思想本身與時代問題：“古-今——中-西”交口處的中國哲學

[摘 要]思想本身和時代問題是確立一種廣泛意義上的中國哲學的兩個核心尺度，在這雙重尺度的制約下，一直以來都存在著的“中-西——古-今”框架是需要突破的。黃裕生教授的研究工作就是圍繞著這雙重尺度展開的。超越性的存在與自身同一物及其相互關系是第一哲學的原理部分;自由意志及其相關原理是確立現代社會的標準。如何重新在存在或世界之整體性中確立自由及與其相關的各種現代事物的存在意義是思想在這個時代中所面臨的奠基性問題。黃裕生教授對之作出很多非常有意義的思考，筆者也分享了相應的一些思想資源。這些或同或異的彼此見證，既是思想本身的重要組成部分，也是面對并切中時代問題的一種思想方案。

[關鍵詞]思想;時代;存在;自身同一物;自由;整體性

[基金項目]山東省泰山學者工程專項經費資助課題。

[作者簡介]尚文華（1984-），男，哲學博士，山東社會科學院哲學研究所副研究員（濟南 250002）。

于事情本身而言，思想是對真理的見證;于時代中的思想者而言，對事情的思考形成彼此間對真理的見證。前者注定了所有思想者都是獨行者，獨行于“通向”真理的道路——“你要進窄門”。但無論如何，在通向“窄門”的路途中，我們又是幸運的，因為可以結伴而行。這種結伴同行，不僅是因為道路的可能相同，也不僅因為彼此心性的相同，差異甚至可能更多，也更深刻地指示了彼此的“真理之路”。

——題記

19世紀以降，遠東這片古老的大地宿命般地（被）卷入現代進程。無論師夷長技以制夷，還是取西方政制之長補己之短，抑或是全盤西化，理解他者并進一步改善自身都籠罩著整個中國社會和中國的知識人。但是，何謂“改善”？“改善”的依據何在？往哪個方向“改善”？這些看似現實的問題實則都關乎一個最基本的問題：事情就其本身而言是什么樣子的？這個問題如果得不到回答，所謂的“長-短”“優-劣”都只是在觀念中的比較，“十年河東，十年河西”只要成立，本質上的改善也便無從談起。

因此，若要理解中國近代歷史進程的一些粗枝大葉的演變——從技術上的學習，到制度上的模仿創制，到文化觀念上的耦合，及至尤其本世紀前后對西方思想最根基處的自由與信仰的領會和理解——我們需要認識到，這些都是由事情本身推動的，最終，也只能在事情本身中確立和確證自己。廣義上的，亦即非單純學科意義上的中國哲學，既是在時代意義上如是確立自身，亦是在思想的根源處確立自身。故而，中國哲學從一開始就面臨著雙重的任務。首先，它是由時代促發，確立中國之謂中國在現代進程中的位置和意義;其次，這個位置和意義又不僅僅是中國的，而是關乎事情本身的，是事情本身或思想本身在這片大地上的發生和流轉。

我們很欣慰地看到，這一點已經開始得到中國思想界的自覺。黃裕生先生的一系列寫作即是由這個問題推動的。在本文中，筆者將根據自己的理解提綱挈領地闡釋黃老師對此問題的幾個維度的思考。首先，事情本身如何形式性地呈現，或者說如何能夠得到思想性的表達。其次，這種表達如何是有限的，因而需要，也能夠以某種方式指示存在整體。最后，這種哲學性分析所指示的整體與信仰呈現的整體的關聯。在其中，思想之于時代的意義能夠得到相當程度的展示。

一、存在與自身同一物：第一哲學的基礎

讓我們從“一個杯子”談起吧。我面前有一個杯子，是白色的、是圓柱體的、是用來喝水的，從這邊看有幾個字，我“知道”，那邊也有幾個字;……如果想，后面還可以加很多很多修飾語來“描述”這個杯子。如果把“杯子是白色的”等等經驗性的描述視為是對這個杯子的陳述或者界定，那么作為主詞的“杯子”就有無數的經驗性界定。根據亞里士多德，這些界定大致可以分為十種“類別”。但無論如何，類無法窮盡具體的界定，這也便意味著，“杯子”本身無法通過感覺經驗來窮盡，“這個杯子”以及其他的一切“這一個”的存在都是如此。既然如此，（這個）杯子的存在又是如何被給出的呢？我們“知道”的是，杯子存在的被給出肯定不是，或者超出于我們對杯子的經驗。如果說人更多地因為生活在經驗的世界中，而沒有很多的不安或驚奇，那么能夠意識到杯子存在的被給出恰恰不是經驗的事情，但卻是經驗的世界所聯結的那個點，這確實是最值得驚奇的一件事情。

