畢摩祭經與火把節敘事
——以云南省楚雄彝族文獻《火把節祭經》為例

劉建波

(云南師范大學 文學院， 云南 昆明 650500)

彝族崇尚火，被稱為“火的民族”。每年農歷六月下旬，云南、四川、貴州、廣西壯族自治區等省、自治區的彝族，甚至西南彝語支民族均歡度盛大的火把節?；鸢压澴鳛槊磕暌欢鹊墓澣?，寄托了彝族人追憶祖先、祭祀祈福、豐收平安的美好愿望?！痘鸢压澕澜洝肥且妥瀹吥υ诨鸢压澕漓雰x式上吟誦的經文，主要圍繞火把節祭祀主題，通過畢摩吟誦來祈福消災、人神共樂，從而達到節日祭祀的目的。從畢摩掌握彝文情況來看，《火把節祭經》分為口傳文獻和彝文文獻兩類，是彝族畢摩文獻的重要組成部分。

自20世紀二三十年代以來，楊成志、馬學良等學者赴云南調查民族文化和語言，楚雄彝文文獻的搜集和翻譯工作得以初步展開，境內武定、祿勸①等地區的一批珍貴彝文文獻作為語言學和人類學研究資料得以發掘整理。中華人民共和國成立初期到20世紀60年代，隨著云南少數民族民間文學搜集整理工作的開展，楚雄彝文古籍得以進一步發掘，流傳在雙柏縣的畢摩經書《查姆》和流傳在大姚縣的口傳文獻《梅葛》，作為彝族創世史詩得以搜集翻譯，成為中國民間文學經典。改革開放以來，全國掀起搶救和發掘歷史文獻的高潮，彝族文獻搜集翻譯和古籍文獻研究進入新階段，彝文釋讀和彝漢互譯全面開啟。祿勸縣古籍辦收藏399冊，楚雄州彝族文化研究所收藏672冊，武定縣民委收藏約30本[1]102。進入新世紀，楚雄彝族自治州州政府組織編寫出版《彝族畢摩經典譯注》(106卷)，其中當地的畢摩文獻占了一半。編譯工程以“彝文、國際音標、直譯、意譯”通行的“四行對譯法”進行翻譯整理，在彝學界引起極大反響?！啊兑妥瀹吥浀渥g注》是迄今為止，由搜集、翻譯、整理者翻譯出版的內容最為豐富、涵括面最廣的一套彝族文化遺產巨著，是珍貴的文獻資料，有多方面的研究價值”[2]。 這些被稱為“天書”的文獻，既是畢摩經典，也是彝族文學經典，作為彝族社會歷史的文化記憶，成為彝族文化研究的重要對象與資料。

近年來，楚雄州祿豐市彝族支系乃蘇頗《彝族火把經》②、彝族支系格蘇頗《火把節祭經》[3]，以及雙柏縣彝族支系羅武人《雙柏彝族火把節祭經》[4]得以搜集、翻譯和整理，但未引起學界足夠關注。本文擬從《火把節祭經》內容概述、《火把節祭經》與火把節敘事、《火把節祭經》學科價值三個方面來展開論述。

一、《火把節祭經》內容概述

《火把節祭經》作為彝族畢摩在火把節上吟誦的經典，主要服務于火把節祭祀活動，但從經文內容看，它又關涉族群歷史、哲學思想、民間信仰、文學藝術等內容，可謂包羅萬象?，F將三部經文內容概述如下：

(一)乃蘇頗《彝族火把經》

祿豐市高峰鄉倉底村彝族乃蘇頗支系《彝族火把經》，是當地彝族文化學者、畢摩畢增堂于1992年前后根據當地三位畢摩儀式現場錄音翻譯整理而來，基本保持了原貌。未見到彝文抄本，成書年代也未見記載，情況不詳。全文七百余行，三千五百多字，分為“開眼點光(請罡英波)”“攆鬼頌?！薄皰咛谩薄八皖赣⒉ā彼膫€部分，后附《火把節的來歷》《火把節的來由》《火把節耍大刀的來歷》等三個民間故事文本。經文由祿豐市民族宗教事務局2014年編印，屬于內部資料。據民間流傳，乃蘇頗的火把節是為祭奠彝族首領孟獲、孟優、孟亮三兄弟及其四個侄子在農歷六月二十五日遇害的盛會?！兑妥寤鸢呀洝肥钱吥υ诨鸢压澕漓雰x式上吟誦的經文，屬于致頌詞，通篇以頌祝乃蘇民間五谷豐登、六畜興旺，祈求祖先保佑人間太平為主基調。彝族傳統五言唱詞貫穿全文，語句精煉，唱腔優美，朗朗上口，便于記憶和吟誦。經文語言詼諧幽默，情節較為完整，呈現出請神、驅鬼、送神的祈福邏輯關系，體現出畢摩在演述場域中的創造性轉化范式。經文內容再現了乃蘇頗的社會歷史和生產生活，可視為一部彝族史詩。

