發現性、絕對存在與意識批判
——再論現象學與馬克思哲學的內在關聯

馬迎輝

在閱讀埃德蒙德·胡塞爾的著作時，人們一開始確實很難將其與馬克思的政治經濟學批判和歷史唯物主義關聯起來，但在西方馬克思主義那里，這一障礙似乎從來就不存在。在重塑歷史與主體的關系時，盧卡奇明確告訴我們，現象學超出了辯證法，做出了奠基性工作[1]226。其后，現象學與作為其衍生形態的存在論一直以各種形式伴隨并支撐著西方馬克思主義的發展，我們可以在馬爾庫塞、阿多諾、薩特、梅洛-龐蒂、帕奇等人那里清楚地看到這一思想狀況。

胡塞爾及其開創的現象學思潮具有何種思想特質使其能成為西方馬克思主義的思想酵素？本文將通過說明如下問題以回答這一難題。首先，與馬克思哲學一樣，胡塞爾的現象學研究同樣具有發現性的特質，“發現新存在”使他們一開始就在內在精神上具有了一致性；其次，通過對意識活動的還原和反思，超越論現象學不僅建構了純粹意識的絕對存在，而且也能讓我們洞悉社會歷史性的存在，這一點決定了西方馬克思主義者能夠自由地借用現象學提供的理論資源；再次，現象學同樣不滿足于現實存在及其意識形態的統治，它通過對生活世界的批判展示了現實存在的顯現和建構機制以及與馬克思政治經濟學批判的同構性。

一、作為開端性哲學之首要特性的發現性

在《費爾巴哈的提綱》中，馬克思宣稱：“哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界?！盵2]這是馬克思對哲學的實踐品性的強調：相對解釋性、改造世界的實踐才是理論的目標和歸宿。但是，從西方哲學的發展來看，筆者認為，在理解馬克思哲學的實踐品性高于解釋品性的同時，我們不能忽略它的另一個同樣重要的品性，即發現性。

任何時代的哲學總是以發現新的存在為開端的。我們可以把通過反思思維活動或者意識活動發現新存在的哲學稱為開端性的哲學。在西方哲學史上，大致上說，柏拉圖、奧古斯丁、笛卡爾、康德、胡塞爾承擔的就是這一任務，他們從反思和直觀的角度不斷拓展新的存在領域。而其后的存在學家，如亞里士多德、阿奎那、斯賓諾莎和黑格爾則或多或少地致力于從存在、整體和絕對一側探討直觀和存在的界限，將思的哲學家的工作存在化。

柏拉圖通過揭示不同認識能力與其對象的對應性，不僅發現了理念世界，進而顯明了理念世界與感性世界之間的差異，而且也確定了理念世界內在的結構差異，從而為整個西方哲學確立了基本的問題框架。奧古斯丁在基督教理性化的過程中發揮了關鍵作用，他對“我懷疑，我存在”的認識論原則的確立，對人的認識活動的時間結構的考察，為探討超越者的存在及其顯現自身的可能性奠定了基礎。笛卡爾對“我思，故我在”的考察與奧古斯丁異曲同工，對知覺的明見性層次的差異的揭示同樣對區分一般觀念與超越的存在者的觀念具有建基性意義。

康德認為，認識必須建立在感性被予性之上，否則只能是空的。類似存在、柏拉圖的理念由于不能被先天的理性原則所作用，而只能是實踐理性的對象。意志自由盡管合乎人的本性，但它最終也只能是先天的預設，并非人的認識的對象。胡塞爾的工作大致分兩個階段，在描述心理學階段證明了范疇的可直觀性。之后，盡管他也以“超越論”標明自己的工作，但與康德談論超越的不可能性相反，他揭示的是超越何以可能?，F象學還原在其中發揮了根本的作用，胡塞爾告訴我們，康德認定我們不能認識超越者，是因為他最終仍然局限在自然主義和心理主義中[3]；善的原則不僅是實踐的，它首先是可明見的，最終是主體性的建構[4]。