與（這個）杯子的情形類似，桌子、椅子等一切都是這樣的一種存在。換言之，如果說“習以為?！钡慕涷炇澜缡且粋€“熟知”的世界，那么由杯子的存在，以及眾多“他者”的超越于經驗的存在所聯結起來的世界就是一個超出于日常經驗熟知的世界的另外一個存在的世界。一言以蔽之，（杯子的、他者的……世界的）存在是超越的;人能夠超出經驗而指向存在，或者與存在“相遇”，甚至以某種方式給出存在本身意味著人的存在方式亦是超越的。就此而言，人的存在就是超越的存在與經驗世界之間的關節點，超越的存在如何能夠，以及怎樣“進入”經驗世界乃是思想的核心主題。

希臘人因為意識到這個超越問題，并意圖根據嚴格的邏輯闡釋超越的存在與經驗世界的關聯而獲得了哲學的起點。首先，存在能夠進入經驗，并成為一切現實經驗的聯結點，意味著意識已經建立起一種關聯物：它是意識從存在那里抓取的、作為經驗之開端的“第一經驗物”，即物之為物的自身性。這便是亞里士多德所說的作為共相的第二實體。其次，存在的超越性并不因為物自身而改變其超越性，它永遠只能作為主詞而被陳述。亞里士多德將之稱為第一實體，一種個體意義上的第一實體。由此，（人類的）思想也便有著這樣的雙重使命。首先，若非思“先在”地已經領會了存在的超越意義，存在在經驗中的展開就是不可能的。換言之，思在的共屬一體性是思想的本性，也是推動自身進入經驗關聯的前提。其次，打破或者填補起超越的存在與經驗之間的深刻裂痕就是其自身的重要使命。這種界定推動了后續思想史的進展，尤其在與基督教思想匯合之后?？梢哉f，就問題本身而言，哲學無所謂希臘和中國。如果忠實于問題本身，學習希臘哲學乃是學習自己，也只有在這樣的學習中，才能進入事情本身。

在筆者淺顯的閱讀經驗中，黃裕生老師是漢語學界最早把這個問題系統地以文字的方式表達出來的。在1997年發表的《論“是”》（《中國社會科學院研究生院學報》，1997年第2期）一文中，存在和邏輯問題已經明確進入他的視野;在1999年《真理的本質與本質的真理——論海德格爾的真理觀》（《中國社會科學》，1999年第3期）一文中，物自身與存在和經驗的關聯，以及這種關聯之于人這樣的個體之超越性的意義得到明確的闡釋;在2002年出版的專著《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》（江蘇人民出版社，2002年）中，自身同一物與存在（自由）成為主導詞推動了其對康德哲學體系的整體解釋。這是漢語學界正式進入康德哲學體系的一個標志性起點。

在這一系列的寫作中，存在、自身同一物與邏輯，經驗、先驗與超驗（超越）第一次在漢語思想界得到明確清晰的見證和分析。對于不擅長邏輯和論證的中國學問來說，這有標志性意義。首先，如同康德的劃界，這些分析為以后的思想主題討論劃了界。目前普遍充斥于整個中國社會甚至中國學界的“語無倫次”甚至“胡言亂語”既是無思想的表現，更是缺乏邏輯的表現。比如，由于普遍缺乏邏輯意識，本是思想的辯證法淪為胡言亂語的遮羞布;比如，由于進入不了思想，進入不了邏輯，主體-客體、主觀-客觀，等等，隨意亂用，造成術語、概念甚至是語言本身的污染。其次，在學科領域中，這些劃分明確了科學、哲學和宗教的界限?？茖W以建構起來的第一客體，即自身同一物為前提，它關涉的是其與經驗的聯結問題;哲學則是以概念的方式進行對存在意義的追問，是解構所有現實的經驗關聯之后的對存在本身的指引;宗教與哲學的內容相似，甚至相同，只是以非概念的方式“進入”與絕對者的生存關聯。