(二)格蘇頗《火把節祭經》

《火把節祭經》是高峰鄉大、小花箐兩個自然村的彝族格蘇頗支系火把節祭祀儀式上畢摩吟誦的經文，主要根據國家級“非遺”傳承人、畢摩普順發口述記錄翻譯整理而成。由于年代久遠，未見到彝文抄本，成書年代不詳?！痘鸢压澕澜洝肥状慰d于楚雄彝族文化研究所主辦的《彝族文化》1994年年刊上，附在唐楚臣、普順發合寫的《高峰彝族火把節調查報告》一文之后。此后由云南大學日語系教師張正軍、日本學者岡部隆志合譯發表于《亞洲民族文化研究》2004年第3期上，具有一定學術影響力。經文分為“數鬼”“攆鬼”“捆鬼”“祝子孫昌盛六畜興旺”“祝豐收”“祭酒”“押送鬼”七部分，近一千行，字數大約五千字，全文屬于五言經文，講究押韻?？v觀全文，有對生老病死的認識、生兒育女的期盼、農業生產的總結、播種豐收的反映、驅邪逐疫的祈求、祖先追憶追思等，對火把節綜合研究有較高的資料參考價值。

(三)羅婺《雙柏彝族火把節祭經》

該祭經流傳于雙柏縣法脿鎮等鄉鎮的彝族羅婺人中，由畢摩用彝文抄寫和口誦經文形式傳承至今。這部祭經共有23篇經文，收錄了與之關聯的《祭火神》和《喪葬祭經》，以及歷史類的《遷徙》，生活類的《養畜》《種地》《狩獵》《興牧》《蓋房》，祭祀儺舞類的《除邪穢》，火把節類的《火把節》《過火把》《火把節古歌》，等等。每篇經文可獨立使用。相比祿豐市的兩部經文，該部經文的內容體量龐大而敘事完整，內容從天神到祖先再到英雄神，以及彝族先民的日常生產生活、族群歷史遷徙等，在彝族祭祀文獻研究方面具有較高的價值。

由上可見，祿豐市的兩部畢摩祭經均流傳于高峰鄉兩個彝族支系，所用彝語分別屬于彝語東部方言和中部方言，但均無彝文流傳。這兩部文獻均為口傳文獻，主要涉及開光點眼、驅鬼誦福、掃堂、送神等儀式，蘊含民族遷徙、祖先崇拜、農業生產等文化內涵。從彝文文獻分類角度看，可將其歸為“祭祖祭神類”[2]。祭祖是彝族祖先崇拜的具體表現，而祭祀的對象又是神化的祖先，將二者同時祭拜，建構出祖先神的共同體，這個文化現象是《火把節祭經》的一大特點。兩個支系因在族源遷徙、祭祀儀式等方面有所區別，表現在《火把節祭經》內容上亦有不同?！峨p柏彝族火把節祭經》系《彝族畢摩經典譯注》第3卷，收錄了雙柏縣彝族羅武人的火把節經文。雙柏羅武人，又稱“羅婺人”，是武定縣、祿勸縣等地彝族羅婺頗因戰爭避難遷徙而來，但保留了彝語東部方言，不同于該地大部分彝族人講的彝語南部方言。這部祭經以彝文文獻和畢摩口傳兩種形式流傳下來，屬于較為珍貴的火把節文獻，包括迎祖祭火神、祭阿轍姑娘、入戶朝賀、祈農豐收等主題，內容較為豐富和完整。