從柏拉圖發現兩個世界，澄清理念世界內在的結構差異，到奧古斯丁、笛卡爾通過對人的認識能力的批判確定認識超越的觀念的可能性，再到胡塞爾在現代數學理性的基礎上克服康德認識論的限制，將超越的理念世界最終理解為我們周遭的生活世界，西方哲學為人類規定的認識范圍經歷了數次變化。這些開端性的思考基本上確定了其后存在學家的工作范圍。亞里士多德通過探討語言的邏輯功能對存在的區域進行劃分，并非真正超出柏拉圖的限定，而是以語言的功能替代了直觀反思的進路。阿奎那、斯賓諾莎和黑格爾同樣如此，他們對存在和整體的發生學考察仍然以開端性哲學家對反思和直觀所揭示的存在的范圍為基礎。譬如對黑格爾來說，絕對者盡管不像在康德那里具有不可知性，但對它的認識仍然必須經歷康德先行揭示的感性、知性和理性等階段，這些階段的差異是作為前提存在的。

學界在確定馬克思在西方哲學史上的地位時一般參照的是康德和黑格爾。兩條理解路線各有其理，與康德對照既有利于說明馬克思哲學的啟蒙特質，也切合了歷史唯物主義的實踐品性。馬克思與黑格爾的關系更為直接，因為即便在黑格爾遭到時代唾棄時，馬克思仍然堅持自己是黑格爾的學生，他甚至明確告訴人們，《資本論》在方法上有模仿黑格爾辯證法的痕跡[5]22。

大致上說，以《1844 年經濟學哲學手稿》為核心文本的所謂人道主義批判仍然是處于德國古典哲學范式下的工作。我們也可以將此批判稱為感性批判，馬克思在其中更多地是著眼于資本主義社會中作為實然狀態的人的感性生活與作為應然狀態的人的理想生活之間的差異和斷裂。在《資本論》階段，馬克思哲學最終確立了它的科學形態。如果將馬克思在其成熟時期的工作置于康德所開啟的德國古典哲學的問題框架中看，它的突破性何在？

馬克思突破了康德對感性、知性和理性的區分，這一區分作為古典哲學家們哲思的起點，不僅以各種方式支配了整個德國古典時期，而且也支配了古典哲學的批評者的思考方向?！顿Y本論》的任務是揭示當時首要的、最根本的現實，即資本主義生產的運行機制；分析的出發點是商品體——作為資本主義生產過程的結晶體，其中隱含了資本主義生產的秘密[5]88-102。

商品當然以物的形態呈現，它是感性存在者。根據感性、知性和理性的區分，馬克思似乎應該從感性中抽象出知性和理性形態，進而以類似康德和黑格爾的方式建構其絕對形態，并在此基礎上形成對社會發展規律的認識。但馬克思并未采取一般意義上的抽象方法，而是從對商品體開始解構，探索其生成的過程。商品的使用價值建立在它的物性之上，而交換價值盡管必須化為商品的物性且必須在交換過程中實現，但它的產生則只能在商品的生成過程中。這一考察方向使馬克思開始揭示一個全新的存在領域。

馬克思將生產商品的生產資料界定為“元素形式”[6]。元素形式首先針對的是物的存在方式，它意味著商品所承載的存在不是客觀時空中的物的存在，而是剝離了物的客觀性之后的關聯方式。之所以強調關聯性，是因為元素不是獨立自存的，它只能與其他元素相互關聯著存在。生產資料盡管也能以客觀物的方式存在，但在生產商品的過程中，它們已然失去了物性，已經是元素了。

新的存在以新的時間和空間的形態呈現出來?？档聦r間和空間理解為人擁有的先天的直觀能力，這種能力是物的顯現的前提，但這些所謂的先天的能力從何而來，康德并未予以解答。簡單地說，在馬克思揭示的資本主義大生產中，時間不再是主體的先天能力，而是最終建基生成于生產剩余價值的時間，歷史也不再呈現為線性的，它的內在規律同樣也只能基于社會大生產才能被理解?？臻g同樣如此，生產資料的配置、工人的流動、城市的發展無不在摧毀并不斷重建人類的空間感：空間的遠、近不再是客觀的，它們無非是生產資料的配置過程和生產過程的體現。事實上，人類所謂的作為先天形式的時空只不過是這些不斷在大生產過程中被建構的原始的時空的顯現方式而已，它們不是客觀存在、固定不變的，而是隨著大生產的發展時刻處在變化重塑之中的。

