“講經文”質疑

·孟昭連·

一、問題的提出

自上個世紀初敦煌文獻被發現后，一批變文作品引起文學研究者的持續關注，而變文作品的主體是所謂“講經文”，代表了變文的基本特征?！爸v經文”作品有《長興四年中興殿應圣節講經文》、《雙恩記》、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《佛說阿彌陀經講經文》、《維摩詰經講經文》等一二十篇①。在現代學者看來，“講經文”已經是一個文體概念，王重民認為“是講唱佛經一類變文的專名”，“最早的變文是講經文，而一般的變文是從講經文派生出來的”②。臺灣潘重規先生也認為《長興四年中興殿應圣節講經文》，“便是敦煌石室保留下來一篇在皇宮里祝壽的講經變文”③。

眾所周知，現有的絕大部分所謂“講經文”作品其實原來并不叫“講經文”，“講經文”都是敦煌研究者代為擬題而硬性添加上去的。上文所說的一二十篇“講經文”作品，只有《長興四年中興殿應圣節講經文》中有“講經文”的字樣，其他作品有的原佚名，有的則原另有題目。如《變文集》擬題《維摩詰經講經文》的作品，原卷首尾皆題“持世菩薩第二卷”;《變文集》擬題《維摩詰經講經文》的作品，原卷題“文殊問疾第一卷”;《變文集新書》擬題《盂蘭盆經講經文》的作品，原卷尾題“盂蘭盆經”。但變文整理者為了明確這些作品的文體，分別在題目中綴上“講經文”三字。

質疑之一:如果“講經文”確是由佛教俗講活動衍生出來的一種文體，為什么在全部“講經文”作品中，只有《長興四年中興殿應圣節講經文》將它作為題目?“變文”之稱雖然也有諸多爭議，而研究者都承認，“變文”作為一種文體，它應該是存在過的，因為敦煌文獻中有十余篇作品本來就題作“變”或“變文”，如《王陵變》、《降魔變》及《大目犍連變文》等;在其他古代文獻中，“變”或“變文”的概念也并不罕見。盡管變文作品包含的類型甚雜，有的題為“賦”，有的題為“詩”，有的題為“話”或“傳文”、“詞文”之類，但大多都明確表明了自己的文體，何獨大部分“講經文”作品似乎都在回避“講經文”這個“身份”，反而題作其他的名稱?

質疑之二:就《長興四年中興殿應圣節講經文》這個題目本身來講，也讓人覺得很可疑。作為一篇文章的題目，本來應該概括文章的內容，但這篇“講經文”對內容完全不提，卻具體而詳地記下了時間和地點，在敦煌文獻中，這樣的題目是獨一無二的。如果這就是作品題目的話，何以又在結尾題作“仁王般若經抄”這樣一個完全不同的題目?難道真的如王重民先生所說“《長興四年中興殿應圣節講經文》是因變文形式所命的全名，后題《仁王般若經抄》則是就內容所題的簡名”④嗎?一篇作品分別從形式上和內容上同時署上兩個題目，有這種必要嗎?

“長興四年中興殿應圣節講經文”究竟是這篇作品的題目，還是像其他變文作品的“題記”一樣，僅是一句敘述性的說明文字?筆者以為可以通過分析“講經文”這個短語的構成方式，來解決這個問題。如果是偏正結構——“講經∣文”，其含義當是“講解經義的變文(或文字)”之意，那么“長興四年中興殿應圣節講經文”這句話就有可能是題目;如果“講經文”是動賓結構——“講∣經文”，其含義只是“講解經文”之意，那么“長興四年中興殿應圣節講經文”就僅僅是一個敘述句，它記下了某人曾于長興四年中興殿應圣節的時候為皇帝講解佛經這件事，就不可能是題目。

二、“講經”與“講經文”

佛教傳入中土既久，佛教思想深入人心，漢譯佛經及各種釋經著作汗牛充棟，如果歷史上曾有一種叫作“講經文”的佛教文體，理應在中土文獻中有所反映。但遍搜古代各種典籍，“講、經、文”三字連文的情況倒是有幾處，但極少，而且完全沒有發現具有文體上的意義。