三部《火把節祭經》由不同彝族支系的畢摩所持有，以口傳和彝文不同形式流傳，祭祀儀式情境有所不同，從而形成祭經內容的差異，構成火把節文獻的多樣性?！皬男叛黾熬窕顒咏嵌瓤?，畢摩文獻作為一種特別的‘精神產品’是重要的文化資源，蘊含著特別的文化力而成為一種精神家園”[5]。

二、《火把節祭經》與火把節敘事

火把節是畢摩在祭祀儀式上吟誦《火把節祭經》的儀式性活動，以火把節敘事為主線的一種神圣演述?；鸢压澴鳛橐妥鍌鹘y節日，其文化內核主要是節日起源和文化實質?！盎鸪绨荼仨氁揽恳欢ǖ淖诮虄x式來表現，對于火的崇拜的儀式就是產生火把節的最早根源”[6]268?；鸢压澰从谝妥逑让裨谠忌鐣r期對火的敬畏和崇拜。隨著彝族人心智的成熟及對人與神關系問題認識的深入，進而在火崇拜的基礎上生發和形成的以祖先崇拜為核心的一整套祭祀祈福的文化價值體系?！叭祟愐煤蒙?，不但要處理好人與人的關系，還要處理人與自然、人與鬼魅的關系”[7]231。人與祖先、人與神是彝族火把節中極為關鍵的兩組關系。由于彝族民間信仰中祖先崇拜的重要地位，彝族的祖先往往被神化為神性英雄人物，在火把節祭祀儀式中得以還原和再現。楊知勇基于火把節發展形態分析指出：“任何民俗事象都具有原生形態和發展形態，只把握其發展形態而對其原生形態一無所知, 就難于把握這一民俗事象的基因?！盵8]通過釋讀三部《火把節祭經》，可對火把節起源和文化實質等敘事內容有進一步的認識。

格蘇頗的火把節起源傳說講道：

每年農歷六月二十四日前后正是稻谷抽穗、玉米開花的季節，人們把“火把樹”的喬木砍下來，用刀把一頭劈成數瓣，然后把松香燒化淋在上面，準備好了火把，每年的這一天就集中在一個特定的位置(一般是在土主廟里)，什么時候出發、什么時候結束及火把隊伍行走的路線，由當地推舉出來的頭領統一安排。在“火把隊”出發之前要舉行一定的儀式，待時間到了，全村男女老少都高舉火把，順著預定路線奔跑。人們一邊跑，畢摩一邊大聲地念著祭經，祭經的內容大多是消滅害蟲、谷物豐收。田埂上“火把隊”像一條蜿蜒爬行的蛇，火把照亮了整個田野，吼聲震動天地，場面十分壯觀。當地彝族祖先就是用這樣的方式來驅趕害蟲，祈求豐收，這也就是傳說中的“火把節”[9]。

這個傳說形象地演繹了格蘇頗以“舉火把——燒害蟲——求豐收”作為火把節祭祀祈福的主題。相比乃蘇頗，格蘇頗生活環境較為理想，有相對平坦的耕作土地，屬于典型的彝族農耕社區。從族群源流看，明清時期大量外來的漢族融入土著民族，隨著“改土歸流”的推行，引入了漢文化，以及較為先進的生產技術，水稻等農作物產量增高，這是農業社會農民的最大期盼?！痘鸢压澕澜洝分械南嚓P經文也證實了這一事實，“舉起火把來，蟲遇火把死，谷粒凈又凈，谷粒飽又飽；銀亮小鐮刀，開鐮割谷子”[3]。 由此可見，火把節最早起源于彝族人對火的崇拜，進而發展到借用火之功效驅趕和燒死害蟲，保證五谷豐收。

乃蘇頗傳說《火把節的來歷》講道：

古時候，乃蘇頗部落的祖先居住在大理洱海一帶，過著幸福的日子。部落的頭領是孟家三兄弟，老大孟獲、老二孟優、老三孟亮以及四個侄子。他們叔侄七人本領高強、法力無邊。有一年，外族人看上了他們的地盤，就帶著千軍萬馬殺他們的人搶他們的牲畜和土地。外族人把他們的頭都砍掉了，但想不到第二天早上他們又帶著彝族人來打仗。后來，在一次戰爭中，外族探子收買了英雄的媳婦，透露死而復生的秘訣。因此，外族人使用陰招絞殺了孟家叔侄七人。從那以后，每年到了六月二十五日，彝族人就要用紙裱成孟家三兄弟和侄子的頭像，扛著旌旗，拿著刀槍，挨家挨戶念經攆鬼。儀式完了，便把紙裱的頭像燒毀，女人們拉著老人背著娃娃慢慢遷徙，一直走到了今天的高峰倉底②51-62。

