論老子之道

摘要：老子哲學中的道既是存在之本，也以存在的方式為內涵。對老子而言，道是超越感性的存在，無法用感知的方式去把握;它混而為一，以自身作為原因，又處于不斷變化的過程中，同時構成了萬事萬物終極的根源。道同時又表現為智慧所追求的對象。老子區分了“為學”與“為道”?！盀閷W”涉及經驗知識的積累過程，“為道”則近于智慧地把握世界的方式。道既是世界的本源和智慧追求的對象，又具有價值的意義。從價值的層面看，道以“法自然”為原則。在實踐的層面上，“道法自然”以“為無為”為內涵，后者意味著行為過程中合目的與合法則的統一。從形而上的層面看，老子既關注人之外的對象，也注意人自身的存在，“域中有四大”之說即體現了這一特點?；凇白鸬蕾F德”的觀念，老子對普遍性原理與個體性原理作了雙重確認。以道為原則，老子又注重社會現象的觀察和把握，并一再地對偏離“道”的行為提出批評和責難。同時，老子提出“不爭”的原則，以此作為達到秩序的前提。以上看法從不同方面展現了老子以道為核心的思想。

關鍵詞：老子;道家;道;法自然

基金項目：國家社會科學基金重大項目“倫理學知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）;江蘇省公民道德與社會風尚協同創新中心研究項目;山東省曾子研究院研究項目

中圖分類號：B2223.1? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）02-0005-07

老子是道家的奠基者。道家之被稱之為道家，與道家思想的核心觀念——“道”相關。如果考察《老子》的五千言，便不難注意到，其思想整體上沒有離開“道”這一主導觀念。馮友蘭曾經區分了兩種不同的思想系統，其一注重形式的體系，一般而言，這種體系主要通過層層推論，展開為一個嚴密的邏輯系統;其二表現為實質的體系，其思想系統不一定以層層遞進的推論形式呈現，而主要圍繞某一核心觀念或主旨展開。道家思想近于后者，屬于比較典型的實質體系，老子的思想也體現了這一特點。

一

在老子那里，道大致有兩方面的涵義。其一，“道”被視為存在之本。依照這一理解，萬物來源于道，并以“道”為根據。其二，“道”又是存在的方式，世界以及人自身都依道而“在”：“道”在詞義上本身便含有方式、途徑之意，今天所說的“治國之道”“經營之道”等等，仍保留了這方面的涵義。

《老子》第一章開宗明義便指出：“道，可道，非常道?！边@里包含三個概念，即：“道”“可道之道”“常道”。第一個“道”是老子所要闡述的觀念;“可道”之“道”含有“言說”“引導”之義，這一視域中的“道”可以言說并合于日常行為規則;“常道”則可理解為超出日常語言之域并不同于特定行為規則的存在。也就是說，作為老子核心觀念的“道”，與日常所言說的、指引人們行為的“可道之道”不同：它確實有引導我們如何存在的意義，但又有別于日常生活中引導我們具體行為的經驗規則。

在第十四章中，老子對什么是“道”這一問題做了一個概要的描述。道的特點之一是“視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微”。換言之，道無法用目去看、用耳去聽，也無法用身體去接觸。這里所提到的“視之”“聽之”“搏之”，都屬通過感官接觸對象的行為。耳、眼是感官，身體也是感性的存在形態，所謂不能用眼看、不能用耳聽、不能用身體接觸，表明道乃是超越于感性規定的。這里，老子用否定的方式，把道與一般以經驗的、感性的方式加以把握的對象區分開來，著重突出了作為“常道”的道無法以經驗領域中的感知去把握。

具體來說，道到底呈現什么特征、具有什么樣的內涵？在第二十五章中，老子對此做了簡要的正面論述。

第一，作為超越于感性的存在形態，道具有“混而未分”的特點，所謂“有物混成”，便表明了這一點?！盎斐伞币馕吨暗馈睕]有分化為多樣的事物，而是呈現為統一的整體。后來莊子《應帝王》篇關于混沌的寓言，也表達了類似的觀念。中央之帝混沌沒有七竅，為了“報混沌之德”，使之有七竅（用于視聽等感官），南海之帝、北海之帝每一天為他鑿一個“竅”，結果，“七竅”成而混沌死。這就表明：最本源、最真實的形態是不可分的，在老子那里，“道”便是混而未分的一種整體形態。

