唯心史觀敘事下利己主義者現象學揭秘

羅俊杰 姜迎春

摘要：施蒂納在《唯一者及其所有物》中鋪展了一種思辨三段式的唯心史觀敘事。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中對他用思辨觀念史偷換現實歷史的意識形態做了揭秘。施蒂納的唯心史觀敘事蘊含著對利己主義價值觀的追求，他在此敘事下提出了通向“唯一者”的利己主義三境界理論。馬克思恩格斯將這種理論定性為利己主義者的現象學，并揭秘其實質是德意志意識形態關于現代市民社會本質的幻想。揭秘利己主義的唯心史觀敘事，對理解施蒂納在馬克思恩格斯世界觀轉變中的真實作用不無裨益，對中國化馬克思主義抵御利己主義思潮和功利論話術侵襲、正確認識新時代條件下的現實利益格局也有所啟示。

關鍵詞：唯心史觀;利己主義;現象學;《德意志意識形態》;施蒂納

中圖分類號：B081 ? ?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2022）02-0106-007

“這本書沉睡許久，僅為少數學者閱讀，但它注定要從默默無聞中復活，或許將標志著一個新紀元的來臨?！盵1]19世紀末，著名的個人主義無政府主義者本杰明·特凱爾夸張地預言麥克斯·施蒂納的《唯一者及其所有物》將在“消失”近半個世紀后，如同《圣經》中的耶穌基督，或施蒂納自命的至高的“唯一者”的“幽靈”一樣，再臨世間，開啟一個無政府主義的新紀元。一百多年過去了，這一夢想看來還只是夢想。不過借著尼采哲學興起的東風，被稱為（19世紀）“四十年代尼采主義者”的施蒂納確實重回了西方重要政治、哲學思潮的視野，無政府主義、虛無主義、存在主義的追隨者、研究者逐漸重視起施蒂納的先驅作用，紛紛對他重新評估，甚至贊譽。

近四十余年，開放心態下的中國思想界重審西學源流，鉤沉稽古，再次“發現”了施蒂納。近年來，施蒂納研究在馬克思主義論域中的熱潮漸起，也屬時代氛圍催生。不過，施蒂納在馬克思主義理論場中的角色性出場，蘊含著特定的思想史方法論自覺。面對市場大潮下個人主義、利己主義、虛無主義的一波波浪頭涌動，提升理論在當下對話的有效性，已成一代學人不可繞過的時代之思。馬克思主義思想史乃至“前史”中的發微抉隱，重索“草蛇灰線”，也便是主要的研究路徑之一。進入新時代后，我們至少可以通過施蒂納研究這方窗口，一窺一座集唯心主義歷史觀和利己主義價值觀于一體的理論大廈的真容，反思東方熱土上的百年奮斗之后，馬克思恩格斯（1）在自己新世界觀（2）誕生之初就已經批判過的一個意識形態標本，何者為今日中國之可鑒。

一、施蒂納思辨三段式的人類史敘事

“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史?！盵2]516除了費爾巴哈，《德意志意識形態》所稱的“現代德國哲學”的其他思想家似乎沒有多大興趣至少申明、強調一下對待“自然史”的態度，施蒂納也不例外。

施蒂納把他之前的歷史只分作古代、近代。他認同費爾巴哈的說法，認為古代人把塵世看作真理，并補充道：古代人并非致力于精神，只是砥礪精神來反對他們占優勢的敵人，即感性世界，但“古代人自己也致力于把他們的真理變成謊言”[3]17。從古代產生近代，主要在于“精神”的解放。轉變的第一階段，詭辯派僅宣告了智力全能、精神是手段，達成了理智的純化;第二階段，蘇格拉底開始了更重要的心靈的純化;最后階段，古代人尋求真正的生活享受，斯多葛派、伊壁鳩魯派概莫能外，只有懷疑派否決了塵世的真理性和意義性，終結了精神與事物世界的關系，達成了心靈的純化。古代人努力的主要結果就是，人自我意識為超脫塵世的本質、自我意識為精神。古代精神在理智和心靈兩方面解放，人成為“為精神的精神”、精神一類。