在上述口頭敘事中，我們看到乃蘇頗火把節起源與孟家三兄弟相關聯，歷史人物孟獲被神化為乃蘇頗的英雄祖先。這一方面強化了火把節的戰爭表征意義，顯示彝族先民的遷徙歷程和苦難史，另一方面又在祖先征戰與再生復活儀式中表達了乃蘇頗的祖先神共同體意識，即祖先是神化了的英雄人物，兼具神的能力和人的性格，這為火把節請神、驅鬼、送神等系列祭祀儀式開展作了因果鋪墊。因此，相比于格蘇頗的火把節起源，這則傳說更進一步表明彝族先民在火崇拜基礎上發展出祖先崇拜的信仰，進而形成較為完整的火把節文化體系。

雙柏羅婺人的火把節起源則與阿轍姑娘有關。傳說講道：阿轍是羅婺部落中長得像馬櫻花一樣漂亮的姑娘，其他部落的人想占有她，揚言踏平羅婺山寨都要搶到她。為了部族的安危，阿轍姑娘跳進了熊熊燃燒的烈火，化為一只喜鵲。族人在悲憤中圍著篝火跳起鑼笙舞，唱起古歌。后來為了紀念6月24日為部族犧牲的民族英雄阿轍姑娘，決定舉行火把節[4]203。顯而易見，羅婺人火把節起源傳說中的女性英雄敘事顯得尤為突出。從祖先到女性到英雄，這種口頭敘事更傾向于日?；纳钛菔?，一定意義上弱化了男性英雄祖先神地位而強化了女性英雄神格，具有獨特的女性主體性意識。這在火把節起源文化研究中卻長期被忽略。

通過比較分析，三個彝族支系關于火把節起源的傳說各不相同，但均有祖先英雄或兄弟英雄的神圣敘事。這種經過神化之后的英雄人物，往往是在原初神話基礎上建構而成，符合傳說中“勇者益勇、美者益美”的思維模式。黃澤指出：“神話原型為最為深層的、初始的節日觀念，與節日尚處于祭祀的階段相對應；傳說意識則為最為表層的節日觀念，與現代文明意義上的節日緊密對應?！盵10]83《雙柏彝族火把節祭經》開篇有《祭火神經》，祈求火神護佑，賜福人間?！疤焐嫌刑焐?，地上有地神，火呢有火神，火神出現了”?！霸O壇祭火神，凡有不順的，凡是有害的，都在祭中捉，都在祭時解”[4]9-11。彝族先民的火崇拜作為火把節原初的節日觀念，成為火把節傳說生生不息的原動力。從祭祀火神的神話原型到用火驅趕害蟲的傳說，其實質都是在強化彝族火把節起源于火崇拜這一說法。

綜上所論，《火把節祭經》是一種文本，具有表征和隱含的雙重信息。這種祭祀文本與儀式情境緊密相連，不僅傳遞出火把節祭祀活動中的民俗元素信息，而且隱含著民族歷史建構和人文審美等多重含義。通過《火把節祭經》，我們可以較為清晰地看到火把節起源和文化內核，即彝族火把節最早起源于原始社會的火崇拜，進入階級社會后逐漸發展成為以祖先崇拜為核心的祭祀儀式，到現代社會又呈現出彝族遷徙、女性敘事等圖景，成為祈求人畜興旺、五谷豐登愿景的綜合性民俗節日。

三、《火把節祭經》的多學科價值

從現有成果看，關于楚雄彝族文獻《火把節祭經》的研究較少。在三部經文中，乃蘇頗《彝族火把經》、格蘇頗《火把節祭經》因屬于口傳文獻，加之沒有正式出版、傳播范圍有限而未得到廣泛關注；《雙柏彝族火把節祭經》雖已正式出版，但以往彝學界更多關注祭祀指路類經文，而對火把節祭經類文獻關注不多，對其多學科價值認識不足。