1、宋張敦頤《六朝事跡編類》卷下引《高僧傳》云:“今寺左乃婁約置臺講經文之地，寺后即颙舊居也?！雹?/p>

2、明曹學佺《石倉歷代詩選》有《贈清貧上人》詩，中有“有時聚石講經文，石頭點盡如有聞?！雹?/p>

3、明毛晉輯《六十種曲》有《四賢記》傳奇，中有“錚鐃鼓鐘，聲音冗冗。若講經文，便覺蒙懂”的唱辭⑦。

4、《型世言》第一回:“雨侯曰:‘革除之際，方侍講經文，而迂疏無當?！雹?/p>

當然，這幾處“經文”所指不完全一樣的，有的是佛經經文，有的則是指儒家經典的經文。在浩如煙海的古代文獻中，只發現如此少幾處“講經文”，說明講、經、文這三個字組合成詞的機率是很低的，甚至可以說只是一種偶然性。即如在這四例中，第二例為七言詩，顯然是為湊足七個字才組成“講經文”，以與下句的“如有聞”對仗。第三例的唱辭是四字句，很明顯也是為湊成四字才組成的“若講經文”。我們注意到，在這少有的幾處例證中，“講經文”有一高度統一的共性，即作為詞組，都是動賓結構，“講”為動詞，“經文”為名詞作賓語。

為了搞清“講經文”的真實含義，我們不妨拿另一相近的詞組“講經”作比較。與“講經文”不同，“講經”在中土文獻和佛教文獻中出現頻率都相當高。在筆者所作的不完全統計中，“講經”在《祖堂集》中出現12次，《法苑珠林》中3次，《續高僧傳》中10次。以時代分，唐代各種文獻中出現100次，五代22次，宋代595次。在敦煌變文作品中，“講經”也多次出現。如:“今日講經功德分，愿因逢便早歸來”(《八相押座文》)，“已下便即講經，大眾聽不聽”(《佛說阿彌陀經講經文》二)，“見人為惡處強攢頭，聞道講經佯不聽”(《太子成道經一卷》)等。在這些例子中，“講經”全為動賓結構的短語，“講”即講解、講唱之意，“經”即佛經，“講經”的意思很清楚，即“講解(或講唱)佛經”。

最值得注意的是《廬山遠公話》中的幾例:

1、相公每日下朝，常在福光寺內廳(聽)道安講經，納錢一百貫文。⑨

2、相公怪之，問善慶曰:“吾與你講經，有何事里(理)頻啼泣。汝且為復怨恨阿誰?解事速說情由，不說眼看吃杖?！雹?/p>

3、道安曰:“商(適)來問貧道所講經文，當是《大涅盤經》。善慶聞之，分明記取?！?

在同一篇作品中同時出現了“講經”與“講經文”，讓我們看一下二者是什么關系，這有助于理解“講經文”的結構與含義。在第一與第二例中，“講經”的結構與含義與前文所舉幾例是相同的，不必贅言。有意思的是第三例，這里出現了“講經文”，而且前面還有一個“所”字，形成了一個名詞性的“所字結構”。其結構形式比較典型，也較常見，是“所+動(講)+名(經文)”，“所”與動詞“講”結合，把原來的動賓結構轉化成了偏正結構，“所講”成了定語，中心詞是“經文”，其意是“所講的經文”。如果將“所”字去掉，還原為動賓結構，則應該是講(動)+經文(名)，與上二例講(動)+經(名)不但結構相同，意思也相同，都是“講解(佛經)經文”之意。在這里，“經”與“經文”同義，只不過前者是后者的簡稱而已。如果按照傳統的理解，將此處的“講經文”解釋為“講經的文章”，其結構就成了動賓(講+經)結構作定語、“文”為中心詞的偏正詞組，而這種結構是不可能與“所”結合的。

