鄉約所，進行新政府的道德教化，還宣講“三民主義”等新思想。

二、圣諭宣講與明清善書刊刻

明清圣諭宣講也促進了善書的刊刻和頒布。善書，又名勸善書，按清《茶香室叢鈔》“勸善書”條，引清葉明澧《橋戲雜記》指出：“宋晁氏公武《郡齋讀書志》小說類勸善書六卷……至明仁孝皇后《勸善書》二十卷刊成于永樂三年，尤為繁富?！庇职础八翁脚d國中李眆撰《太平廣記》首例引用書目有《冥報拾遺》《陰德傳》《感應傳》《報應錄》《報冤記》《警戒錄》等書皆送以前舊籍，亦勸善書也”⑤。當代學者也有認為：“近世善書的濫觴首推《太上感應篇》托名太上老君所傳，著成于北宋末、南宋初?！雹僖虼?，善書至少于宋時已經被私家撰寫，多有傳播。明代永樂年有明成祖欽頒善書《為善陰騭二卷》刊印天下，仁孝皇后親撰《勸善書》頒行天下，是官修提倡善書的一個重要歷史時期。以湖北為例，嘉靖《歸州志》記錄縣學有書籍，包括《為善陰騭書》一本，另有“勸善書計十本以上，俱永樂十七年頒”②。嘉靖《羅田縣志》記縣學有“勸善書二十本”③;巴東縣有“勸善書一十本”④;萬歷《襄陽府志》記有《為善陰隙》《孝順事實》《勸善書》等善書名目⑤。綜上，隨著善書在明代永樂年間由欽頒，皇帝發起官修善書，并頒定至各直省府縣學，至明中葉嘉靖時期達到一個歷史的高峰。

清代康熙時頒“圣諭十六條”，雍正頒《圣諭廣訓》，這一時期應是善書再次興起的重要時期。晚清時期，地方士紳興辦的善堂不僅成為參與社會慈善事業的中堅力量，也成為頒布善書和進行善書宣講的重要地方。如宜昌府老字號藥材鋪培元堂，由會首商紳捐資興辦二十二條善行：敬惜字紙、送診疾病、制送丹散、夏送路茶、雇船防危、買物放生、冬間施送棉衣、年終施送米票、暗濟貧苦，遇寒濟貧、衿憫衰老、憐恤幼孩、酌給受災次貧、刊送古今善書、收撿道路白骨、掩埋暴露尸棺、整理損壞橋梁、清理崎嶇道路、置備救水火龍、安設孤路夜燈、設粥廠賑濟往來乞丐、備木匣安埋水陸尸影。每年共需經費二千余貫錢。⑥刊送古今善書作為二十二善行之一，而培元堂作為一個連鎖商號，刊送善書的行為也不可能僅宜昌一地，甚至一省之地。晚清民初宜昌地區也是善書曲藝盛行的地方，各善堂多請耆老或藝人進行勸善宣講，直至20世紀20年代中期停止，武漢則在民國時期一直盛行。⑦

除了商會集體行為，還有地方耆老、士紳、商人、一般耕讀之人的個體行為。如僅以沔陽州為例：道咸年間地方私塾先生戴文瑗，“喜行善事，道光末大疫，解囊變產，以二百余金醫活數百人，至增義塚，刊善書不勝枚舉”;監生李鳳詔，“道光二十九年饑饉相望，鳳詔變產收瘞，共收五百余尸，乞兒有殘疾予以木棚，壞輪修復共兩百余次，復刻諸善書，勸孜孜不倦”;士紳汪祖敬，“精岐黃，遠近求治者不取資……捐金助修大同橋，廣刻善書，聚族黨宣講，歷久不懈”;孝子方應昌，“刊善書，以勸世”;孝子范克振，“及父母生、忌日，輒含哀、素食，晨夕誦勸善書”;孝子葉祥映，“祖病危，祥映默禱乞以身代，父病亦如之，并印施善書格言勸世。道光十二年疫，祥映全家無恙”;廩生長子劉德烈，孝子，“每歲農隙，集里人宣講圣諭條規、古今勸善書，歷久不廢”⑧。當代學者仙桃人（古沔陽）劉守華談及自己童年：“那時鄉村里最為流行的兩種民間文藝活動就是演皮影戲和說善書?！雹岽送?，從上述記錄來看，災難如疫病、饑饉等降臨時，人們似乎更需要善書的傳播。而宣讀善書，在官方和民眾心理是既可以教化他人，也和其他善舉一樣，會得到好報的功德，災難之時庇佑自身家庭平安。