據此，馬克思揭示的新的存在不能再以感性、知性等范疇來刻畫，它是一種生成這些范疇的可批判的關系態，或者說，這些范疇只能是社會大生產在人類意識中的折射和反映，馬克思著名的論斷——社會存在決定社會意識的要義即在于此。從這個角度說，盡管康德等人已經開始從物的自然存在中剝離出先天的形式，但還是沒有真正揭示先天性的根據，癥結在于沒有深入物的生產中，而是首先把物看作確定的存在。在此問題上，馬克思為西方哲學做出了杰出的貢獻，他告訴我們，物的存在的先天根據應該從物的生產中尋找，否則就是預先承認了物的自存。

二、超越論現象學的貢獻

胡塞爾在“超越論”上不同于康德之處在于，他證明了超越建基于新的存在之中，這種存在被他稱為絕對存在[7]157，其中最關鍵的環節是現象學還原與本質直觀的提出?，F象學還原使現象學突入了物在意識生活中的建構，而本質直觀則使胡塞爾能夠從直觀角度談論絕對存在的建構?？梢赃@樣說，在超越論問題上，現象學一開始就離開了康德，而與馬克思通過政治經濟學批判所揭示的存在有異曲同工之處。

胡塞爾從《邏輯研究》開始便不贊成感性與知性的區分以及它的各種衍生形態，而是提出了范疇的被直觀的可能性問題。直觀的本質在于明見的被給予性，某物被直觀到，意思是說主體對其具有了明見性。在此意義上，范疇等普遍存在也能夠明見地被認識到，因而也就具有了可直觀性。而在感性直觀上作為起點的感性刺激則成了充實性因素，它僅僅是可直觀性的證明。相對于感性直觀而言，可直觀的范疇和含義成了可被直接把握的新存在。

現象學還原就是對這種新存在的最終確立?！哆壿嬔芯俊方沂镜目杀恢庇^的范疇關聯具有如下特質：其一，范疇仍然是對象性地被給予的，胡塞爾并未揭示它是如何被建構的；其二，胡塞爾此時仍然將范疇對象限制在種屬關系之上[8]，也即限制在確定的總體化中?，F象學還原的要義就在于指出范疇本身并不能解釋其來源，也正是在此處，我們可以看到現象學與馬克思之間深刻的平行關系。

實際上早在《邏輯研究》時期，胡塞爾已經在探討形式觀念時將體驗中經歷總體化的內容稱為塊片，將更原初的形式性內容稱為因素[9]，但在對充實問題的研究中，這些形式化的因素被限定在總體化的關系之中。超越論現象學重申了總體化與形式化的差異，將兩者的差異視為現象學還原的先天根據，并且在具體分析中重新喚起了質素（hyle）概念[7]246，以表達純粹意識中的內容。筆者認為，這與馬克思在物性與元素形式之間的區分完全對應。體驗塊片是意向行為中現成存在的內容，它是現成被給予的，而作為形式因素的質素則是胡塞爾借自希臘哲學的術語，它指明的正是關系態中的內容。