彝文古籍文獻研究始于19世紀外國傳教士、探險家等來華文化調查活動。從那以后，彝文古籍文化與世界性學術研究開啟交流對話。朱文旭的《彝文古籍及其研究價值》一文從歷史價值、社會學價值、哲學價值、文學史詩價值、語言學價值、天文學價值、醫學價值、民俗學價值、地理學價值、宗教學價值等十個方面進行了較為全面的闡釋[11]。換言之，楚雄彝族三部《火把節祭經》具有較高的多學科研究價值。筆者基于祭經類文獻視角，側重分析其蘊含的文學、歷史和哲學價值。

(一)文學價值

從文類上而言，這三部口誦經文既是祭祀經文，也可視為彝族創世史詩和遷徙史詩作品。當然，在這些史詩中又包含片段式的神話敘事，呈現出復雜的文類雜糅現象。因此，作為韻文體的史詩和散文體神話兼具的《火把節祭經》，在形式、結構和意義上均蘊含較大的文學價值。

從形式上看，經文語言具有五言詩體特征。三部彝文文獻通篇用五言表達，符合畢摩祭祀吟誦需要，簡潔、易記、講究押韻，吟誦朗朗上口，富有韻律美，呈現出彝族傳統詩學與畢摩祭祀經文的關聯性，體現出彝族傳統經籍詩學中“文即詩、經文即詩文”的特征。從結構上看，多形性程式在經文中占有重要位置?！啊嘈涡猿淌健鞘吩娀驍⑹略娎镏貜统霈F的、具有藝術性的、長短各異的敘事部件”[12]305。乃蘇頗《彝族火把經》每段均以“阿呼呼——罡英波說是”開始。格蘇頗《火把節祭經》均以“鬼名庚英頗，庚英頗說啦；鬼名傖司頗，傖司破說啦；鬼名艾目靈，艾目靈說啦”為開篇，多用復沓形式，反復吟詠，一唱三嘆，極大增強了藝術感染力。正因為彝族祭祀經文結構的多形性程式特點，極大地彰顯了其口頭傳統特性。作為口頭傳統形式和結構的生成之物，《火把節祭經》建構了彝漢文化交融共生的文學記憶，這是三部經文最重要的文學價值所在。羅婺人的《火把節祭經》作為文獻和口傳并行流傳的祭經，在彝文文獻本中出現部分漢字借音現象，即用漢字來代替彝音，但該漢字并不表彝語本義，僅為借音。如選“金釘古”三個漢字，用其漢語讀音代表彝語發音(ti33ti33ɡu21，漢譯為“昆明城”)。產生這種文化現象的原因為：其一，畢摩面對客觀現實做出的主動性選擇結果?！斑@個支系三百多年前逃避戰亂而遷徙到此，由于沒有帶彝書出來，來到這里定居后，畢摩在回憶整理中忘記了的字就用漢文音代替了”③。其二，在彝漢文化交流背景下，畢摩在謄抄中使用了部分漢字的字音代替情況，自覺主動接受、學習和借鑒漢文明。使用漢字是彝族群體對中華文化認同的重要體現。孟慧英在研究神話與儀式關系時，曾對彝文與祭司關系做過這樣的解釋：“文字產生的重要原因是由于趨向專門職業化的祭司的需要?！盵13]144《火把節祭經》漢字字音借用現象也說明彝族祭司畢摩乃至部落首領出于祭祀需要，把借用的這些漢字看成彝族文化的一部分，同時成為彝族文化與漢族文化交往、交流、交融的集體歷史記憶。

(二)歷史價值

作為創世史詩與遷徙史詩，三部祭經從不同側面、不同程度上反映了楚雄彝族族群遷徙的歷史和社會發展狀況?！瓣P于彝族各部落的遷徙和發展，由于遷徙的路線不同，在各地所遭遇到的具體情況不同，所以我們不能無區別地加以敘述”[14]11。在把握這一差異性的前提下，通過這三部口誦文獻的比較，我們可以進一步認識楚雄彝族乃蘇、格蘇支系的遷徙歷史。

大理孟家山，您在孟家山，今天來請您，回來攆鬼來……

大理城門中，順路悠悠來，昆明五華山，順路悠悠來，順路急急來，武定獅子山，順路急急來，順路悠悠來，楚雄嫫祖山，順路急急來，順路悠悠來，祿豐麗烏江，順路悠悠來，順路急急來，倉底大地上，倉底龍地里，回來開眼來，回來點關來②1-4。