三、圣諭宣講與湖北善書曲藝興起

明清時期，通過圣諭宣講的活動，以鄉約所、縣學等官方宣講，以鄉約保甲制度作為保障制度，圣諭和善書宣講深入鄉土基層。至晚清時期，地方商行和私人刊刻善書，宗族和個人宣講圣諭和善書行為普遍。清代中葉圣諭和善書相互結合在一起，形成了以圣諭開篇，著重講善書的宣講形式，并逐漸形成了曲藝善書的模式。而中國的說唱原本就是從變文寶卷經文緣起，因此，善書說唱形成也與民間說唱藝術發展自身規律特點緊密相關。作為曲藝的善書產生和成熟于何時，目前似乎沒有確鑿的證據，湖北漢川善書是目前湖北唯一仍以活態形式存在的，且作為國家非物質文化遺產的善書曲藝。據研究者王遠翔①記述：20世紀90年代可考的漢川善書藝人有五代②，目前當有七代，那么約有百余年歷史可上溯至同光時期?？梢?，至同光時期善書曲藝已經趨于大成，因為已經有了半職業甚至職業藝人的傳承發端。

目前，對于湖北善書的流傳地，學界多有漢川、漢陽、孝感、云夢、天門、沔陽、潛江、應城、安陸、宜昌、黃岡等地。然而，以志書文獻善書推廣情況來看，清代湖北善書的流行地應遠遠比我們已知地區更為廣闊。從宣講圣諭到善書曲藝，學界認為湖北地區大致可以分為四個階段：頂戴耆老誦解;一般平民宣講;半職業藝人宣講;職業藝人宣講。這一劃分從宏觀上講是具有道理的，但每個階段之間的時間區劃是模糊的，并且共存的。從湖北善書發展來看，官方耆老誦讀是明清持續的官方體制，直至同光時期，以學校、鄉約所等為中心仍存在官方的耆老誦讀的模式，乃至民國還有余聲。道咸時期沔陽士紳汪祖敬廣刻善書，聚族黨宣講，歷久不懈，這并不是一個孤立歷史事實，也是宗族內部教化的一個方面。晚清時期布衣耆老宣講當已成常態。半職業化藝人宣講和耆老宣講在民國時期長期并存，完全職業化的藝人當在20世紀30年代逐漸產生，三者互相并存。而當代，漢川善書有職業化專業藝術家，也有半職業化的民間藝術家，從非物質文化遺產傳承人來看，半職業化民間藝人仍是主流，他們的主業仍是以農業為主。③

從善書曲藝的歷史發展來看專業藝人當在民國初期逐漸產生。晚清時期的善書宣講，官方的宣講與民間宣講模式并存，只有一人班，所用曲調也以傳統《宣腔》為主，職業化藝人較少。清末民初，武漢地區講善書多為年高德重者，講善書不收取報酬。20世紀初，一些為了糊口的藝人、災民開始組成班子講善書，由善堂、茶館，或者大戶人家等雇傭者付給酬金，聽眾則不收取費用。辛亥革命前后，也為善書注入了新的時代內涵。1931年因水災，大量災民涌入武漢，以漢川為代表的善書藝人開始在武漢活躍，并正式有了“漢川善書”之曲藝名目。1936年，黃陂、漢川藝人在漢口觀音閣成立了“評書、宣講聯合工會”。20世紀30年代是善書作為曲藝在表演和音樂上開始突破發展的時期。