第二，道乃是“先天地生”?！跋群蟆睂贂r間之域，“先天地生”表明道是最原初的，存在于天地之先。引申而言，“道”具有超越時間的性質：與天地包含特定的時間性不同，道并不為具有時間性的對象所限定。

第三，“道”以自身為原因，老子以“獨立而不改”表達這一含義。道以自身作為存在和活動的原因，并非經外力推動而產生變化。這一觀念與基督教的視野不同：基督教預設一個超然的上帝，認為上帝創世，這一意義上的上帝同時構成萬事萬物的第一推動力。但老子則否認有超越于萬物之上的存在，在他看來，事物的運動變遷都來源于自身的原因，不需要一個像上帝這樣外在的推動力量，所謂“獨立而不改”便突出了原因的內在性。

第四，道的變動原因在于自身，而它的運行過程則具有不斷循環的特點，老子以“周行而不殆”表述了這一點。這種循環固然不同于向前發展，而是從某一點出發，最后又回歸到這一點之上，但也有別于無窮后退，亦即區別于黑格爾所說的惡的無限。惡的無限沒有終點，層層后退，就形而上的視域而言，它最后往往走向虛無縹緲，道則與之不同。

最后，老子認為，“道可以為天地母”。母子關系隱喻生成關系：子由母化生而出。在此，老子用隱喻的方式形象地表明，道是天地萬物的終極根源。

以上是老子對道的一個基本概述。從形而上的層面說，道是超越感性的存在，無法用感知的方式去把握;它混而為一，以自身作為原因，又處于不斷變化的過程中，同時構成了萬事萬物終極的根源。

二

對老子來說，上述意義中的道同時又構成了智慧所追求的對象。具體地理解這一思想，需要聯系老子關于為道和為學的區分。

在第四十八章中，老子曾提出一個命題，即“為學日益，為道日損”?！盀榈馈毕喈斢诮裉焖f的智慧追求，“為學”則涉及經驗知識的把握。在這里，老子明確地把智慧的追求和知識的獲取區分開來。知識的獲得總是逐漸擴展、增加，表現為一個不斷累積的過程。為道過程則正好相反，以不斷地消解已有知識為內容?？梢钥吹?，為學為道的區分，近于今天所說的知識和智慧之辨。

從今天看，知識的典型形態即各門具體的科學，后者所指向的，分別是特定的領域或特定的對象，如自然科學中數學、化學、物理都有各自獨特的作用領域和對象，社會科學中的經濟學、政治學、社會學等等，其追問和探索的對象與領域也各有自身的獨特性。近人將science一詞翻譯成“科學”，是有其道理的。從語義上說，“科學”也就是分科之學，它從詞義的層面表達了知識的特點：作為知識的典型的形態，科學確實以分門別類地把握世界和不同對象為特點。然而，在我們用知識把整個世界分解成不同方面加以把握之前，這一世界本身并不是像科學知識那樣，呈現相互分離的形態。通過不同的學科把對象加以分解，從不同方面進行研究，這無疑有助于更深入、更具體地理解這一世界。但世界本身并不是以分離的方式存在的，因而僅僅限定在相互分離的形態上，顯然不足以把握其真實的形態。既然真實世界在被知識分解之前，本身呈現為統一的、整體的形態，那么，要切實地把握對象，便需要跨越知識的界限，指向作為整體的世界。老子所說的“為學”，主要表現為分別地把握世界，其內容涉及經驗知識的積累過程;“為道”則表現為跨越這些不同的知識界限，以了解真實的世界本身。前者屬知識的進路，后者則近于智慧的方式。

