淺談“詩三百”與“思無邪”一語

⊙吳栩薇［蘇州大學，江蘇 蘇州 215123］

孔子在《論語·為政》中對《詩》做出了“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”的評述，這一總評幾千年來一直是后世學者議而不決、爭訟無果的詩學命題。從東漢包咸、鄭玄，魏人何晏，南朝劉勰，到唐孔穎達，宋邢昺、朱熹、程頤、程顥，乃至清人劉寶楠、姚際恒等儒士都對《論語》中“詩三百”一語有所評說。到了20 世紀，魯迅、朱自清、錢穆、錢鍾書、李澤厚、楊伯峻、李零等一眾大家各表卓見，但也依然是眾說紛紜、莫衷一是。而20 世紀90 年代郭店楚墓竹簡《語叢》與上博竹簡《詩論》等珍貴文獻的出土及整理出版，則為“詩三百”一語的闡釋提供了更多的可能性。

歷代對“詩三百”一語的闡釋大多集中于“詩三百”與“思無邪”之上，某種程度上，“詩三百”一語的闡釋史是一部論爭史，也是一部反映儒家文本經典化歷程的學術史。

一、簡論“詩三百”闡釋史與“詩三百”新證

“詩三百”作為《詩經》學的重要術語，在相關學術著作中，一般被認為有兩層含義：其一是指《詩經》的篇數，其二是《詩經》在先秦時期的一種專用稱謂。

許多文獻如《禮記》 《墨子》 《史記》 《漢書》等都保留了“詩三百”相關語詞的使用痕跡。如 《禮記·禮器》 載“誦詩三百，不足以一獻”，《墨子·公孟篇》載“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”，《史記·孔子世家》載“三百五篇孔子皆弦歌之”，《漢書·藝文志》載“孔子純取周詩……凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也”，《漢書·儒林傳》載“王式對曰：‘臣以《詩》三百五篇朝夕授王’”，諸如此類，不勝枚舉。由此可見，最晚至漢代，《詩經》共有三百〇五篇是當時社會，至少是士人階層的共識。西漢時或稱 《詩經》的篇數為“三百”，司馬遷《史記·太史公自序》中載有“是《詩》三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也”，這里的“三百篇”應當是舉其成數。另外，鄭玄注《論語·為政》，注“三百”這一語詞時引“孔曰：‘篇之大數’”，邢昺疏：“案今《毛詩序》凡三百一十一篇，內六篇亡……今但言三百篇，故曰篇之大數?！睋?，近代學者蔣伯潛于《十三經概論·毛詩概論》第一章《毛詩解題》中表示《論語》中的“《詩》三百”與“誦《詩》三百”都是舉其成數，與蔣伯潛持相同意見的學者也不在少數。

另外，近代以來，不少學者考慮到孔子屢次言及“詩三百”，又參考到漢代文獻中常有“三百篇”等相關用法，因此提出“詩三百”或“三百篇”是《詩經》的一種稱謂，并認為這種稱謂在先秦時期已經生成。向熹在《詩經詞典》一書中認為：“中國最早的一部詩集，先秦只稱《詩》或《詩三百》，漢以后成為儒家經典，才稱《詩經》?！毕蜢涞恼f法被廣泛接受，在此之后洪湛侯于《詩經學史》中引用《墨子·公孟篇》，將引文標點為“誦‘詩三百’，弦‘詩三百’，歌‘詩三百’，舞‘詩三百’”，并提及“三百篇”一詞，在文中將“三百”與書名直接聯系在一起，類似的觀點一定程度上在當今學術界達成了共識。