晚清至民國時期，湖北城鎮講善書主要為善堂、會館、茶肆和大戶人家組織，鄉村則主要由鄉民鄉黨，或以村落、或以宗族為單位組織宣講。城鎮多由組織者出資，而村落和宗族則醵金是一貫的模式。因此，善書表演場域可以分為館講和臺講。民間演出善書時間一般為元宵節和中元節前后，逐步擴展至四時還愿、清明等時節祭祖和祝壽等，以高臺教化的宣講模式為主。作為專業化的曲藝藝術，在表演上善書也有了長足發展。如曲調從《宣調》發展為《大宣腔》《小宣腔》《流水宣腔》《丫腔》《金丫腔》《玉丫腔》《怒斥腔》《哀思腔》等十余種聲腔，可以生動表現人物的喜怒哀樂的情感。因與圣諭宣講的歷史淵源，曲藝善書也長期保留了圣諭宣講的一些程式化模式，如宣講圣諭等儀式。此外，封建迷信思想也在傳統善書中多有體現，與宗教的密切關系，也使其保留著一些宗教的儀式行為，以及宣講中帶有宗教色彩。因此，建國后尤其在“文革”時期，善書曲藝在鄉土社會基本消亡。在當代的中國鄉土社會，湖北主要在漢川地區以漢川善書獨存，并作為國家級非物質文化遺產被保護和傳承。

從漢川善書在鄉土社會中傳統臺書的表演程式，也可以管窺清末民初時期善書發展的一些特點。下以表格展示高臺教化的傳統善書程式和用樂特點。

從漢川善書在鄉土社會中傳統臺書的表演程式，可見善書發展也與寶卷等說唱藝術一樣，在舊時與宗教信仰、民俗生活有著緊密聯系。如其多在元宵節和中元節前后，形成了節日中的音樂民俗生活，其與家禮儀式活動結合起來，如滿月、做壽、喪事等，形成了紅白喜事中獨特風景。但是與其他說唱藝術不同的是，鑒于善書案傳源于勸善民間文學。因此，勸善成為善書的核心內涵，甚至曾是唯一指向。因而與其他曲藝在內涵上和審美品位上有所區別。由于其與圣諭宣講儀式有著緊密的關系，因此在儀式進程中，仍然可以體現圣諭宣講的儀式特征。此外，在民間也將儒家家禮、道家儀式等信仰內涵融合吸收，體現儒道合流的多元信仰特征。

四、結語

從明代開啟的官方禮儀圣諭宣講，隨著在清代的深化推行，晚清時期與民間音樂漸漸融合，湖北于清末民初形成了曲藝善書。當清王朝覆滅，圣諭宣講也早已無存，但是融合了民間音樂善書，卻在民間得到廣泛地發展和傳播。至今的遺存漢川善書，已成為非物質文化遺產被繼承和發展，在今天的鄉土社會也具有一定的生存空間，這體現了“勸善”的藝術形式在今天的時代仍具有著時代價值。當代民俗大家鐘敬文先生，在民俗文化的研究視域中提出了“文化分層”①理論，也對于理解禮俗音樂文化有著指導意義。官方、士人和庶民分屬于不同層面，三層文化互相牽動，至上而下互為影響。其中，從事樂者，職業或半職業的樂人，皆是作為下層社會的主體，而服務于各個層面，因此樂人也是溝通三層文化之間“樂”的層面的中間人。從圣諭宣講到地方善書的興起，我們可以看到上層文化對于下層文化的影響作用力，以及民間藝人們集體的智慧和豐富的創造力。從圣諭宣講到善書興起，宗教、儒教內容融會貫通以“勸善”為主旨而形成善書唱本，結合自上而下形成的儒家官禮和宗教儀式程式，并吸收民歌、戲曲音樂，在晚清民初形成說唱藝術善書。在特定的歷史中，圣諭宣講和說唱善書都曾融入到民眾的禮俗生活中，成為民眾禮俗活動中不可或缺的內容。

作者簡介：李莉，博士，廣西藝術學院音樂學院教授，碩士生導師。

本文系中央部委屬高校與地方支持合作計劃項目、武漢音樂學院藝術博士點建設項目“湖北清代禮俗音樂文化研究”階段性研究成果。

①〔明〕劉松續：《樂亭縣志》（卷4學校志），清康熙再增補刻本，第44頁。