在《佛說阿彌陀經講經文》中，還有另外一種形式:“更欲廣談名相，又恐虛度時光，不如講說經文，早得菩提佛果?！薄爸v說經文”仍然是動賓結構，“講說”為聯合動詞，“經文”為名詞賓語?！爸v說經文”不但在結構上，而且在含義上與“講經”、“講經文”都是相同的。既然含義相同，為何要有二字、三字和四字之分呢?其實這只是一種修辭方式，三種繁簡不同形式的運用，需根據具體的語言環境，配合上下文的句式作出選擇?！爸v經”為雙音節，適應最廣泛，無論是在2/2/3結構的七字句韻文中，還是在2/2/2結構的六字韻文中，乃至在二字一頓的散體四字句中，都可以使用，故雙音節的“講經”使用頻率最高。但要構成所字結構，則只有用三音節的“講經文”才能形成二字一頓，“所講∣經文”的說法故此產生?！堕L興四年中興殿應圣節講經文》中有“適來∣都講，所唱∣經題”，與此道理相同?！爸v說經文”是出現在六字句韻文中，前二句是“更欲∣廣談∣名相，又恐∣虛度∣時光”，中間的動詞都是雙音節，所以第三句必須以“不如∣講說∣經文”相配，若用單音節的“講”或“說”都會破壞原有的節奏。綜上所述，“講經”、“講經文”、“講說經文”三者的關系，實際上是等同的，都是動賓結構，且含義完全相同。

三、“唱經文”

變文作品中還有一個“唱經文”的概念，因為與“講經文”的結構方式相同，我們不妨加以分析，這樣對理解“講經文”的真正含義或許不無幫助。在《敦煌變文集新書》中，“唱經文”出現的次數遠比“講經文”為多，共有21處，其中《金剛般若波羅蜜經講經文》有8處，《妙法蓮華經講經文(一)》有3處，《維摩詰經講經文(一)》中1處，《維摩詰經講經文(六)》中1處，《父母恩重經講經文(一)》中8處?？磥?，在那個產生變文的時代，“唱經文”的說法要比“講經文”普遍得多?？倲?1處“唱經文”，有19處前面有“此”字，組成“此唱經文”?！按顺浳摹焙苋菀妆焕斫獬伞斑@篇唱經文”，這樣“唱經文”就成了一個偏正結構的名詞性短語。事實上，幾乎所有敦煌學者都是這樣理解的。當年孫楷第先生曾主張以“唱經文”命名現在所稱的“講經文”作品，現代學者中也有人認為“我覺得若把這些殘卷稱為某某經“唱經文”，可能更貼切些”?，都是基于這種理解。然而，這種理解是錯誤的。早在七十年前，向達先生就只眼獨具地指出這種錯誤:

曩與孫楷第先生討論俗講話本名目，孫先生據上引諸篇，謂應稱為“唱經文”。當時頗以為然。邇來反覆此說，不無未安之處。所謂“此唱經文”四字，蓋指上引經文而言，引經一段之后，下即隨以偈語。偈語大都反覆上引經文，出以歌贊，故云為唱?！按顺浳摹敝渥x應為二二句，今云“唱經文”，斷為一三句，以唱字屬下讀，未免有割裂原文之嫌。?

所謂“二二句”就是閱讀時在“此唱”與“經文”中間稍作停頓(此唱∣經文)，意思是“此處所唱經文”，指剛剛唱過的經文;“一三句”則在“此”與“唱經文”之間停頓(此∣唱經文)，意思是“這篇唱經文”，指全篇“講經文”作品。對照19處“此唱經文”出現的上下文，可以清楚看出，“此唱經文”全部是出現在引完佛經經文之后，僅僅指前面引用的這段佛經原文。如《金剛般若波羅蜜經講經文》:

經:“須菩提，于意云何”至“若干種心”。

此唱經文，明用一恒河沙數諸恒河，緣用諸恒河中沙數諸佛世界。佛問須菩提，寧為多不?須菩提言:甚多。世尊言:爾所國土中所有眾生，若干種心者，即是爾所世界中，各有眾生，各有若干心也。?