而“詩三百”是否確指《詩經》篇數在《詩經》學史上一向爭訟不已。何定生認為，“詩”這一語詞的本源只是表示一種文體，指代有韻之文，和“書”表示散文文體一樣，他指出“我們也可以說，‘詩’只是一種文籍的類名”，也即認為“詩三百”可能僅僅是一種“有韻之文”的代稱。無獨有偶，姚小鷗在《“詩三百”正義》一文中經論證得出結論認為“‘詩三百’只是一種稱謂”，表示篇數之多。馬銀琴同樣傾向于認為“詩三百”是一種專有名詞?？梢娪胁糠謱W者已然判定“詩三百”與《詩經》并不能完全畫等號。

而要探究“詩三百”的本義，我們必須將目光重新聚焦于先秦文獻之中。在先秦文獻中出現過“詩三百”稱謂的除去《論語》，還有上文提及的《禮記·禮器》與《墨子·公孟》，先將這兩處引文列出并作分析。

《禮記·禮器》記載：

孔子曰：“誦詩三百，不足以一獻，一獻之禮，不足以大饗；大饗之禮，不足以大旅，大旅具矣，不足以饗帝，毋輕議禮?！?/p>

由《十三經注疏》可見“一獻”“大饗”“大旅”“饗帝”都屬于祭祀禮的內容，根據上下文句法，“誦詩三百”在此處則應當屬于一種祭祀行為。劉毓慶提出“誦”的本義是一種宗教祭祀的形式，陳戍國認為古人有用詩文祭祀神靈的禮儀傳統，楊向奎則直接將孔子與巫職聯系起來?？紤]到《論語·子路篇》中有“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？’”一語，孔子將“誦詩三百”與“授之以政”相聯系，可見春秋時期與賦詩相關的活動，往往與禮儀形式、政治話語相關。張光直曾指出，詩作為通天工具之一的藝術，是通天階段的一個必要的政治手段。由此可見，將“誦詩三百”認為是與政教祭祀相關的活動，并認為所誦之“詩”的性質接近于“頌”，應當是可備一說的。而《詩經》中的“風”詩無關乎宗廟祭祀的儀式，顯然不是為祭祀所作，因此，應當考慮不能將“詩三百”等同于今本《詩經》。

《墨子·公孟》載：

子墨子謂公孟子曰：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服。伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數月之喪?；蛞圆粏手g誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”

由此處“誦”“弦”“舞”等詞可看出“詩三百”的性質與“頌”詩相似，且墨子多次征引并推崇的《詩》與此處批評的“詩三百”所指的內容應當并不一致，因此將“詩三百”與今本《詩經》簡單畫等號當是不妥當的?？祵幵凇丁八紵o邪”與“詩三百”新證》一文中據此認為《墨子·公孟》中提及的“詩三百”的傳本應是現行《詩經》的母本。

綜上所述，“詩三百”與政治禮儀、宗廟祭祀的禮儀相關，承擔著相應的政治任務，“詩三百”的稱謂并不應當直接等同于今本《詩經》。至于“三百”一詞是否指向《詩》的篇數，則與孔子刪詩說相關，20 世紀末出土的上博簡中《孔子詩論》等篇目對研究此問題頗有幫助，但出于篇幅限制，這一問題在本文暫且不提。

二、簡論“思無邪”闡釋史與“思無邪”的經典化

“思無邪”是《詩經》學中的重要命題，歷代學者不斷追求這一命題的本旨，在做出符合自身立場與自身認知的合理解釋的同時，也使《詩經》在隨時間發展層累而得的闡釋之中一次又一次地完成意義轉換與經典化。

“思無邪”最早見于《詩經·魯頌·駉》篇：“思無疆，思馬斯臧……思無期，思馬斯才（在）……思無斁，思馬斯作……思無邪，思馬斯徂?！贝颂幍摹八肌睘檎Z助詞目前已為學界共識。當“思無邪”一語出現在《論語·為政》后，在漫長的闡釋史中，“思無邪”的意義總共發生了兩次深刻的轉換。