在施蒂納看來，古代人的真理在于自然的、塵世的事物和關系，近代人的真理在于精神的、天上的事物和關系，集大成的是面向天國的基督教。從“基督教開始精神的世界”[3]25始，以精神為真理的近代也有一個將來要成為“唯一者”的“我”從精神中解放出來的進程。人文主義與詭辯派類似，以理智抗爭宗教教條;宗教改革類似蘇格拉底，把精神事物從外界轉移至自我心中，最終非基督教化，剩下“自我意識”。施蒂納又把自己生活的當下“對神新近產生的憤懣”稱為“神學的暴動”[3]28，暗指費爾巴哈等人不過類似斯多葛派和伊壁鳩魯派，還需要近代的懷疑派來走向“我”的解放。

施蒂納在描述近代時，不厭其煩地大量插敘，用不同的視角、在不同的領域不斷重復他對自己三段式歷史描述的比擬。

首先，施蒂納從地域進化視角拋出歐洲中心主義歷史觀，認為“世界歷史的形成原來完全屬于高加索部落，看來至今它已經歷了兩個高加索時期”[3]71。第一個時期具有黑人性質，即古代，從屬于事物的時代;第二個時期具有蒙古人性質（又稱中國風格），即基督教時代，是附屬于思想的時代?！叭缛羧瞬粌H擁有擯棄精靈信仰，而且有擯棄精神信仰的力量，如若他不僅擁有擯棄精神信仰，而且有擯棄對精神的信仰的力量，那末這之后，人方能真正克服黃教及其幽靈”[3]75，也就是說，除掉黑人和蒙古人的性質之后，“高加索部落”可以“給未來保留下的話則是：我既是事物世界的所有者、又是精神世界的所有者”[3]71。

其次，施蒂納把歐洲近代的宗教史劃分為天主教階段和新教階段，前者相當于古代、黑人性質，面對外在宗教的事物世界;后者相當于近代、蒙古人性質，面對內在宗教的精神世界。宗教改革后，“在信仰中、在冥想或在哲學的認識中，總之所做的只是思索，因此完全清楚這些的笛卡兒最終提出下述命題：‘我思故我在’”[3]21。而在近代哲學中，英國哲學相當于古代、黑人性質、天主教，面對外在歸納的經驗范疇;德國哲學相當于近代、蒙古人性質、新教，面對內在演繹的精神范疇。

在近代哲學發展的最后，前兩階段的對立面同時并存，“有教養者”統治“無教養者”，“有教養者”主導精神生活，如同宗教中的教階制?！坝薪甜B者”又為施蒂納提供了三段式的三種出路：政治自由主義（一般的資產階級自由主義）、社會自由主義（他所理解的共產主義、社會主義）、人道自由主義（主要是費爾巴哈、鮑威爾等人的人道主義）。他認為，“政治自由主義取消了主人與仆人的不平等”，封建等級制下的有生命的主人被拋棄，留下“一個精靈”般的主人，即保障人的物質財產的“法律或國家”[3]155;“社會自由主義”“廢除了窮人與富人的不平等并造成了無財產或無所有物的狀況”，留下一個依賴自我犧牲的奉獻精神的“精靈的社會”[3]155;而“人道自由主義使人們沒有神，信仰無神論”[3]155，無主可事也無財產，剩下的只有“人”。施蒂納對這些選擇都不滿，不過，借助他還有所欣賞的鮑威爾的“在批判面前，沒有什么思想是安全的”原則，“用思維過程反對思維信仰，用思維中的進步反對思維中的靜止狀態”[3]160的方法，他或可將最后剩下的那個“人”（在施蒂納看來，鮑威爾的“批判者”比費爾巴哈的“類人”更適合）當作近代的懷疑派似的階梯，通往他自己心心念念的作為事物世界和精神世界所有者的“唯一者”的當代了。

二、馬克思恩格斯對施蒂納唯心觀念史的揭秘

馬克思恩格斯主要在《德意志意識形態》“圣麥克斯”章對施蒂納的《唯一者及其所有物》做了逐章逐節的對抗式批判。在他們眼中，這部著作就是施蒂納為自己創造的“圣子”“唯一者”降世臨凡撰寫的圣經體的“圣書”。施蒂納在被諷刺為“舊約”的第一部分，關于人類史的長篇累牘的多階段、多層次的三段式描述，來源于黑格爾歷史哲學關于人類觀念史辯證進化的模板，所以這一部分“是邏輯范圍內的歷史、受過去時代束縛著的邏各斯”[4]119。這一觀念人類史又在施蒂納所極化的青年黑格爾派的宗教批判路數中，被加工成了一部泛宗教批判的“教會歷史”。施蒂納需要的是從真實的經驗的歷史中，為實際上被他看作“唯實主義、唯心主義和作為兩者的統一的絕對否定”[4]132的歷史總進程尋找一系列冠冕堂皇的響亮的名稱。這種歷史是現代德國哲學家所理解和闡述過的，作為單純的先入之見和關于精神和怪影的神話的歷史?！八急娴挠^念、抽象的觀點變成了歷史的動力，因此歷史也就變成了單純的哲學史”，施蒂納比任何前輩都更加相信這一點，并把這些怪影裝點得仿佛真有實在性，還要不斷插敘增加畫面的生動性并創造新的效果，實際上還是用范疇“構成所描繪的一切偽歷史的階段的內容”。[4]131，132