從人類認識世界的角度來說，為學和為道、知識和智慧都是不可或缺的。老子在肯定為學過程的同時，又特別提出了為道，顯然有其獨到之見。老子所理解的為學側重于知識的積累過程，為道則表現為消解知識的過程，兩者都有值得注意之點。一方面，對世界的認識確實要承繼以往研究的成果：認識不能從無開始，它總是建立在前人已經達到的認識基礎之上，在這一過程中，知識的增加和積累是必不可少的。但另一方面，如果僅僅限定在已有的知識經驗之中，認識也往往難以實現創造性的推進，就此而言，跳出已有知識框架或消解已有知識的限定，打開一個新的認識天地，也有其意義。當然，在上述問題上，老子既有其所見，也有其所蔽。他注意到了僅僅限定在已有的知識框架中，無法突破已有程式、走向新的知識之境，由此達到對世界新的認識。但他忽視了即使在形而上之域，認識世界的過程中也需要以前人已經積累起來的知識為出發點。

道既是世界的本源和智慧追求的對象，又具有價值的意義。從價值的層面看，道的重要特點在于以“法自然”為原則，所謂“道法自然”，便體現了這一點。在價值的視域中，“法自然”展現的是自然的原則。如所周知，儒家和道家在價值觀上有不同的側重，儒家主要講仁道的原則。正如老子文本中核心的概念是“道”一樣，孔子的核心概念是“仁”。由“仁”出發，儒家提出仁者愛人，后者構成了儒家基本的價值原則。與之相對，道家以道法自然為其基本的價值原則?？梢钥吹?，作為其核心的觀念，道在價值觀上同樣制約著老子的思想，以道法自然為基本的價值原則也體現了這一點。

具體而言，“道法自然”又可以區分為兩個方面。其一關乎人與對象或外部世界的關系，其二涉及人與人之間的關系。

從人和自然或人和物、人和對象的關系來說，基于道法自然的基本觀念，老子肯定人與萬物之間是平等的關系，其間沒有優劣之分?！独献印返谖逭轮杏幸粋€著名的看法，即：“天地不仁，以萬物為芻狗?！薄捌c狗”也就是用草扎起來的狗，主要用于祭祀。在老子看來，天地之中的萬物，都如同“芻狗”，沒有什么差別;人也只是萬物之中一員，并無特別的地位。

以上看法的理論意義之一，在于解構狹義的人類中心主義。前面提到，儒家認為天地之中人為貴，人處于整個世界中心地位。與之相反，對道家來說，人和萬物沒有根本區別。老子在西方世界日益受到重視，其原因之一便在于他對人與萬物關系的這種理解，與時下環境倫理注重人和自然的協調總體上具有相近的趨向：老子講自然與人沒有優劣之分，在價值觀上可以引向人與自然的和諧共處。

這里涉及對人類中心觀念的理解。寬泛而言，人類中心這一觀念具有廣義和狹義二重意義。廣義的人類中心觀念如果用另一概念來表述，也就是“以人觀之”，即從人的角度去看待這一世界?！耙匀擞^之”意義上的人類中心是無法擺脫的：人作為獨特存在，總是以人的視野去看待這一世界。狹義的人類中心主義，主要指近代以來僅僅根據一時一地的局部利益或某一世代的人類利益，無限制地支配、占有、掠奪自然的觀念。這種狹義上的人類中心確實導致了近代以來生態的危機、人與自然關系的失衡，等等?，F在西方的環境倫理學、生態哲學，實質上都以狹義的人類中心主義為批判對象，這種批判和否定，無疑有其合理性。從道法自然這一觀點出發，老子認為人與萬物并無根本不同，這一觀點對于克服狹義的人類中心主義的觀點顯然也具有積極意義。當然，老子在否定狹義的人類中心主義的同時，對廣義上的人類中心主義常常也持質疑的態度。前面提到，廣義上的人類中心或“以人觀之”，是無法完全避免的。這里同時涉及對人類文明的理解。人類文明的發展在某種意義上包含歷史的二律背反：一方面，文明總是不斷地進步和發展，另一方面，這一過程又每每帶來消極的后果。就此而言，文明可以視為一把雙刃劍。不過，“以人觀之”便應承認文明的演化對人所具有的某種價值，不能因為文明發展過程會帶來負面后果而完全拒斥文明進步本身。老子在否定狹義的人類中心觀念的同時，對于廣義上的文明進步，常常持質疑的態度。在這方面，老子思想中無疑包含需要我們再思考的方面。