與馬克思揭示的新的存在一樣，超越論現象學的絕對存在的構架也是時間性，差別在于現象學是從意識層面反思、建構存在的時間性，而馬克思則通過他的政治經濟學批判揭示了資本主義的社會存在建立在剩余勞動時間之上。自然物存在于客觀時間中，在現象學還原所揭示的純粹體驗中，主體不僅有橫向和縱向的意向體驗，還有絕對的當下存在的體驗。具體地說，首先是橫向和縱向的意向體驗，縱向體現了主體對其習性和身處其中的歷史境域的體驗，而對物的體驗建立在橫向的意向體驗之上；其次是主體的活動對其活的當下的建構，在此建構過程中，主體一開始就是在時間性中創造其存在的存在者?？臻g體驗同樣如此，它不是主體現成具有的先天的直觀能力，而是主體建構的產物?？臻g的深度體驗源自主體的身體動覺。動覺不是實在的感覺，而是使現成的感覺成為可能的境域，因而與時間體驗具有平行關系。據此，主體獲得了具體的在世存在，它能夠從自身的歷史境域中理解自然物的生成，也能在當下存在中洞察本己自身與其歷史體驗的關系。換言之，主體不是消極在世的，而是不斷給予其自身的立場生成在世的可能性，它從來不是在存在之外建構存在的存在者，而是在存在中建構存在。這是一種在存在中的對存在的批判。

如何理解胡塞爾揭示的新的存在與馬克思的關系？筆者傾向于認為，現象學是從意識層面對馬克思發現的新的存在的反映。馬克思本人其實并未拒絕意識哲學的合法性，譬如他明確說過：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活的過程?！盵5]525完全可以把前一句話看作現象學的總綱，意識現象學研究的正是意識與被意識的存在的相關性?，F象學在此意義上完成了馬克思的“意識哲學”的設想，而現象學對絕對存在的探索與馬克思之間深刻的平行性則源自他們面對的相同的社會現實。也就是說，馬克思通過對資本主義社會大生產的批判所揭示的資本主義現實正是現象學誕生和發展的最基本的社會基礎，它為現象學還原和反思提供了最基本的素材。

資本主義大生產改變了生活世界的基本形態，生產資料在資本家對剩余價值的逐利中的存在方式使關系態（或者干脆說意向關聯）從自然物的統治中凸顯了出來，成為可直接把握的對象。于是，對意向關聯的新的直觀成為理所當然的，哲學對此事態視而不見倒恰恰是令人驚訝的?，F象學回應的正是社會生活的這一基本變化。其間最直接的關聯是支撐胡塞爾現象學產生和發展的新的科技革命，尤其是作為科技革命的動力的非歐幾何運動。19 世紀以來的資本主義大發展顯然與這場科技革命有密切的關系。

胡塞爾將此直觀刻畫為本質直觀，其基本步驟是想象變更。如果把想象理解為行為現象，那么它的變更如何與本質相關就是可疑的，因為無論是想象的對象，還是想象行為，它們都無法直接說明形式性本質如何能被構造出來。在胡塞爾看來，本質直觀中的想象變更依賴的是先在的意向關聯，胡塞爾在具體分析時大量使用了意向流形的說法①筆者將“Mannigfaltig”統一翻譯為“流形”。參見：胡塞爾.現象學的心理學[J].游淙祺，譯.北京：商務印書館，2017：86，87，91.。說得通俗點，想象行為勾連在意向所構建的網絡之中，當變更建構出本質時，此時的本質不是想象對象，更不是想象行為，而是從意向關聯的相同統一中凸顯出的體驗塊片[10]。行為的對象只是種屬意義上的本質，而變更過程中的常項才是艾多斯（eidos），即本質。

這一建構過程的材料從何而來，想象變更中的相合統一又何以可能？在胡塞爾看來，這是意識自身的權能。但筆者認為，想象的內容、變更項以及決定相合統一的相關性本身最終都來自社會生活，這是因為社會生活，尤其是作為其基礎和發展動力的資本主義大生產加速了我們超出自然的認識進程。新的意向關聯以及新的相合統一的不斷建立，譬如貨幣、商品、工業制品，不僅為我們的想象變更提供了新的材料、視域和本質，而且它們本身實際上就產生新的意向關聯，即資本主義的社會化大生產。馬克思哲學探討的正是這些新的意向關系的生產問題，現象學則從意識形式層面深入反思了社會歷史性。