施蒂納“從事物的哲學尾巴上來抓一切事物”，“讓觀念的歷史來產生物質的歷史”，用“古代哲學史代替了古代歷史”（關于古代哲學史，馬克思根據自己博士論文階段的積淀指出了施蒂納描述中的諸多錯謬），于是，古代的事物世界目的論地毀滅在近代的基督教精神世界中。[4]141，142“中世紀和近代的歷史在他看來又只不過是宗教和哲學的歷史”（施蒂納關于作為蒙古人性質代表的“‘宗法的騙子’中國人”的風俗論也是在黑格爾歷史哲學描述的基礎上編撰的），又因為“每次只要把歷史的最新結果說成是‘它在實際上歷來就給自己提出的任務’”，所以近代史也類似自我設定的絕對精神，從開端的基督教就設定了走向終端的人道自由主義的任務。[4]151，153甚至，出于青年黑格爾派對神學批判的執著，施蒂納“相信獨立化的思想、具體化的思想、怪影曾經統治過并且還繼續統治著世界”，“相信以往的全部歷史是神學的歷史”。[4]170-171他進一步把支配歷史的觀念消融于“圣物”，又把“圣物”、思想、黑格爾的絕對觀念對經驗世界的統治“描寫成圣者、思想家對世俗世界的統治，即教階制”[4]186。施蒂納的“唯一者”要和“思想家們的思想和觀念作斗爭并克服它們，從而成為‘事物世界和思想世界的所有者’”[4]187，所以，施蒂納不嫌繁復地一一批駁他所理解的近代最后成果的三大自由主義，斥責資本主義國家、共產主義社會、人道主義“人”作為外在于“我”的精神統治者的虛妄性，達成依循黑格爾的辯證路徑、接受費爾巴哈的唯物顛倒，而樂享自我實存、自我精神圓滿的“唯一者”的歷史出場。

“現在我們可以揭穿為什么圣麥克斯給他的著作的第一部分加上‘人’這個標題并且把他的魔術、怪影和騎士的歷史冒充為‘人’的歷史這個秘密了?！盵4]199因為觀念和思想是關于人的各種關系的意識，關于一般人們的意識，關于社會的意識。不以人為轉移的生活條件，必然的交往形式以及由此決定的個人的、社會的關系，必然作為觀念條件和必然關系以思想表現出來，“表現為從一般人的概念中、從人的本質中、從人的本性中、從人自身中產生的規定”[4]199-200。于是，（不具有唯物史觀的）思想家們（尤其以黑格爾為頂峰的德國思辨哲學）假定觀念和思想支配歷史，且是唯一的歷史，“設想現實的關系要順應人自身及其觀念的關系”，“把人們關于自身的意識的歷史變為人們的現實歷史的基礎”，最終在施蒂納這里，“把意識、觀念、圣物、固定觀念的歷史稱為‘人’的歷史并用這種歷史來偷換現實的歷史”[4]200。

施蒂納談不出任何現實的和世俗的東西，只能把具有“唯一者形態”的現實個人的歷史當作意識的思辨對象，同他關于人的歷史的幻想對立起來?！艾F實個人的歷史”是馬恩在“費爾巴哈”章根據“不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現實前提”[2]516、519宏觀論述過的，也就是歷史唯物主義原理的第一次正面經典表述。但是，施蒂納的唯心史觀又并非僅僅源于馬恩上述那種一般人無總體性反思的“無辜”的認識論立場，更是他自己宣揚的利己主義價值觀的必然判斷。只有將歷史描述為精神探索史和精神統治史，他的作為“自我一致的利己主義者”的“唯一者”才能在反抗精神對人的目的論的“自我”和否棄性的“非我”的二元論“警事”壓迫中，爭得自己的價值倫理地位。