黃裕生：《科學的限度與人文-信仰的空間》，《浙江學刊》2002年第3期。這些基礎劃分如果得不到明確的意識，科學主義、宗教是蒙昧、哲學是世界觀方法論，等等，就會大行其道，以至于一切都陷入自言自語、自娛自樂的境地。

對于作為學術的哲學來說，這些出于思想本身的見證和分析亦為我們理解和闡釋其他哲學家甚或神學家提供了一個基礎的框架，同時為領會和理解思想史的發展提供了一個基礎的坐標。哲學是追問存在本身意義的學問，但毫無疑問，存在在經驗世界中的運行是有時間和歷史意義的。姑且不論其在歐洲傳統中的運行，對之作出漢語的解釋，本就為漢語思想界的發展，以及存在在這片大地的運行提供了一個指引。如果進入事物本身，它在任何一個地方、任何一個時間點，都有其自身的發生和運轉。這意味著，無論對于我們既往的傳統，還是當下的生活世界，抑或是未來，領會并理解存在的歷史性和時間性都是思想本身的題材。我想，也正是因著對這一點細致入微的體察，黃老師進入了對中國傳統經典文本的閱讀和闡釋?？v觀十幾年前到現在的這一系列漢語經典闡釋，對絕對者（存在）的自覺、對本原的覺識和言說、對普遍性的維護，等等，是關鍵詞，這些關鍵詞都從屬于最初的領會和追問，即存在的超越性及其之于現實經驗世界的關聯。

黃裕生：《普遍之愛與人類的解放——論耶穌與孔子的共同事業》，《清華西方哲學研究》2015年第2輯;《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2016年第1期;等等。

言至于此，引出來第一哲學必然關涉的自由和人的存在論問題。這是黃老師另一個，也可能是最重要的思考領域。

二、存在與自由：第一哲學的時代意義

讓我們從自身同一物說起。存在“進入”經驗世界的“第一經驗物”是所有經驗的關聯點，它是意識建構起來的作為物自身的存在者。我們的知識都聯結于它，而打開一個經驗知識的空間，這是一個概念的世界。對于何謂概念，意識如何能夠形成概念，以及概念世界與現實經驗的關系，等等一系列問題，

參閱黃裕生：《真理與自由——康德哲學的存在論闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2002年;《康德論述自由的“知識論進路”——兼論康德文本中關于范疇的起源問題》，《江蘇社會科學》2009年第6期;等等。黃老師花了很多年時間做了專題性的研究。這項工作貫穿了其對康德現象學和以胡塞爾為代表的現象學的研究，其意義在點亮我們邏輯意識和思想意識的同時，也在邏輯上劃定了漢語學界的（自然）科學研究和人文研究的基礎和界限。之前，對于科學是什么，人文是什么，它們的研究界限在哪里，都是模模糊糊的。這一點所以再次談起，是因為它太基礎了。如果這個界限守不住，人的存在及其自由的空間乃是無從談起的，中國（人及社會）進入現代就是不可能的。

“知識就是力量”曾經響徹這片大地，這句話本身并不錯。人能夠獲得掌控這個世界的力量在于知識把世界建構在一個透明的空間中，所有的經驗物都透明般地被編織在里面。但是，人呢？人能夠被完全編制在這個空間中嗎？人學、人的科學、人性的科學，等等，充斥于我們的周圍本身證明人開始成為這個透明空間中的可操控物，從而無論是為了所謂社會的穩定，還是其他目的，這些研究似乎都具有了天然的合理性。人除了能夠被編織在這個空間中外，還是什么呢？或者說，人的存在就其本身來說到底是什么呢？

人能夠對超越的存在有所領會，本身證明人不僅僅是經驗世界的一部分，更重要地乃是，這種超越性的領會證明人的存在本身也是超越的。這種超越于經驗世界，并能夠在意識中為經驗世界“賦予”第一經驗物而使其構造為概念世界的人，在其存在的根源處，就是能夠給出其他可能性，而能讓自己、讓他者自由存在的存在者。同樣地，經驗世界中的“法則”也意味著人能夠超出于其自然欲望或其他私己化的存在方式而擁有一種可普遍化的存在方式。