《父母恩重經講經文(一)》的格式完全相同:

經:“佛告阿難，我觀眾生，雖沾人品，心行愚蒙，不思耶娘，有大恩德，不生恭敬，無有人(仁)慈?！?/p>

此唱經文，是世尊呵責也。前來父母有十種恩德，皆父母之養育，是二親之劬勞云云。世尊道:“阿難，我觀娑婆世界一切眾生，雖具人相，不知耶娘有大恩德，不生酬答，不解報恩。命終必墮三涂，永劫不逢出離?！?

這有力證明，向達先生的理解是正確的，只是他沒有從語法的角度解釋得更清楚。在筆者看來，“此唱經文”即“這段經文”之意，指剛才唱過的經文。何以有那么多人對“此唱經文”理解有誤呢?關鍵在于對此處“唱”的詞性有誤解?！俺?，在這里是量詞，由動詞轉化而來的。語言學家認為，在古代漢語發展過程中，動詞向量詞的轉化一度成為趨勢，在唐五代禪宗語錄中就出現了一批由動詞借用過來的量詞，如“劃、擲、摑、踏、唾、彈”等，宋金時期又出現了“畫、推、蹋、點、拓、喝、拶、送”等?。如“明又喝，師亦喝，明連喝兩喝，師禮拜”，第一個“喝”是動詞，第二個“喝”是量詞?，F代漢語中還普遍存在著這種“V一V”的形式，如“吹一吹”、“笑一笑”等，形成獨特的動量詞。以“唱”為量詞，在《金剛般若波羅蜜經講經文》中表現得更明顯。這篇作品除了有七處“此唱經文”之外，還有一段這樣的議論:“此門之中，第六通合，都有七唱經文，段段別分，六唱是長行，二唱是偈訟(頌)也。適來所唱，是第一威儀行住凈也?！边@里所謂“七唱經文，段段別分”，明顯是把“唱”與“段”等同起來的，意即七段經文，每一段都是不同的?！傲?、“二唱”義為“六段”、“二段”。在《舜子變》中，有這樣一句:“舜子走入宅門，跪拜阿娘四拜?！薄八陌荨本褪前菟拇?，“拜”本為動詞，但在“四拜”中也變成了量詞，這與“唱”變為量字是相同的修辭手法。

在唐代僧人宗密的《圓覺經略疏之鈔》中，也有以“唱”作量詞的用法。如卷八:“若直合二乘為一性，卻取次前一唱經為無性，五段經文還成五性者”、“此一唱經，合頓漸義”?;卷十六:“注所引文，即其次兩唱經文，便是注但有自等者”??？磥硪浴俺弊髁吭~，是唐五代講經僧人的一個習慣說法，因為在古代講經時，佛經原文是由都講唱出來的，所以就將這段經文稱為“一唱”，唱幾段就說“幾唱”。大體說來，以“唱”為量詞是臨時借用，只要在“唱經文”前加上數詞，原有的動賓結構就變成了偏正結構。其實，這種臨時性的動詞量詞化，在現代的日常語言中還常出現。比如教師講課，講一次的內容即可說成“一講”，第一次為“第一講”，講若干次就是“若干講”。我們還注意到，在《圓覺經略疏之鈔》中的三個例證中，“經”與“經文”也是通用的，二者同義，前者為后者之省稱。這與前文對“講經”與“講經文”的分析，結果是相同的?？梢钥闯?，“前一唱經”、“此一唱經”和“兩唱經文”，前二例只用“經”，后例則用“經文”，也是為了湊成二字一頓的四字句。