三、施蒂納唯心史觀下的利己主義價值觀敘事

“還有什么不是我的事！首先是善事，而后是神的事，人類、真理、自由的事、人道和正義的事;以至我的人民、我的君主和我的祖國的事;最后，則還有精神的事和成千萬其他的事。唯有我的事從來就不該是我的事?！?！只考慮自己的利己主義者！’”[3]3施蒂納在他的“圣書”開篇的這第一段話，就是一個利己主義者對世上仿佛無窮無盡的自己并不關心的、出于共同利益和關系的事或追求精神價值的事，對利己主義自我的糾纏和壓抑發出的積蓄已久的抱怨。這才是施蒂納的“圣書”的核心價值觀，描不描述那些螺線畫圈的歷史，對他沒有那么重要。

施蒂納接下來對世上各種具有崇高性或共同性的范疇、各種集體、各種個人都一視同仁，全都當作一個層面上的具有自己獨特利益的利己主義實體，至于這些實體的利己主義邏輯證明也不重要，只要能找出來就行。重要的是，施蒂納“從這些昭然若揭的例子里”，“領悟到利己主義者是最時行的”，并“由此取得這樣一個教訓”，即自己也要成為利己主義者。[3]5那么，怎么才能成為合格的利己主義者呢？施蒂納有個反精神二元論的方法論，他認為，人總要先追求物質利益，然后洞察到事物世界的虛幻，接著又追求精神利益，總是“將你的自我分為兩部分，并將你的‘真實的自我’，即精神提高為比較沒有價值的剩余部分的支配者”[3]31;合格的利己主義者則“指的是那種沒有觀念即沒有精神部分而活著并為了他個人的好處而犧牲思想的人”，他的狀態應是“根本不要知道這種兩分法，并一如既往地根據他的興趣追求精神的和物質的利益”。[3]31-32

這種價值觀集中體現在他的利己主義三境界論。他按照自己的唯心史觀敘事將利己主義者的歷時性三階段或共時性三境界劃分為普通意義上的利己主義者、非本意的利己主義者、“唯一者”。普通意義上的利己主義者也就是一般追求物質利益和欲望的利己主義者，有時他們也可能不再精于考慮、冷靜和算計，而可以為了某種事物、目標、意志、欲望而“犧牲”其余的生活部分，算不得高明。施蒂納在此也會高姿態地把拜金主義、享樂主義等斥為片面、不開放、狹隘的利己主義，也是一種“中迷”。但他為了宣揚第三境界的“自我完滿”，特別批判第二境界非本意的利己主義者的不徹底性。這種利己主義者尚沒有認識自己，不把自己視為最高本質，“為自己效勞而又認為同時總是為一個更高本質效勞”，甚至不愿意成為利己主義者，“貶低自己，即與他的利己主義作斗爭”。[3]38，39這種自我貶低其實還是為了崇高自我，是精神性的利己主義，“他在天上地下四處搜索他為之效勞、并為之犧牲的更為崇高的本質”，然而“他也沒有逃脫利己主義的狼藉聲名”[3]39。非本意的利己主義者將自我更高的本質誤認為是外在物，因為外在性是神圣物的標志。他崇拜神圣物，“神圣的東西重又使它的崇拜者神圣化，崇拜者通過崇拜使自己變成一種神圣的東西”[3]41。

第三境界什么樣呢？施蒂納指出，每時每刻的我的存在只是“我”的創造物，高于我的“我”才是更高的本質，是創造者，即“唯一者”?！拔ㄒ徽摺狈裾J任何在我之外的更高本質，否認唯一的神（猶太教）、三位一體的神（天主教）、路德式的神（新教）、蒙古人的喇嘛教、中國人的天命觀、古代人的民族精神、近代資產階級的國家、共產主義者設想的社會共同體、費爾巴哈和鮑威爾的“人”、所有精神標準下的道德、所有國家和共同體中的法律或規范等等?！笆裁唇猩?，什么叫惡！我自己就是我的事業，而我既不善，也不惡。兩者對我都是毫無意義的?！薄皩ξ襾碚f，我是高于一切的！”[3]5于是，這第三境界，可以很卑劣，如施蒂納提出的，如果能夠，就拋棄所有約束，為了自己的物欲利益或精神自得，通奸、亂倫、殺人、殺子、奪財、奪權、毀約、背盟;也可以很高尚，愛某人如其特質而非因他者標準視人如空泛普遍性本質的貯存物，君以國士待我則我可憑我之自主評判而以國士報君。諸如此類的基于“唯一者”之間的定在關系的超拔價值決斷，也蘊含在這一境界的價值觀的潛在可能之中。這些都被看作“唯一者”的利己主義，即施蒂納認為人應達到的自覺自為的利己主義，所以后人由此責難施蒂納妄言誤世，也有人稱贊他奇人奇語開覺醒世（魯迅、郁達夫推介施蒂納為證）。至于施蒂納自己，可能這些奇譎的放言只是他論證利己主義“唯一者”的獨孤自我時如武俠小說家所用的修辭大話。他的一生過于平淡就過去了，如恩格斯晚年回憶的，“他是一個善良的人，遠非象他在自己的《唯一者》一書中對自己所描寫的那樣壞，不過多少帶點學究氣”[5]。