黃裕生：《德國哲學論證自由的三個向度——論德國哲學在論證自由問題上的貢獻》，《陜西師范大學學報》2020年第1期，等等。如果說知識只能給予事物一種不得不的必然的存在方式，給出可能性、給出法則就證明人不是如此這般的必然性或因果性存在。即：任何概念、任何知識都不能窮盡人的存在方式，其存在永遠多于這些必然性，而處身于作為可能性的自由存在之中。在啟蒙哲學中，相關于人的實踐行動，我們稱之為自由意志，自由意志是一切法則擁有道德性的存在基礎;人能夠給出道德法則則認識性地證明了自由意志的存在。

對存在意義的領會證明希臘人“意識”到了人存在的超越性，信仰中獨自面對上帝證明中古基督教世界亦“知道”人的超越位置，

于人的存在身位而言，從希臘世界到基督教世界是一個絕對的深化。在前者那里，個體尚未凸顯出來;只有在基督教世界中，因著獨自面對上帝，個體的存在意義才得到絕對的凸顯;也只有經歷這個絕對的凸顯之后，現代意義上的（絕對）個體才是可能的。但是，論證作為個體的人的自由意志，并將其作為社會、法律等一切領域基礎的則是現代人的事業。這也便是啟蒙所具有的原理性意義。一方面，（個體）自由意志問題在思想史本身的發展中有其自身的脈絡，

筆者追蹤過這個問題。參閱尚文華：《在崇高與虛無之間的自由意志——兼論現代自由原則及其可能出路》，《哲學動態》2020年第1期。另一方面，現代事物的出現，尤其對早期英格蘭的商業、政治等現實問題的解決都促發對自由意志的發現、論證和進一步思想性和邏輯性推演，

筆者已經交付江蘇人民出版社“純粹哲學”系列的專著《現代性中的理性與信仰張力——近代西方國家意識的建構及其困境分析》盡力地沿著這個角度闡釋這個問題。而這一步一旦邁出，現代政治、經濟、法律等等各個領域都會在原理上得到最終的奠基。黃老師一系列的著述，以及結集出版的《權利的形而上學》所致力于研究的問題即在于此。

參閱黃裕生教授在《浙江學刊》《江蘇行政學院院報》《云南大學學報》發表的一系列政治哲學論文，其結集為專著：《權利的形而上學》，北京：商務印書館，2019年。

就第一哲學本身而言，從根本上說無所謂時代問題;但由它在近現代所推動的自由事業則確立現代之謂現代的意義，這種意義使其區分于一切非現代的時代。中國已經毫無疑議地（被）卷入這一現代進程——這是一切“特色”都拒絕不了的，除非只是策略性地自我維護而已。就此而言，從思想和現代的時代意義上看，中-西之間的對峙實則是個假問題。如果我們真的要致力于一種廣義的“中國哲學”建設，無論從第一哲學的純思想意義看，還是從由其奠基的現代自由事業看，“中-西——古-今”這樣廣泛存在于中國社會和中國知識界的對峙框架就是不得不突破的，思想界要在這個交口處確立中國哲學的基本意義。換言之，中國哲學奠基于第一哲學本身，中國哲學的時代性則奠基于現代的自由事業。只有深刻地領會到這一點，并在原理上對此作出嚴格而充分的論證，我們才能夠獲得一種真實而堅定的眼光審視作為歷史的非-現代，審視各種傳統中的經典文本：它們的思想和時代意義只能建立在第一哲學的水準上，建立在自由的歷史視野之中。

我不想在此就任何一個具體的主題展開論述——黃老師的相關著述，以及其他一些優秀學者已經為此作出非常多的努力。在這里，我們需要追問的是一個更加整體性的問題：現代個體的自由（意志）存在如何奠基于存在本身？這個問題如果得不到一定程度（也只能是一定程度）的回答，尼采對現代性之虛無主義的診斷就是一直有效的。

筆者在一篇名為《現代性最高的主觀原則及其兩條思想出路》（已提交于《哲學研究》雜志）的文章中追蹤了現代性在何種意義上面臨著虛無主義的困境。在短文《現代處境下的真理》（載《中國社會科學報》2021年2月9日）中，筆者也曾提綱挈領地表達出這個問題。對于這個問題，黃裕生教授也作了不少工作，或許也是在這項工作上可以呈現出筆者與黃老師存在著的一些差異。