《彝族火把經》反映出彝族乃蘇頗的遷徙路線：大理→昆明→武定→楚雄→祿豐→高峰倉底?！拔谋?，產生于特定的情境之下，這樣的文本又會強化相應的情境。我們若把文本用另外一個詞代替，那就是表征(representation)，而情境在此便指的是與表征對應的社會現實本相(reality)”[15]。祿豐市高峰鄉倉底村的彝族乃蘇頗支系，其族源歷史可以追溯到獨錦蠻。獨錦蠻，屬于烏蠻三十七部之羅部，與南詔蒙氏同屬于烏蠻后裔。南詔地方政權王室曾與獨錦蠻部聯姻，從而得到軍事力量的支持。在元朝蒙古大軍攻打大理國過程中，獨錦蠻部遭到重創而隱居山林，大致形成了以楚雄州境內關天山、松老山、五臺山群嶺為中心的分布格局，即現今乃蘇頗的主要聚居區域。

鬼名庚英頗，庚英頗說啦：大理洱海酒，楚雄呂合酒，昆明黑豆酒，祿豐谷子酒[3]。

《火把節祭經》顯示了彝族格蘇頗的遷徙路線：大理洱?！邸ッ鳌撠S→高峰。據筆者田野調查，“我們大、小花箐村兩個村現在有兩個姓，胡姓和普姓。聽老人們講過，普姓中既有當地的普姓，還有從江西搬來的江姓人后改為普姓的，南京應天府趙姓人搬來后也改為普姓。胡姓據說是過去到黑鹽井趕馬的馱夫，后來到普家上門入贅的一支”④。畢摩吟誦的經文中迎送英雄祖先路線的敘事，相應地與該村祖先實際遷徙的路線符合。從這個意義上而言，《火把節祭經》是彝族先民集體的歷史記憶文化。

《雙柏彝族火把節祭經》中《遷徙地名》《遷徙線路》《遷徙》等經文也講述了雙柏彝族羅婺人的遷徙過程和途經路線。當地羅婺人是唐宋時期“烏蠻三十七部”羅婺部后裔，從明代后期開始遷徙到雙柏。畢摩通過《火把節祭經》來引導彝族人時常追憶遷徙歷史和路線，旨在讓后人銘記祖先開疆拓土的艱辛，并感恩和珍惜當下的生活。從這個意義上講，《火把節祭經》已不僅僅局限于火把節的祭祀祈愿，而且包括彝族遷徙歷史，從祭祀經典成為一部活生生的歷史書。

田頭雀莫來，田頭雀來格，扭爛雀子嘴；田尾鼠莫來，田尾鼠來格，敲斷鼠牙齒；谷叢蟲莫鉆，谷叢蟲鉆格，舉起火把來，蟲遇火把死，谷粒凈又凈，谷粒飽又飽；銀亮小鐮刀，開鐮割谷子[3]。

作為西北氐、羌部落與土著融合形成的彝族，其農耕文明的歷史較為悠久。經文內容再現了生活在平壩的格蘇頗水稻豐收的場景，較為真實地反映出格蘇頗支系長期居住在山區、以農業種植為主、輔以畜牧的生產情況。這在一定程度上反映了當地彝族社會的經濟發展狀況，為人們研究彝族古代社會經濟提供了參考。

(三)哲學價值

巴莫曲布嫫指出：“在數千年的漫長歷史過程中，以原生哲學為核心內容和基本規范的彝族傳統思維方式深深地滲透于畢摩文化乃至彝族口承文化的各個領域?！盵16]439作為口傳與彝文并行流布的《火把節祭經》，映射著彝族民間信仰、進化、唯物思想及和諧審美追求，因而具有多重哲學價值。

首先，彝族民間信仰價值?！耙妥逶甲诮淌且环N先民在長期的社會生活中自然形成的屬原生態本土民族民間信仰的宗教，如果一定要取什么名稱的話，可稱為原生性畢摩教或者叫原始畢摩教”[17]1。以畢摩為中介，通過儀式實現以祖先崇拜為核心的多神崇拜的心理滿足，是彝族原始信仰的重要內核。從《火把節祭經》中可以得到祖先崇拜、英雄崇拜和圖騰崇拜這些內容。