四、馬克思恩格斯

對施蒂納利己主義者現象學的揭秘

馬克思恩格斯將施蒂納的利己主義三境界稱為通常理解的利己主義、自我犧牲的利己主義（3）、自我一致的利己主義。他們指出，這是一個類似黑格爾精神現象學的“現象學”序列，成了利己主義者關于利己主義的自我意識的成長之路。因此，施蒂納的利己主義者現象學建構是以自我一致的利己主義者的完滿意識對之前兩境界的利己主義者的意識的批判。

施蒂納所說的“通常理解的利己主義者”是一種漫畫式的邏輯起點，“只不過是兒童修身課本里司空見慣的、成為小說常見題材的、實際上只是一種破格的人物”[4]277。施蒂納真正想做的，其實是用德國小市民意識把一般人通常理解的利己主義者即資產者變為非利己主義者、自我犧牲者，處于第二階段，進而向他們證明他們實際上是也應該是利己主義者，證明這些資產者不符合利己主義者的理想、概念、本質、使命，因為他們還“半像僧侶、半像凡人，他們既為上帝也為財神服務”，“他們把自己分成永恒的和暫時的兩個人，禮拜日操心的是那個永恒的人，平日操心的則是那個暫時的人”。[4]272在第三階段，自我一致的利己主義者的意識要求資產者認清自己私自的隱蔽的利己主義、無意識的利己主義，認清自己是利己主義者，但由于舍棄利己主義，又不夠個利己主義者。施蒂納哲學邏輯的花招和他自己批判的那些精神類外在本質對自我的二元論訓誡如出一轍：人從來就是利己主義者，可是缺乏自己是利己主義者的意識，所以人們的現象與本質不符，“現代資本主義社會的利己主義者似乎沒有與他的利己主義相符合的意識”。[4]280馬恩舉例，古希臘人的自我意識與現代人關于古希臘人的意識當然不同，實際上指出了施蒂納的潛意識是在抱怨，他所見的德國小資產者還相對處于現代資本主義社會內部的“古希臘”時期，還沒充分意識到其利己主義本質。

那施蒂納超出了德國小資產者的眼界了嗎？站在科學共產主義新世界觀地平上的馬克思恩格斯揭出了施蒂納利己主義者現象學的謎底?！皞€人總是并且也不可能不是從自己本身出發”[4]274，這是現代市民社會已經進入的先驗意識架構。施蒂納看到了并想超越市民社會中個人利益與共同利益的矛盾，但用來解釋的又是個人自我信仰中的二元分立，并輕信個人總是按信仰要求屈從精神生活中的教階制，他自己則極化地強調個我的獨一價值，在哲學上為“唯一者”的利己主義彌賽亞布道。其實這種對立形式不過是“荒誕粗鄙的德國小資產階級的形式”[4]274，自我一致的利己主義者從一開始就是建立在對前兩種利己主義范疇和對現實人的現實關系的錯覺上面的。唯物史觀透視的是，“個人利益總是違反個人的意志而發展為階級利益”[4]273，共同的階級利益又獲得獨立性，取得普遍利益的形式，與個人發生矛盾。這個普遍利益被意識想象成理想的、宗教的、神圣的利益，是因為具有階級性的個人行為不可避免地在形成社會關系時受到物化、異化，這樣的社會關系是不依賴個人的、通過交往而形成的力量，決定著和管制著個人，是“異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們的總和為轉移的實際力量”[4]273-274，也就是既有的一定的、不以意志為轉移的生產方式在歷史存續中個人不可超越的階級必然性?！皞€人以往的自然形成的生存方式所必然產生的關系”必然產生共同利益，妄想將其當作精神、原則“從頭腦中擠出去”[4]275，這只能是施蒂納提出的道德上虛偽騙人、用利己主義蠱惑人心的“江湖話”。