在孔子弟子至子思這一時間段，“思無邪”的意義發生了轉換，即“思無邪”中的“思”由《詩經·魯頌·駉》中沒有實義的語助詞逐漸轉變為實詞?！八肌痹谶@一時期被理解為“思慮”“思想”等，學者們對“思無邪”的理解由此發生了變化。出土文獻郭店簡中《語叢三》一篇有“思亡(無) 彊(疆) 思亡亓(期)，思亡(邪)，思亡不[辶繇](由)我者”一語，其中“思”顯然被視為實詞，無論是“思”在言說傳抄的過程中發生了誤讀，還是著作者有意將《詩經·魯頌·駉》中的“思”借用為其他意義，能夠明確的是，引自《詩經·魯頌·駉》的“思”被實詞化了。

當“思”被解釋為實詞時，“邪”也幾乎同時被理解為“邪正”之“邪”。包咸解釋“邪”為“歸于正”，邢昺則在《論語正義》中提及：“此章言為政之道在于去邪歸正，故舉《詩》要當一句以言之……《詩》之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當之也?！睂Υ?，俞樾指出，包咸與邢昺的注只解釋“無邪”二字而沒有提及“思”字。筆者認為，實際上“歸于正”與“去邪歸正”“止僻防邪”中理應包含有思“正”的意味?；寿┰凇墩撜Z義疏》中同樣論及“思無邪”，引衛瓘所言指出“不曰‘思正’，而曰‘思無邪’，明正無所思邪，邪去則合于正也”，與包咸、邢昺的注解相類。

在此之后，大多數學者將“思”解釋為“思考”或“思想”，將“邪”解釋為“正邪”中的“邪”，將“思無邪”解釋為詩思之正，所謂“正”則是基于儒家政教規范而言的。這一解釋方向影響了漢唐《詩經》學的整體走向，也凸顯了漢唐《詩經》學的特質。

漢唐《詩經》學在朱熹對《詩經》的重新闡釋下遭遇了挑戰。朱熹認為“《詩》《書》略看訓詁，解釋文義令通而已……其道理只在本文”，并認為就三百篇詩而言“思有邪”者為數甚多，基于此，朱熹認為“思無邪”并非意指詩的內容或著詩者的思想“無邪”，而是讀“詩三百”能使人“無邪”，或人應當以“無邪”之“思”讀“詩三百”，并引程子“‘思無邪’者，誠也”進一步闡發這一觀點。后來學者如康有為、楊樹達、朱自清、錢穆、劉毓慶等人都持此說，如康有為《論語注》直接引用朱熹原話，錢穆指出“孔門圣學，主要在人心，歸本于人之性情”，劉毓慶認為“思無邪”是“對春秋時代詩學理論的總結……要求人們從正道上來領悟詩意”，等等。

由朱熹而起的這一闡釋凸顯了《詩經》學立教的角色，在這一形態模式中，閱讀主體必須發揮其積極性和主導性，從某種意義上來說，這種闡釋否棄了漢唐闡釋對《詩》的定義，而回歸到儒家《詩經》學最原初的立意來重新闡釋“思無邪”?？偠灾?，朱熹在其闡釋體系中賦予了《詩》新的定義，推動了《詩經》所負載的儒學價值的實現。其后近現代各學者的闡釋基本都是襲舊家學說，在已有的闡釋體系或形態模式基礎上作延伸或闡發，并無本質上的突破或改變。

綜上所述，“思無邪”一語在先秦時期孔子弟子對孔子言論進行再闡釋時實現了第一次意義轉換的奠基，即“思”完成了由虛詞向實詞的轉變。而后，“思無邪”在“邪”字被闡釋成“邪正”之“邪”時完成了第一次闡釋體系的建構，承擔起《詩》作為政教經典的任務。而當漢唐《詩經》學遭受關于文本價值認同的挑戰時，對《詩》的闡釋形成了以朱熹的闡釋體系為代表的宋代《詩經》學形態模式，這一模式將“思無邪”的主體由著作者或文本轉向閱讀主體，《詩》的政教經典角色得到強化，《詩》的文本的經典化的過程基本完成。由此，朱熹《詩》學所代表的體系既將文本從漢唐《詩》學闡釋體系中釋放出來，又凸顯了閱讀主體在其中的作用。但這一闡釋體系由于部分解說往往陷入迂回曲折的境地，而不得不走向附會的路徑，最終導向現代《詩經》學形態模式的建構。