順便指出，在反思、回溯傳統文化的過程中，不能無條件、無批判地對待以往思想：講儒家，就認為儒家所說都是絕對真理;談道家，便強調道家所論沒有任何局限。對前人的思想，需要作具體的、歷史的分析。就老子對天人關系理解而言，其中確實有其所見，如前面提到的對狹義的人類中心觀念的批評。但是由此他也表現出對廣義上文明進步的責難，其中包含某種非歷史的趨向。

“道法自然”或自然原則的第二方面，關乎如何理解、處理人與人之間的關系，亦即如何對待人本身。在這一問題上，老子的基本看法是：人作為社會成員是相互平等的，其間沒有什么高下卑賤之分。緊接前面提到的“天地不仁，以萬物為芻狗”，老子指出：“圣人不仁，以百姓為芻狗?！边@里的百姓，也就是社會中所有的成員，在老子看來，作為“芻狗”，他們之間并無根本區別?！捌c狗”本是隱喻，老子主要以此強調人作為社會存在并沒有根本差異。這一看法與儒家注重上下尊卑之分的看法有所不同。儒家以禮為其核心的觀念之一：從內在方面看，儒家重仁道的原則;就外在的社會層面而言，儒家則突出了禮。禮的重要作用是區分上下尊卑關系，把人劃分為不同等級，處于這一關系中的人，無法平等相處。與儒家對人與人之間關系的理解不同，道家講“道法自然”，肯定人與人之間不能以上下、尊卑的等級關系去規定，而應一視同仁地對待所有的人。這一觀點對消解等級制度下對人的不平等理解，顯然有其積極意義。

另外，中國文化所說的“天”至少包含兩方面的含義，其一是作為對象的自然，包括山川草木、萬事萬物;其二是人自身的天性。人剛剛來到這一世界的時候，與其他生物并沒有根本不同：作為自然中的一員，人一開始就有其天性。與之相聯系，老子所說的“道法自然”，同時包含對人的天性的尊重。在老子看來，對人的天性，不能僅僅用強制性的、扭曲的方式來簡單對待，而應當加以順勢引導。

總起來，從如何對待人本身以及如何處理人與人之間的關系這一方面來說，自然原則至少包括兩個要義。其一，人與人之間沒有高下等級之分，在處理人與人之間關系的時候，要用平等的原則去看待。其二，對待人自身的天性，應該更多地側重于對個體內在意愿的引導，不能僅僅用外在強加的方式去灌輸。引申而言，從人與人之間的關系看，應避免將社會規范變成外在強制，而應使之成為人們自覺自愿接受的準則。

三

在實踐的層面上，“道法自然”價值原則具體表現為“無為”的觀念。談到道家，一般習慣于說道家重無為而治，“無為”似乎構成了道家的重要方面。這里需要注意，老子所說的“無為”并不是拱起雙手，什么也不干。對老子以及道家而言，“無為”是特定之“為”，用老子的話來表述，也就是“為無為”，亦即以“無為”的方式去為。這種“為”，不同于完全無所作為。

具體而言，“無為”的方式意味著以合乎自然法則的方式去作為。對老子來說，在人作用于自然的過程中，不能完全無視自然本身之則。同樣，在處理人與人之間的關系之時，也不能背離社會中的基本法則。在此，“無為”表現為尊重外部世界的法則，并以此為人的踐行的依據。