“講經文”和“唱經文”雖有一字之差，但其結構與含義并無差異。只是前者更強調佛經宣傳中“講”的功能，后者則更強調“唱”的功能，其實這兩種因素是統一與互補的，這也是形成變文作品韻散結合敘事體制的主要原因。正因為在這些作品中，講、唱其實算是平分秋色，所以孫楷第先生曾吸收向達先生的意見，將“講經文”和“唱經文”綜合起來，謂之“講唱經文”??？上麑Α爸v經文”與“唱經文”都錯誤地理解為偏正結構，所綜而合之的結果仍然是錯誤的。王重民先生犯了相同的錯誤，他說:“但是在講唱佛經的變文初發生的時候，只依當時習慣稱為講經文或唱經文，還沒有人稱它為變文?！彼瑯影选爸v經文”與“唱經文”理解成了偏正結構，即“講唱佛經的變文”，所以他才進一步推導出“而講經文又是講唱佛經一類變文的專名”，以及“最早的變文是講經文，而一般的變文是從講經文派生出來的”的錯誤結論。

向達先生對“唱經文”的判斷無疑是正確的，但令人困惑的是，他在反對以“唱經文”作為此類文體名稱的同時，卻似乎并不反對以“講經文”來命名。他說:

法京藏Pelliot3808號一卷，卷末題《仁王般若經抄》，蓋演《仁王般若經》故事者，卷首標題作“長興四年中興殿應圣節講經文”。文中偈語末收以“□□□□唱將來”，亦引“經云”，間注“念佛”二字，其體裁與演《維摩經》、《父母恩重經》諸卷全同，則俗講話本第三類之名稱，疑應作講經文，或者為得其實也。?

“疑應作講經文，或者為得其實”是一種很含糊的語氣，雖然沒有十分肯定，但他更傾向于認為以“講經文”命名可能更合適。何以如此?根據他上面的這段議論，說明他事實上已經存有先入為主的成見，認為“長興四年中興殿應圣節講經文”既然寫在卷子前面，一定是這篇作品的題目，所以他忽略了對“講經文”結構的細致分析，沒有發現用“講經文”命名同樣“有割裂原文之嫌”。如果他能像分析“此唱經文”的結構一樣，深入分析“唱經文”與“講經文”的結構，就會發現“唱經文”是一二句(唱∣經文)，“講經文”同樣是一二句(講∣經文)而非二一句(講經∣文)，二者都是動賓結構，所以“長興四年中興殿應圣節講經文”只能是一個敘述句，不可能是一篇作品的題目。

四、“講經文”是什么

由于向達先生有關“講經文”的說法成為后世變文研究者的共識，所以對古代文學研究、敦煌學研究，以至對宗教研究造成了巨大影響。幾乎所有的有關著作，都把“講經文”作為變文的主體，定位于一種佛教文體。在此認識的基礎上，又將之與當時寺院里的一種通俗講經活動“俗講”緊密聯系起來，認為“講經文”就是俗講的“底本”。如周紹良先生:“敦煌遺書保存下來的講經文，就是法師說唱的底本?！?章培恒等:“講經文是僧徒在寺院中舉行‘俗講’活動，即對經義作通俗講演時所用的底本?！?現在看來，這些觀點都有重新審視的必要。既然歷史上本無“講經文”這種文體，那么現在對錯誤命名為“講經文”的作品，究竟應該如何認識?它的真實面目到底是什么，它與“變文”的關系，與“俗講”的關系，都應該重新思考。比如“講經文”系俗講“底本”之說，可謂根深蒂固，但其中也有明顯的漏洞研究者們卻不去觸及?！爸v經文”何以與俗講掛上鉤?無非是因為這些作品有一些口語化表述的韻散結合的敘事方法，那些較為淺顯的唱詞以及唱詞所透露出來的演唱者語氣，很容易讓人聯想到某種說唱藝術，于是人們想到了俗講。應該說，這有一定道理。但一個不可否認的事實是，在這些所謂“講經文”中，還有很多非口傳文學所具備的特征，大家卻在有意無意地回避。

首先，“講經文”確實有口語化的表述，但其語體基本上還是文白混雜的，有的作品甚至以文言為主，這是書面文學的基本特征。比如有一些“講經文”作品，很多內容是依據佛經改編而成，不少文字都可以在原經中找到出處，甚至大面積的文字完全相同。如《雙恩記》就是根據《大方便佛報恩經》改編的，雖然對原來的經文有所增刪，但也不乏完全相同的字句。再如《長興四年中興殿應圣節講經文》的下半部分，有一段宋明帝與跋摩的對話:

跋摩曰:“帝王與匹夫所修各異。匹夫身賤名劣，言令無威，如不役以苦躬，將何為益。帝王以四海為家，萬民作子，出一嘉言，士女以悅，布一善政，人神以和。因當形不天命，役無勞力。則風雨順時，寒暄應節，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持齋亦大矣，如此不煞亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一貪之命，然后方為弘濟耶!”帝撫幾曰:“法師所言，真為開悟明達，百譚人天之際矣。懿哉若人!非獨誘進于空門，抑亦俾興于王化?！?

經查，這段對話是原封不動地抄自慧皎《高僧傳》。作者既然是在創作面對世俗大眾的說唱作品，他何以不作語體的改變?非但如此，出自作者筆下的其他內容的文言化程度甚至更高。我們再引另一段內容:

我皇帝國奢示人以儉，國儉示人以禮，所以兢兢在位，惕惕憂民。操持契合于天心，淡素恭修于王道。意欲永空囹圄，長息烽煙。興解網之仁慈，開結繩之政化。圣明兩備，畏愛雙彰。實為五運之尊，真是兆民之主。?

這一段不是引文，而是作者贊頌宋明帝的語言，當是出自作者手筆，不但是文言體，而且是駢文。事實上，《長興四年中興殿應圣節講經文》除了七言韻文之外，所謂散文部分全部是這種對仗工整的四六文。而這樣的語體，無論詞匯、語法還是修辭，都只能在書面語中才會出現，口語中是不可能出現的。在中國古代的各種文學體裁中，駢體是脫離口語最遠，書面語化程度最高的。駢文雖然對仗工整、文采華麗，具有很高的文學性，但它同時也因遠離口語，語言晦澀，不斷遭到文人的批評。魏晉以后，儒釋相互熏染，中土文人漸興玄風，僧徒頗喜文學，像隨侍羅什的僧睿、僧肇都有極高的文學天賦，也都是寫駢文的高手，因此“講經文”中出現這樣的文學化的文字并不奇怪。問題在于，以這樣的語體創作出來的“講經文”，手持文本閱讀尚且不能完全理解，以之當作俗講的“底本”，唐五代時期的那些世俗男女能聽懂嗎?如果俗講僧臨場還要進行語體轉化的話，即變成口語講給聽眾，那么他何苦頗費心機地將“底本”寫成四六文?豐贍的文采難道只是講經僧用來自我欣賞?

“講經文”還充滿另外一些只有書面語創作才可能有的因素。比如在講經文中普遍存在以“……者……也”的形式表判斷，如《金剛般若波羅蜜經講經文》:“言如是者，如來印成也?！薄斗鹫f阿彌陀經講經文(一)》:“言長老者，年高臘長，僧中上首之倍(輩)也?！边@是典型的書面語表達方式，何以頻繁出現于面對世俗大眾的說唱藝術中?“講經文”中還經常出現另一種書面語特有的表達方式，如《金剛般若波羅蜜經講經文》:“言:‘須菩提，我于阿耨三菩提’，乃至‘無有少法可得者’，此性凈菩提，本來圓滿，無法可得?！薄敖浽?‘若人言佛說我見’至‘所說義不?’問也?！边@種以“從某處至某處”來省略原文方式，不但只能在書面語中應用，而且也只能在講經人與聽眾有一個共同文本的情況才能運用，否則就不能起到應有的作用。

面對世俗大眾的俗講藝術，雖以勸善為主，但娛樂性是不可缺少的，能否以強烈的故事性吸引聽眾，是俗講活動成敗的關鍵。事實上，這也是一切民間藝術的共性。但“講經文”作品似乎采取了完全相反的敘事策略，不但缺乏故事性，很多內容讀起來簡直像枯燥的學術著作。有時大段引用當時佛經的義疏作品，而這種義疏不但毫無故事性可言，且是最難閱讀的書面語著作。如在《佛說阿彌陀經講經文》(三)的開頭有如下內容:

(上缺)復次，舍利弗，彼國有種種奇妙雜色之鳥。此鳥韻□分五:一總標羽族，二別顯禽名，三轉和雅音，四詮論妙法，五聞聲動念。

……

經:白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽共命之鳥。?