三、自由與存在：整體性問題之于現代的奠基意義

根據黃老師的追蹤，在近代科學中，自身同一物和具體的經驗物共同組建起一個概念的世界。但第一哲學也告訴我們，存在獨立并超越于這個概念世界;同樣地，在現代社會中，作為個體的人之存在本性是自由（意志），但人之存在以外的存在依然超越于人的存在。從作為單一的存在意義看，亦即從所有存在所“組建起來”的世界之存在意義來看，個體的自由乃奠基于世界的超越性存在。無論康德從因果鏈條出發“推演”出的作為世界的整體存在，還是謝林一開始就把（人的）自由定位于世界整體之中來探討， 黃裕生教授的未刊文《對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學》對之有所論述。自由與作為世界整體的存在之間的關系都必須得到思想的領會和理解。這是黃老師近一兩年開始核心關注的思想性問題。

我們需要切身地理解到，近代以來的自然科學進展，以及以個體的自由意志為起點和基礎的現代原理深刻地塑造了現代世界和現代人的生活圖景。前者給出的是有普遍性和必然性的概念世界，后者則與其相對而立，個體因其自由而無法透明地展示在這個概念世界中。就此而言，現代社會本質上是分裂的。如果說概念世界乃是一個知識的世界，自由（世界）則不是知識的對象;如果概念世界是一個“客觀”的世界，自由（世界）就是主觀的世界——相關于客觀的知識而言，在實踐上，因其有效并非主觀。與希臘的知識乃是有關存在的真理性知識相對，這種意義上的關于客體的知識因其無關乎存在本身，而是非真理性的;與之相應，主觀的自由無法成為知識，其真理性只是實踐意義上的有效性。黑格爾正是在這種意義上批判現代知識，批判僅僅建基于個體的自由實踐的無真理性。在這樣的窘境之下，思想的出路在于重回存在的超越性，即世界整體的真理意義，唯如此，現代世界才有真理意義，否則，它只能是漂浮無根的，無論它在技術和操控能力上走到何種地步。在筆者看來，這是引導黃老師思考（存在之）整體性問題的深刻動機。在尚未發表的《對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學》一文中，黃老師深切地引出了這個問題;在私下轉給筆者的幾篇文章中，這個問題都具有引導性。但總體上，筆者尚未見到對此問題的回答。在這里，我就試著沿著兩條思路作出一點兒思考，希望在日后的文字中，與黃老師能夠形成彼此的見證。

讓我們先從這篇文章入手。在為《對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學》一文所作的評論中，我提到，“在后期‘宗教文本中，康德否定了這一點（指：人能夠在生存中見證完全的道德法則），即：能理知耶穌是道德上完滿的人性原型，盡管證明人被賦予理性（道德法則作為唯一的理性事實也是這種意義上成立的），但這種理性存在者卻在根本上是有限的。換言之，人在生存中能夠‘看到無條件的道德法則實乃是出于耶穌這一完滿的人性原型。把康德批判時期的著作和宗教哲學文本作為一個整體來閱讀，就會發現，根據理性，一套自由理論盡管是可能的，但在生存的起點上，正因為信仰（耶穌是人性原型），自由理論才是有基礎的——在我看來，康德哲學的真正落腳點在這里;進一步的追問也需要從這里出發?！?/p>

參閱尚文華：《別樣的自由——對黃裕生講座〈對自由的追問與論證：作為一種自由理論的德國哲學〉的評論》，《關東學刊》2020年第6期。亦即：盡管從法則的存在可以推演出自由意志和人的道德性存在，但在人的具體生存中，沒有任何行為可以被視為完全是出于道德法則的，因而康德誠實地承認只有耶穌才是完滿的人性原型，也只有在信仰中認識耶穌，（人的）道德才是可能的。這意味著，在人的具體生存與其原理性的生存之間存在著無限的鴻溝。

盡管引入對耶穌的信仰未曾傷及自由或理性本身的相關原理——如前所言，這是現代（性）確證自身的原理基礎，但在人的具體生存上，這個引入證明康德充分見證到了人的根本有限性。進一步，在至善的現實性問題上，康德在人的道德能力之外引入對上帝作為的分析。