這里又涉及道的核心觀念。前面提到，道既是存在的本源，也是存在的方式。從存在方式來說，道不僅關乎世界之“在”，也涉及人自身如何“在”，后者便與人的行為相關。在老子看來，一旦把握了道，便應以此指導人的行為。在第十四章中，老子曾指出：“執古之道，以御今之有?！本褪钦f，道是普遍的，不管對古代的世界還是對現在的對象，道都是普遍適用的。一旦認識并遵循道，便可以使行為比較合乎自然本身的法則。在老子看來，只有在把握了道之后才能提升認識境界，并由此獲得實踐中的成功;如果完全無視自然的法則，則必然會在實踐中產生消極的后果。在第十六章中，我們便可以看到如下表述：“知常曰明，不知常，妄作，兇?！卑盐蘸愠Ｖ溃ā爸！保?，便意味著達到了智慧之境（“明”），如果完全無視恒常之道，背“道”而行，則會帶來消極的后果，亦即趨于所謂“兇”。

從另外一個角度來說，這同時又涉及合法則與合目的兩者之間的關系。一方面，人的一切作為總是從一定的目的出發，漫無目的之行，不是真正意義上的人類實踐。在這一意義上，人的行為可以說具有合目的性。但另一方面，人的作為要獲得成功，又必須合法則。老子的重要洞見在于注意到行為過程中合目的與合法則這兩者都不能偏離，僅僅講人的目的，完全無視自然和外部世界自身的法則，行為便不會成功。那么，如何使合目的與合法則兩者統一起來？這是老子“無為”之說關注的重要問題之一，也是道法自然在實踐領域中體現的重要內容。老子所說的“道常無為而無不為”也包含如上思想：“道常無為”是指從道出發、依據于道，“無不為”則指實現人的多樣目的。一方面，這里強調合法則，另一方面，又肯定了合目的?？梢钥吹?，合目的與合法則的統一，賦予老子所追求的“為無為”以深沉的內涵。

道法自然既涉及人和自然之間的關系，也與人和人之間的關系相關。從形而上的層面看，老子既注意人之外的對象，即世界之“在”，也注意人自身的存在，后者構成了老子思想又一重要特點。

在第二十五章中，老子提出了“域中有四大”之說，這可以看作是對世界之“在”與人的存在相互關聯的概要表述。所謂“四大”可以理解為宇宙中的四項基本的存在形態，具體而言，也就是：“道大，天大，地大，王亦大”。這里提到道、天、地、王四項，其中的“王”本來指諸侯、國王這一類政治人物，此處則表示人，可以視為人的一種符號或象征。這樣，“域中四大”的實質涵義即道、天、地、人，其所指為整個宇宙中的四種基本存在形態。值得注意的是，在這里，“人”被引入到整個世界之中，并與天、地、道并列，成為世界的重要存在形態。如所周知，哲學總是需要討論形而上的問題，包括追問世界從哪里來、趨向何方等等。然而，在追問外部世界的過程中，一些哲學家往往忘記了人自身。這種離開人自身的存在形態，一味追問人之外的世界，常常導致對世界的思辨構造。近代以來，西方哲學不斷地批判舊形而上學，這種批判的指向之一，便是僅僅追問外部對象、完全忽略人自身存在的哲學趨向。漠視人的存在的哲學，在理論上無疑有其限度，它們最終難免流于抽象的思辨哲學。

以此為前提，便可以注意到老子的“域中有四大”之說所包含的哲學智慧。老子將人引入到宇宙之中，使之作為基本的存在與道、天、地并列。從哲學的角度看，這一進路意味著在比較現實的層面理解世界，而不是用哲學家的思辨眼光去觀照外部存在。事實上，老子思想的重要特點之一就是不僅僅停留于哲學的思辨，也非單純地關注外部世界如何、一般的原則怎樣，而是在人的行動、實踐，在世過程中討論自然、萬物。

以上趨向在老子哲學中有多方面的體現。一般認為，老子對政治領域、軍事領域甚為關注。老子的著作在傳統的視域中往往被看作是軍事著作或兵家之書。為什么被歸入兵家？因為它有很多關于軍事謀略的討論。軍事謀略涉及人的具體行為，它不同于抽象地談論對象。同時，老子的思想在政治學的領域中常常被視為謀略之學，這與他注重君主南面之術相關。君主的這種政治謀略，也關乎人在政治領域的具體行為方式。在老子思想中，這種對軍事領域、政治領域的關注、關切，使之不同于一些傳統哲學家僅僅觀照人之外的對象。從哲學上說，以上的具體觀念，又與老子的“道大，天大，地大，王亦大”的“四大”之說無疑具有邏輯的關聯。