1.祖先與英雄崇拜。倉底村彝族乃蘇頗認為，孟獲是本支系的祖先，要特意在火把節前夕為其制作一個高約80厘米、寬55厘米的黑面具，彝語稱“罡英波”。在大、小花箐村格蘇頗的火把節儀式上，也有三個大神面具，分別指“庚英頗”(黑臉孟獲)、“傖司頗”(紅臉關云長)、“艾目靈”(白臉諸葛亮)。但在倉底村乃蘇頗的火把節儀式上，分別代表彝族首領孟獲、孟優、孟亮三兄弟，寓意土主、人祖、天神。孟獲不僅是歷史上真實存在的彝族首領，也是一位驍勇善戰的英雄。彝族作為善武的民族，兩個支系的后人都將其作為英雄的祖先，從而在火把節活動上加以祭拜，不斷強化祖先和英雄崇拜意識。

彝族格蘇頗的大神面具中出現“關云長”這個歷史人物，是一個具有學術討論價值的文化現象。一方面，距離高峰鄉三十余公里的黑井古鎮，明清時期曾是云南的重要產鹽區之一，商貿往來和人員流動較為頻繁。高峰正處在古鹽驛道上。從文化交往、交流、交融的角度來看，來往黑井的外來漢族商賈將“關公刀”傳入高峰彝族地區，慢慢地與當地先民過去長期用來狩獵的棍棒相互交融和共存，從而形成彝族人在火把節儀式上的“大刀舞”，即以驅鬼逐疫為內核，以?！瓣P公刀”并伴有木棍為表現形式的彝族火把節儺祭舞蹈。另一方面，關云長在中國傳統道德體系中集忠、義、勇于一身[18]。在民族遷徙和融合過程中，隨著彝漢文化的交融互鑒，儒家思想在彝族社會實現在地化。關羽在彝族社會演變為神靈形象。作為火把節的祭祀程序之一，畢摩用紅色涂料為代表忠誠的關羽的面具涂面，彰顯出神的權威性，也賦予節日和儀式的神圣性[18]。此外，當地彝族人對諸葛亮的崇拜與關羽一樣，均屬英雄崇拜。諸葛亮曾率軍打敗彝族酋長孟獲，但格蘇頗卻仍將諸葛亮當成崇拜對象，這也反映了彝族人寬闊豁達的胸懷和尊重欣賞英雄的心理，體現出彝族文化的包容性、開放性與交融互鑒性。

英雄崇拜是在祖先崇拜這個核心基礎上引申和發展而來的，二者在很多時候合而為一，祖先就是英雄人物，英雄往往也是祖先的化身。彝族先民有濃厚的祖先崇拜情結，加上善武的民族性格，往往把祖先神化為神性英雄人物，無所不能，又兼具凡人的性格，顯得親切。在貴州地區，支嘎阿魯是畢摩祖師爺、彝族祖先，而在云南、四川等地，支格阿龍(阿魯、阿龍、阿魯舉熱等)是英勇善戰、戰無不勝的民族英雄。云南、貴州、四川彝族都是六祖分支后遷徙到各地繁衍發展起來的，認同共同的祖先阿魯篤慕，這也是各地彝族英雄祖先崇拜的文化和心理基礎。

2.圖騰崇拜?！痘鸢压澕澜洝酚涊d：“族順鄰也順，像籬笆圍在一起。吉祥又順利，像馬櫻花樣紅火，像馬櫻樹上寄生草，一代更比一代昌盛?！盵3]《彝族火把經》記載：“罡英波說是：這樣有了時，路上馬櫻花，路下馬櫻花，馬櫻花樹上，長滿寄生草，蓬蓬又勃勃，欣欣又向榮，百年永昌盛。本氏門之中，就像路兩邊，馬櫻寄生草，千萬代興旺”②38-39。馬櫻花是彝族地區開得最為鮮艷的花朵之一，彝族民間流傳著馬櫻花樹中走出祖先的傳說。因此，彝族人將馬櫻花視為祖先神而加以崇拜，認為馬櫻花樹上的寄生草長得越茂盛，預示族群越會興旺發達。馬櫻花崇拜屬于彝族典型的植物圖騰崇拜，其崇拜的內核仍是祖先文化。從經文也不難看出這一點，即高峰彝族人祈求祖先保佑族群人丁興旺、繁榮昌盛。