參閱康德討論宗教哲學問題，其實也是討論（人之）現實生存之真理性來源的著作《純然理性界限內的宗教》。這些分析顯示，若上帝不以某種方式介入人的道德生活，至善是缺乏現實性的，因此一種真理性的或者被真理穿透的生活乃是不可能的。這一點一旦得到深刻的自覺，問題也便隨之產生：在明明見證到有限的生存與至善的原理之間存在巨大裂痕的狀況下，我們究竟要幻覺般地自以為道德，甚至把遙不可及的至善原理視為對現實生活的造就，還是要接受自己生存上根本性的有限性，以至于去探求另外一條道路？

我們知道，康德之后，最早沿著這條道路，并且真切地跨過啟蒙式理性哲學時代運思框架的思想家是克爾凱郭爾。他把個體以及整個人類生活“放置于”作為絕對者的上帝（真理）和現實個體及其生活的罪性（根本有限性）之間。

筆者從個體（以自由為契機）和生活整體（以愛為契機）兩個方面追蹤過克爾凱郭爾的分析。參閱尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》第三、四章，北京：中國社會科學出版社，2018年。如是，個體的生存及其整個生活跨度便展開在上帝（真理）和有真理意義的生存和具體存在之間，這是一種通過信仰呈現的整體性的存在意義。如果說克爾凱郭爾更多地通過基督信仰思考現代人及其生活的整體性，海德格爾則通過克爾凱郭爾和現象學的基本眼光看到，只有從個體生存之根本的有限性出發，思想才有可能再次真實地切中存在的整體性維度。如果只是像理性時代的哲學那樣著眼于理性建構，它給出的世界恰恰是外在的——一種非常蹩腳的“超越性”;只有從生存的根本處境出發，世界的生活性（時間性）和整體性（一個生活于其中的超越的存在世界）才能真實地涌現出來：超越性的存在世界以真理性的方式與生存相關。這個基本見識支持了海德格爾后期的一系列寫作，離開這個基本見識的所謂海德格爾研究都是偏離思想本身的。

從克爾凱郭爾到海德格爾是一條從生存切入存在之整體性的道路，康德之后，黑格爾則從意識-知識切入這條真理之路。早在《精神現象學》寫作時期，黑格爾就認識到，意識的經驗現象學遠不是康德式的，意識形成的知識不是靜觀地一次性地建構出來的，相反地，其知識與對象本身之間乃是一個無窮盡的辯證過程。換言之，即使不從生存的存在維度出發，就意識的知識性存在而言，其亦與對象的存在本身深度地糾纏和相互建立。進一步，在實踐領域，無論道德式行動的對象，還是意志的一般對象，人的自由存在及出于其自身的各種行動與各種對象的存在，以至于一般的存在都是這樣無窮無盡的“斗爭”過程。正是在斗爭的過程中，人的自由存在，以及各種存在得到自身性和真理性的展示。于是，在任何一個階段，我們都能形成關于對象的知識——是關于對象自身的知識;但同時，在經驗與對象自身的辯證運動中，無論是經驗，還是對象自身都在這種辯證的“差異性的同一性”運動中展示自身存在。于認識而言，這是一個獲得真理性知識的進程;于實踐而言，這是一個斗爭中成為自身的進程。于黑格爾的整個運思框架而言，這便是世界或國家的整體意義。

縱觀近代以來的思想進程，真理或存在問題變得極其微妙而曖昧。如果不能從作為世界的整體存在維度出發，真理性認識甚至是無從談起的;即使在自由意志的實踐領域，真理亦是空洞漂浮而無根基的。這是引導黑格爾、謝林、克爾凱郭爾直到現象學-存在論作出回應的基本問題，亦是引導黃老師等思想者的基礎問題。恒久而真切地在這個問題的指引下，無論作出什么樣的回應，都是對思想或真理問題，亦是對現代這一時代問題的見證。

在普遍輕薄無根基的現代生活場景中，承擔沉重而又有力度的追問是艱難的，也是榮耀的。就此而言，盡管我們一直都是走在路上的，但相互之間的見證讓我們相信，這每一步都是通向那窄門的。在得見最后的榮光之前，不管經歷的是茫茫然的苦楚，還是其他什么，彼此的見證給予我們最深的動力。榮光也好，動力也好，這既是思想本身的問題，也是時代問題——尤其是漢語世界的思想和時代問題。

很榮幸，在這條無盡的思想或真理道路上能夠與黃老師同行，并能夠彼此見證和見證彼此！