對老子而言，以“四大”為內容的現實世界具體包含道和德兩個方面。世間萬物既以“道”為本源，又包含各自的規定性，后者也就是“德”。從整個世界的構成和演化過程來看，道和德確實構成了老子視域中世界的兩個相關方面。道是構成世界的終極根據，但它混沌為一，沒有任何特定的規定，這一視域中的“道”也可稱之為“無”：“無”意味著沒有任何規定。與之不同，“德”已經有了具體規定，其原始涵義是“有所得”，所謂“德者，得也”，就其“有”所得而言，又可稱之為“有”。在以上意義中，道和德的關系與有和無的關系確實難以相分。在老子看來，道與德這兩個方面對整個世界的構成來說都是不可或缺的。世界在總體上以道為本源，但其中的天地萬物，又有自身特定的規定性，從而，現實的世界既基于道，也離不開德。

世間所有的對象，包括天地萬物、山川草木，無不以道為本，在這一意義上，道代表普遍性的原理?！暗隆眲t與千差萬別的多樣對象相關，這一意義上的“德”關乎現實世界的特定對象，指向個別性。與之相聯系，道和德之間形成了一般和個別、普遍與特殊的關系：道涵蓋萬有，無處不在，展現了世界的普遍性品格;德則是每一個對象所特有的具體的規定。對于道和德，老子在第五十一章表達了其基本看法，即“尊道而貴德”。從哲學層面來說，它意味著對“道”所蘊含的普遍性原理和“德”所涉及的個體性原理作了雙重的肯定。

以上看法既肯定世界的普遍性方面，也確認千差萬別的個體性規定，其中究竟包含什么樣的理論意義？如果孤立地限定于老子本身，也許無法完全回答這一問題，但如果聯系哲學史、特別是西方哲學史，則可以對此有一個較為切近的理解。

如所周知，與老子差不多同時代的西方哲學主要是古希臘哲學，其中，柏拉圖、亞里士多德無疑是比較重要的代表。柏拉圖的核心哲學觀念是理念，它屬于通常說的共相。按柏拉圖的看法，整個世界最終都是以理念為本，理念是真實的存在，其他的經驗對象，包括山川草木等特殊的事物，都只是理念的影子、摹本，不具有真切實在性。這一思路的特點是強調和突出普遍性而忽略個別性。與之相對，亞里士多德認為，真實的對象是實體，這種實體具體區分為兩種，即第一實體與第二實體。第一實體近于今天所說的個別對象，如這棵樹、那本書;第二實體則可大致歸屬于類。在亞里士多德看來，世界上最真實的存在是第一實體，亦即個別對象。這一觀點所強調和側重的主要是個體性?？梢钥吹?，在古希臘，普遍與特殊、一般與個別處于相互對峙的關系之中，哲學家或者僅僅強調普遍的方面，或者主要突出個別的方面，兩者未能達到內在融通。

到了中世紀，西方哲學中出現了唯名論和唯實論的爭論。所謂唯名論，即認為一般的概念只是名稱，缺乏實在性。從哲學的角度來說，它表現出注重個別而忽視一般的傾向：一般僅僅是“名”，并非真實的實在。唯實論則相反，認為一般的概念或者一般的形式不僅是名稱，而且是真實的存在，其特點在于注重一般。不難注意到，古希臘哲學中柏拉圖和亞里士多德相互對峙的格局，在中世紀又以另一種形式再次呈現：柏拉圖注重一般，亞里士多德注重個別;與之相近，唯名論肯定個別，唯實論則強化一般?？梢钥吹?，在中世紀，世界的普遍的規定和世界的個別之維同樣未能以統一的形式被把握。到了近代，哲學領域有所謂唯理論和經驗論的論爭。經驗論注重的是特定的經驗知識所指向的具體對象，唯理論則更關注一般概念以及與一般概念相關的普遍存在形態。這樣，從柏拉圖、亞里士多德以來的個別與一般、普遍和特殊之間相對峙的思想現象，在近代西方哲學中依然重演。