超越論現象學并不以感性、知性和理性的區分為前提，因為這些區分應該在現象學還原所揭示的純粹意識中被建構。當然，這里所謂的建構不是康德意義上的理性建筑術，而是意識考古學。德國古典哲學之后，費爾巴哈抨擊觀念論，宣揚感性的力量，尼采提出權力意志的永恒輪回，他們都試圖建立新的存在，但直到馬克思成熟時期的政治經濟學批判才從社會存在的角度完成了這一歷史任務。筆者在此特別要強調的是，隨著超越論現象學的誕生，西方哲學也從純粹哲學上完成了這一任務。

三、如何理解現象學的批判性

現象學很容易被認定為保守的資產階級意識形態，但這種看法顯然忽視了現象學的批判本性。哲學的本性就是批判，現象學同樣如此。而體現現象學批判性的就是還原。在現象學誕生之初，還原在對意識行為的本質分析中被呈現為向意識的實項內存在的還原；在超越論現象學階段，還原呈現為向純粹意識的現象學還原；在胡塞爾對主體性的最終考察中，還原則呈現為向活的當下的根本性還原。

實項內存在是意向行為中實存的內容，它以種屬關系為基礎支撐著意向對象，而意向對象與自然物的實在存在無關。我們無需現實對象的實在刺激即可想象某物，或者理解某個判斷的意義，意向性使我們超出了自然物所規定的存在范圍。但向實項內存在的還原以及在其上建立的意向分析至少有如下不徹底性：首先，在此分析構架中，自然信念仍然潛在地影響著意向分析，因為實項內容是作為自然物在意識中的代表而存在的，胡塞爾此時將意識對象是否能被實項內容所充實視為是否具有真理性的標準；其次，這一還原未能回答種屬關系本身是如何被構造的，這一缺陷使自然意識以總體化意識的形式再次出現并且潛在地支配著意向分析。盡管描述心理學的意向分析有這些不徹底性，但我們還是可以確定，向實項內存在的還原至少還是截斷了自然意識對哲學的直接統治。筆者愿意將此看作現象學對物化意識的第一次批判。

第二次批判從現象學還原開始，其結果就是純粹意識的被揭示。純粹意識經常遭受誤解，人們認為它就是一種純粹的、無任何內容的意識，這種看法使現象學日益背負著主觀“唯心主義”的惡名。實情絕非如此，純粹意識的“純粹”指的是隔絕自然意識，而它勾連起的則是周遭世界，或者生活世界。我們關于世界的認識從未消失，它們都被保留在意向關聯域中。按照胡塞爾的整體規劃，這種新的意向性自身呈現為雙重意向性，也就是我們上文探討的支撐對象顯現的橫意向性以及作為習性意向性的縱意向性。在此意向關聯中，物化意識不再是現成的自然信念，它建基于主體的習性關聯，也就是說，主體是基于自己既往的認識積淀將某物認識為某物，而不是在自然物的刺激下調動主體先天的認識能力認識某物。在日常生活中，我們之所以能將杯子認識為杯子，不是因為杯子合乎某種先天的形式，而是因為我們的習性積淀中有無數次關于“杯子”的生活經驗，它們從未消失，而是保留在縱意向性中。實際上，只有在認識論的態度中，我們才能對象性地考慮眼前的杯子的形態、質地如何，這已然是第二性的反思態度了。簡言之，我們的生活之流使我們能夠將某物認識為某物，而非某物的自性使其成為某物。

第三次批判與主體進入世界的立場相關，這也是現象學所能做出的對物化意識的最徹底的一次批判。主體通過其習性積淀建立與世界的關聯，因而總是在自身世界中建構自己身處其中的世界，但習性如何積淀，這涉及的是主體在其當下存在中對自身性的建構問題。一般認為，主體不可能脫離歷史存在，在世代性關聯中，主體一出生便在接受社會性因素，但是這并不意味著主體不能建構其自身的存在。實際的情況恰恰相反，我們時常能體驗到自己與周遭世界以及交互主體的共同視域的沖突，這表明主體有其獨立于既有的社會歷史存在的自身存在。第三次批判本質上是揭示主體的這一存在境域，胡塞爾在晚年的探索中也將其稱為根本性還原。這種還原是以揭示純粹意識為目標的現象學還原之后的再次還原，它建立在現象學還原之上，在純粹意識的時間結構上表現為對雙重意向性基礎的活的當下的揭示。