① 此處采用楊伯峻所作句讀，參考自楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2015年版，第16頁。

② 鄧艮：《孔子“思無邪”新釋及其現代詩學意義》，《太原師范學院學報（社會科學版）》2021年第20卷第3期，第34—38頁。

③?? 〔清〕阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁褐乜伪径Y記注疏附?？庇洝?，影嘉慶江西府學刻本，臺灣藝文印書館2007年版，第474頁，第474—475頁，第474—475頁；句讀參考自李學勤主編：《十三經注疏（21冊）》，北京大學出版社1999年版。

④? 〔清〕吳毓江撰，孫啟治點校：《新編諸子集成·墨子校注》，中華書局1993年版，第690頁，第690頁。

⑤⑧ 〔漢〕司馬遷：《史記》，中華書局1972年版，第1936頁，第3300頁。

⑥⑦ 〔漢〕班固：《漢書》，中華書局1975年版，第1708頁，第3610頁。

⑨⑩ 〔清〕 阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁褐乜伪菊撜Z注疏附?？庇洝?，影嘉慶江西府學刻本，臺灣藝文印書館2007年版，第16頁，第16頁；句讀參考自李學勤主編：《十三經注疏（21冊）》，北京大學出版社1999年版。

? 參考自蔣伯潛：《十三經概論》，上海古籍出版社1983年版。

? 向熹：《詩經詞典》，四川人民出版社1986年版，第404頁。

? 參考自洪湛侯：《詩經學史》，中華書局2002年版，第38頁。

? 姚小鷗：《“詩三百”正義》，《文藝研究》2007年第11期，第94—99頁。

? 馬銀琴：《兩周詩史》，社會科學文獻出版社2006年版，第417頁。

? 劉毓慶：《雅頌新考》，山西高教聯合出版社1996年版，第153頁。

? 陳戍國：《禮記校注》，岳麓書社2004年版，第177頁。

? 楊向奎將中國古代史職的演變分為“神”職歷史時期、“巫”職歷史時期和“史”的歷史時期，并認為“孔子是第一代史家，但儒家傳統仍兼巫職……儒家與商祝息息相關”；參考自楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社1997年版，第354頁。

? 此處采用楊伯峻所作句讀，參考自楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2015年版，第195頁。

? 張光直：《中國青銅時代》，生活·讀書·新知三聯書店1999年版，第466頁。

? 康寧：《“思無邪”與“詩三百”新證》，《名作欣賞》2014年第21期，第50—53頁。

?參考自荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，1998年版。

? 下文所引包咸、邢昺注解皆參考自阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁褐乜伪菊撜Z注疏附?？庇洝?，影嘉慶江西府學刻本，臺灣藝文印書館2007年版，第16頁；句讀參考自李學勤主編：《十三經注疏（21冊）》，北京大學出版社1999年版。

? 〔清〕俞樾：《春在堂全書》（第三冊），鳳凰出版社2010年版，第182頁。

? 〔魏晉〕何晏注，皇侃疏，王云五主編：《論語集解義疏》，商務印書館1937年版，第14頁。

? 參考自常森：《“思無邪”作為〈詩經〉學話語及其意義轉換》，《文學評論》2018年第3期，第172—181頁。

?? 〔宋〕 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局1994年版，第2085頁，第538—539頁。

? 康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第17頁。

? 錢穆：《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第25頁。

? 劉毓慶、郭萬金：《從文學到經學——先秦兩漢詩經學史論》，華東師范大學出版社2009年版，第65頁。