以上述思想的演化為背景反觀老子“尊道而貴德”的思想，則可以注意到，其中所體現的對普遍性原理和個別性原理的雙重肯定有其不可忽視的意義：它表明，老子已不再限于個別和一般、普遍和特殊之間的相互分離，而是開始揚棄對峙、走向兩者的統一。這一視域所展現的，是世界的真切的形態，它同時也彰顯了“尊道而貴德”觀念在人類思想歷史演進中所具有的價值。

四

以道為原則，老子同時又注重對社會現象的觀察和把握，并一再地對偏離“道”的行為提出批評和責難。前面提到，老子主張無為，其中包含以合乎法則的方式去作為的要求，但是，在他看來，現實生活中的很多現象恰恰與這種基本原則相背離。對此，老子作了多方面的批評和分析。

這方面首先可以具體一提的是《老子》第二章。在該章中，老子提到一種現象，即：“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已?！庇媒裉斓脑拋碚f，也就是：如果所有的人都知道什么是美或美之為美的緣由，美就不再是美了，而是趨向于其反面，變成丑了。同樣，如果大家都知道善之為善的道理，善的行為也會走向反面，不再具有善的性質。這一觀點初看似乎有點費解：為什么知道了美之為美的緣由就會走向美的反面？何以懂得了善之為善的根據，就會走向“不善”？

理解以上問題，需要從人類文明的演化過程來考察。人類文明是從前文明演化而來的，在前文明的階段，社會之中并沒有美、丑和善、惡這一類概念，此時對什么是善的、什么是美的、什么是丑的、什么是惡的也并不清楚，更遑論根據什么去作以上區分。只有當文明發展到一定程度之后，各種審美觀念逐漸萌發，道德善惡觀念也開始形成，由此產生不同的審美和善惡觀念以及相應的規范和原則，于是，人們便可以根據這些審美的原則和道德的規范來評判哪種現象是美的、何種行為是善的。這種歷史現象發生于文明演化的過程之中。

按老子的理解，在美之為美的一般原則逐漸為人所了解之后，人們便可能為了迎合一般的社會輿論或者迎合他人的意向，刻意地按某種審美的原則去做，或者外在地仿效某種審美典范。如此迎合社會的審美眼光、為了獲得他人在審美意義上的贊美而行事，其結果就是失去美的真實的意義。在老子看來，美本來是自然而然的，后來莊子在《知北游》中說“天地有大美而不言”，其涵義也與老子一致：未經人作用的自然是美的最好形態。與之相聯系，老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡已”，意思即是：一旦大家知道什么是美的準則以后，便會刻意去依照這種原則，從而導致人為效法、矯揉造作，如此，則本來的天地之大美或自然之美就不復存在。

同樣，善也是如此。道德行為應該出于自愿選擇，自然向善。如果人們知道了社會崇尚某種行為，合乎這種行為原則便會得到贊譽，那就容易刻意地去迎合這種原則，以便獲得社會贊譽，這樣，善就失去了它的本來意義，蛻變為偽善：為了達到別人贊揚的目的，去做合乎所謂善的事，這種行為無疑近于偽善，所謂“斯不善已”，便是就此而言。

以上觀點在某種意義上與儒家的看法具有一致性。如所周知，孔子區分了為人之學和為己之學。所謂為己之學，是指人在社會中的所作所為、德性涵養，都以自我完成、自我實現、自身品格的提升為目標。這里的為己，不是追求自身的個人利益，而是表現為自我的充實提升和人格的完美。為人之學則相反，更多地表現為刻意實施某種行為以贏得他人的肯定和贊譽，也就是說，主要是做給別人看。老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已”，與孔子所說的為人之學相一致。在老子看來，一旦刻意模仿、從功利的動機出發去完成某種行為，就失去了行為的本來意義。就這一意義而言，道是自然之美，同樣也是自然之善。