據此不難看到，現象學一直在深入反思現實的存在、主體與存在的關系。我們可以將這些批判性的反思統稱為對生活世界的批判。這一說法之所以能概括胡塞爾的最重要的幾次批判，一是因為關于生活世界的討論從《觀念》時期就已經開始了，譬如《觀念》第二卷主要探討的就是主體與周遭世界的關系；二是因為生活世界問題本身就是胡塞爾晚年面對歐洲的危機時聚焦的現象學主題。但生活世界現象學的主旨很容易被誤解，人們往往傾向于認為胡塞爾晚年終于回到了生活世界，現象學不再專注抽象的意識分析了。其實不然，胡塞爾回到生活世界的目的在于批判，他批判近代實證科學對意義世界的遮蔽，嘗試通過探討幾何學的起源來揭示科學的起源，進而揭示主體與存在的原始關聯，這是對從伽利略和笛卡爾以來的整個西方文化的批判性反思。

一旦我們理解了現象學的本性同樣也是批判，那么也就不難理解西方馬克思主義的代表人物，比如盧卡奇何以會在以辯證法重塑歷史唯物主義時突然引入現象學了。因為胡塞爾從純粹哲學角度同樣深入揭示了新的存在與主體的建構關系，盧卡奇將其引申為生產“生產者”的主體的生產本身就是歷史性生產[1]224，并將其視為在資本主義危機逐漸緩和之后如何喚起無產階級意識的答案。陳德濤和帕奇同樣如此，前者看到了現象學清除自然主義和自然實在論對歷史唯物主義的前提性意義[11]，后者則在《資本論》中解讀出了現象學還原方法的先聲[12]。

實際上，以盧卡奇為代表的西方馬克思主義者對現象學與馬克思哲學的內在關聯的洞察就建立在現象學與馬克思哲學在批判方向上的內在一致性之上，它們都指向了社會存在的內在建構的可能性和合理性，差異在于角度和著力點。馬克思哲學聚焦資本主義大生產，批判性地揭示了它內在的建構機制，而現象學則傾向于從對純粹意識的批判性反思入手，因其反思的意識材料源自現實社會，其批判的結果自然也就與馬克思的政治經濟學批判具有結構上的相似性，背后的機理依然是社會存在決定社會意識，這也是筆者一直強調的。

四、結論

現象學是對意識以及被意識的存在的研究，無論是結構的，還是發生的，最終都建立在現實的社會歷史存在之上。因為人不可能完全脫離現實生活而想象其存在?？梢赃@樣說，現象學處理的意識材料本身即源自現實的社會生活。據此，我們一方面不能抹殺現象學的意識、生活世界批判與馬克思的政治經濟學批判之間的根本差別：馬克思從社會現實存在揭示了資本主義社會大生產的內在規律，而現象學則從純粹意識角度對馬克思所揭示的社會歷史存在予以了批判性反映；另一方面，我們也不應該人為地在現象學與馬克思哲學之間制造對立，因為盡管它們針對的對象和研究的進路都不同，但現象學還是從意識層面實質性地接受并回應了馬克思所揭示的新存在，并在此基礎上批判性地揭示了人在此存在中的生存狀態。

現象學與馬克思哲學之間的這種錯位的相合也為我們從意識哲學層面批判性地反思社會存在提供了可能。馬克思哲學所探討的資本主義的現實存在決定了現象學的內容和限度，而現象學本身所具有的批判性則使它同樣有能力深入存在的根基之中，從而形成現象學特有的對現實存在的反思批判。20 世紀20 年代，胡塞爾針對歐洲科學的發展清晰地指出西方文明必將面對更大的危機，這也從側面證明了現象學并非封閉的思想系統。對意識的自我分析同樣能夠揭示出主體在社會歷史存在中的悖論狀態，因為人畢竟是生活世界中的存在者，人經歷的一切明確地或者潛在地反映在人的意識活動中?，F象學反思主體權能的意義即在于從意識層面揭示現實存在的特性、根基和限度。