在《阿彌陀經》及有關經疏著作中，與此段文字相同或相似的有好幾部，如唐大慈恩沙門窺基所撰的《阿彌陀經通贊疏》和《阿彌陀經疏》中，就有相似的文字。但經過對照，與后者相似度最高?！栋浲咏浭琛?

經曰:極樂國土，成就如是，功德莊嚴?！灾T鳥者，或彌陀所化，作寶光狀似。此文有二，初敘后釋去外疑。敘文有五:一總標羽族，二別列禽名，三囀和雅音，四詮論妙法，五聞聲動念。

經曰:復次舍，利弗彼國，常有種種奇妙雜色之鳥。

……

經曰:白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利迦陵頻伽共命之鳥。?

再如《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》中的釋經文字，有不少是引自窺基《上生兜率天經贊》:

上來別解彌勒二字已竟。從此別解菩薩二字。菩薩者，不足梵語，應云菩提薩埵。唐言好略，菩下去提，薩下去埵，故名菩薩。此云覺有情。故《疏》云:梵云菩提薩埵，此略云菩薩。菩提，覺義，智所求果;菩薩，有情義，悲所度生。依弘誓語，故云菩薩。即是依二利，以立其名。上求菩提是自利，下度有情是利他。何名自利?喻如進士，為見宰相身坐廟堂，日食萬錢，遂苦心為詩作賦。?

其中提到的《疏》，即窺基《上生兜率天經贊》，因為“《疏》云”下面所引文字，即《上生兜率天經贊》中的文字，只是稍有變化而已。

考察現存被稱為“講經文”的作品，其內容結構大都由三部分構成:第一是先引用佛典的經文，有的是將經文全部寫出來，有的則以“……至……”來表示，只寫出經文的最前與最后一句，中間部分省略不寫。第二步是講經，即解釋所引經文，既可以引用前賢經疏，也可以作自己的發揮。第三步是以唱詞再將經義復述一遍，唱詞或五言或七言，或押韻或不押韻，形式多樣。研究者只看到了這些唱詞可能與口傳藝術有聯系，但卻忽視或故意回避了那些高深的議論與枯燥的訓釋部分，試問:當年的俗講僧人，就是用這樣的語言面對熱情的俗講聽眾嗎?那么他能達到勸善和娛樂的目的嗎?

“講經文”究竟是什么?面對著如此多難以解釋的因素，研究者如果改變傳統思路，跳出原有的框框，也許能尋找到真正的答案。多少年來，古代文學研究者似乎形成了一種慣性思維，喜歡從民間說唱藝術去尋找書面語文學的源頭，一種新的文體出現了，它必然是來自民間，變文來源于俗講(或轉變)，白話小說則來源于說話藝術。一切原創都來自口傳藝術，古代文學家們似乎只會跟在民間藝人的身后記錄他們的說唱作品，自己毫無原創能力，反而只會把生動活潑的民間藝術弄得面目全非，直到死亡。語言的能力被高估，文字的自主性被忽視。如果我們能擺脫這種僵化的思考路數，強化對作家書面語創造力的認識，文學史上的諸多問題，也許會有一個不同的結論。

注:

①按王重民分類，為十六篇;臺灣潘重規則定為二十三篇。

②④王重民《敦煌遺書論文集》，中華書局1984年版，第192、185頁。

③《敦煌變文集新書引言》，[臺灣]中國文化大學、中國文學研究所敦煌學會編《敦煌學》第5輯，1982年，第66頁。

⑤張敦熙《六朝事跡編類》，南京出版社2007年版，第106頁。

⑥曹學銓《石倉歷代詩選》卷三百六十九，四庫全書電子版。

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