可以看到，從道這一核心觀念出發，老子在道德、審美的領域再一次展開了道法自然的原則，并由此在價值觀層面上拒斥和疏離偽善之舉和人為之美。道家講道法自然，對偽善現象和人為仿效之美的這種拒斥，構成了其重要的方面。

與崇尚自然之美和自然之善相關聯，在理解和處理社會關系方面，老子在第八章提出了一個具有隱喻性的觀念，即“上善若水”。

從字面上來看，“上善若水”的涵義是：最高的善就如同水。水之所以代表善的最高境界，是因為水“利萬物而不爭”（第八章），這體現了水的高尚品格，老子對水的肯定與贊美首先與之相關。從日常的經驗中，我們得知：水滋潤萬物、撫育生命;離開水，生命就無法存在。在這一意義上，水是人類生活所不可或缺的。水的另一特點，是甘居下流?！叭送咛幾?，水往低處流?！睆陌l展的角度來說，“下”常常被看作是不利的，人一般總是避免往下，然而，水卻不避下流。這樣，一方面，水利物而“不爭”，另一方面，水又甘居于下，由此體現出老子所推崇的正面品格。

老子之以不爭為處事的重要原則，是基于他對當時社會生活的理解。從正面看，人與人的彼此紛爭，往往對社會帶來消極影響，甚至可能導致社會的無序化。為了避免這種狀況，走向比較有序的存在形態，便需要引入“不爭”的原則。從社會生活來說，“不爭”的主張所體現的，實際是對秩序的追求。一旦社會陷于紛爭，就容易導向失序?！安粻帯彼赶虻?，是避免社會紛亂，建立合理的社會秩序。

秩序是社會生活的基本要求。事實上，在先秦時期，不同的學派都對如何建立有序的社會狀態提出了自己的看法。以儒家而言，如何建立合理的社會秩序或形成有序的社會生活也是其關切的問題。儒家把禮義提到重要地位，按照后來荀子的說法，禮的重要的功能在于確立度量分界。所謂度量分界，也就是將社會成員區分為不同等級，把不同的人安排在相應的等級秩序之上，讓每個處于秩序中的人都各有自身的權利，也各有自身的義務，大家彼此相互不越界。在荀子看來，如果每一個人都各安其位、互不越界，整個社會就可以避免紛亂，達到有序的狀態。禮的社會作用首先就在于通過對人的這種區分，達到社會的有序形態，這同時也體現了儒家對如何建立社會秩序的理解。

對社會秩序如何可能的理解，老子與儒家似乎有所不同。對老子來說，重要的并不是借助禮把人區分成不同等級：前面已經提及，老子對社會成員分為不同的等級、形成尊卑高下之別是明確反對的，這決定了他無法像荀子那樣，通過對人的等級區分來實現度量分界。那么，如何達到秩序？在第八章中，老子借水隱喻人，用水的品格來表述社會秩序所以可能的條件，把不爭提到一個重要的層面。用水隱喻達到社會有序化的具體方式，又與水本身內含的品格相關。儒家所注重的禮以建立尊卑等級關系為實現社會秩序的前提，比較而言，水則具有“兼下”“兼容”的特點，意味著始終以寬容、兼容的方式來對待社會的其他成員。按照老子的理解，如果每一個人能夠做到像水一樣，擁有寬容、兼下的風格和氣度，并以此對待其他存在，那么，整個社會就可以避免紛爭，逐漸形成有序的社會形態。

可以看到，“上善若水”的背后，體現了老子對秩序的追求。在社會秩序如何實現的問題上，老子提倡寬容、兼容而非確立禮義規范。在他看來，以不爭和寬容之心來對待其他人，最后便可以達到天下無人可與之相爭的理想之境，由此，整個社會也將逐漸達到和諧有序的形態。不難看到，“水”所隱喻的以上品格，在更廣的意義上體現了道的內在規定，“若水”之善，可以視為道在社會領域中的具體化。

（本文系作者于2021年6月在上海圖書館的演講記錄。）

作者簡介：楊國榮，西北師范大學哲學學院長江講座教授，甘肅蘭州，730070;華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師，上海，200241。

（責任編輯? 胡? 靜）