其次，彝族理想追求價值。彝族民間信仰的土壤和文化體系是《火把節祭經》孕育產生與流布傳承的基礎，而在此文化基石上發展而成的祭經傳統及經文又形象地表達出彝族先民認識自然和改造自然的進化思想，以及人與萬物和諧共生的審美理念。

1.進化與唯物思想。畢摩經文講道：“罡英波說是：遠古的時候，人眼豎著生，到了這一天，人眼橫著生。豎眼年代里，土垡不長草，橫眼年代里，土垡長了草?！雹?1關于彝族史詩中的“眼睛神話”研究，學界已經取得較多成果，如認為它是“道德的象征”“文化的象征”及“族群的標志”等觀點，但我們應該從“三代人”的進化敘事中意識到哲學認知應該是最基本的論點之一。彝族人認為，遠古的時候，人吃生食，人和一切動物一樣眼睛是豎著生，沒有文明。后來有了火，吃了熟食，人的眼睛變為橫眼，就逐步懂得種莊稼、婚喪嫁娶，獲得了文明。這是彝族人在認識自然和社會實踐之后對自我認知水平的提升，它以最直觀、形象的 “自我身體敘事”方式表達人類進化觀念，構成了形象的進化觀。同時，畢摩經文講道：“罡英波說是：神卦松樹做，松樹生成炭，松炭煉出鐵，星星下露水，露水滋潤鐵，才會成好鐵。銅從鐵中煉，星星下露水，銅經露水潤，才能成好銅?！雹?6-37彝族人認為，鐵中煉出銅，銅中煉出銀，銀中煉出金，一切金屬都要經過晨露滋潤才純正。這里表現的是彝族宇宙萬物生成的唯物論，也體現出矛盾對立統一的辯證思想。

2.人與萬物和諧的審美理念?！痘鸢压澕澜洝分小叭薄叭薄熬攀钡葦底侄啻纬霈F，且都是以“三”為基數，按倍數增長，從而形成以“三”為中心的彝族數字文化體系，反映的是彝族先民天、地、人三位一體的宇宙哲學觀，構成彝族哲學思想的獨特內容?！叭灰惑w”的宇宙觀在火把節儀式中有著形象的神圣敘事，如彝族火把節三個大神面具，格蘇頗支系賦予其土主、人祖、天神之寓意，乃蘇頗支系則視為孟獲、孟優、孟亮三兄弟。筆者認為，這種大神面具現象，體現了彝漢文化交流交融之后，彝族的原生信仰與漢族歷史相關英雄人物的傳說附會而形成的一種祖先崇拜文化?！痘鸢压澕澜洝芳凹漓雰x式建構出三大祖先神及其文化象征意義，在于以彝族傳統的祖先崇拜為基礎，發展成為彝族“三位一體”的宇宙觀，從而傳遞出彝族人追求人與自然和諧共處、和諧共生的審美理念，即追求人與萬物命運共同體的意識。

總之，云南省楚雄三部代表性彝文文獻《火把節祭經》既有共同點，涉及開光點眼、驅鬼誦福、掃堂送神等儀式，也有不同之處。不同支系的遷徙路線和歷史發展各異，但祖先和英雄崇拜的核心理念、農耕文明等仍是火把節的內核和祭祀儀式承載的內涵。在經文與儀式的雙重情境中，這些關于火把節祭祀的文本蘊含著民族遷徙、祖先崇拜、理想追求等文化內涵，體現了彝族文獻的多學科價值。

注 釋：

① 1983年，祿勸縣由楚雄彝族自治州劃歸昆明市，后改名祿勸彝族苗族自治縣。

② 李發云主編、畢增堂翻譯整理《彝族火把經》，祿豐市民族宗教事務局編印，2014年，內部資料。

③ 訪談對象為施文貴(彝族，楚雄彝族文化研究院助理研究員)，訪談人為筆者，訪談時間為2020年8月25日，訪談方式為電話訪談。

④ 訪談對象為胡金富(1959年生，彝族，小花箐村人，“大刀舞”州級傳承人)，訪談人為筆者，訪談時間為2019年10月23日，訪談方式為現場采訪。