恩格斯早在施蒂納的《唯一者及其所有物》剛面世的1844年11月19日給馬克思的信中就指明施蒂納的利己主義，“如此登峰造極，如此荒謬，同時又具有如此程度的自我意識”，這“是現代社會和現代人的被意識到的本質”。[6]而現在我們看到了，小資產者施蒂納在唯心史觀敘事下的利己主義者現象學的謎底，他的救世主，“唯一者”或曰自我一致的利己主義者，不過是一個由思辨邏輯推導出的空無概念，一個反道德的道德戒條，一個關于利己主義的新宗教的神圣幻影，是關于現代市民社會本質的德意志意識形態幻想?！鞍凑账恼嬲齼热輥碚f，他是講求實利的小資產者的維護者，但他卻奮起反對與小資產者相適合的意識，這種意識歸根到底是小資產者對于他們所高攀不上的資產階級的理想化的觀念?！盵4]303“他用自夸的、自我一致的利己主義來代替積極活動的資產階級利己主義”，“表達了那些想變成真正資產者的現代德國小資產者的期望”。[4]481

我們現在回顧馬恩對施蒂納的利己主義的批判，也有必要在新時代中國特色社會主義面對的各種當代利己主義思潮的沖擊下提出反思性問題。

五、余 論

恩格斯在上述信中指出過，施蒂納的利己主義就是對邊沁功利論原則的貫徹。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中還對資產階級功利論做過歷史分析，指出真正有進步價值的功利論是與資產階級在自己的歷史上升期現實的政治經濟革命任務相適應的，如果功利論脫離了這種歷史條件，就變成了替資本主義剝削方式辯護的利己主義唯心史觀。那么，到了施蒂納那里或我們當下，其真面目會比邊沁之后的狡辯式功利論思想更進步嗎？

關于施蒂納，有的研究者總愛指出，似乎施蒂納比費爾巴哈為（主要是）馬克思的新世界觀轉變提供了更進一步、更現實的關于人的觀點的基礎，因為費爾巴哈哲學的“類人”還是堆積了各種神性賓詞屬性的形而上學的詞句抽象，施蒂納哲學卻不斷強調現實的肉體個人的基始性定位。殊不知，如果仔細剝開施蒂納哲學的歷史觀和價值觀，就會清楚地看到，在價值觀維度上，施蒂納先驗接受市民社會利己主義，并極化為有強權時唯我獨尊、面對強權時唯我自保的唯我主義。費爾巴哈雖然不反思地承認市民社會利己主義的個人存在狀態，即使是空泛地，卻也強調個人在愛與友誼的追求中達成“類人”的理想本質。二者何者更能接近馬恩的共產主義價值觀，無須多說。如果認為強調個人就比強調人的類生活更激進，那恰恰是個人主義意識形態對馬克思主義研究方法論的滲透。在歷史觀維度上，施蒂納的“唯一者”和費爾巴哈的“類人”一樣脫離現實歷史條件，都是靜態自然觀上的有血肉的個人實存和個人集合性實存，這個前提沒有高低之分只有單純的一多之別。費爾巴哈被馬恩批評不關注政治，也就是不重視人類的社會歷史活動，只關注人類的簡單自然交往。施蒂納倒是對歷史發表了長篇大論，但經馬恩“剝洋蔥”后，這不過是用思辨宗教史和哲學史偽裝的空談。他倒是通過這種夸夸其談為馬恩展現了一個反面教材，提醒他們，如果不在歷史觀上與唯心史觀劃清界限，就不能真正澄清他們新世界觀的地平，因為即使費爾巴哈等人也談論歷史;除了價值觀色彩上與施蒂納顛倒了配色，青年黑格爾派也超不出黑格爾的歷史哲學模式。因此，馬恩唯物史觀的“現實的人”或“現實的個人”的立論，重點在于“現實的”內涵，即基于物質生活生產和再生產的人類經濟—社會關系的現實歷史展開。其中，“人”與“個人”是對立統一的，前者本就是后者的現實社會關系集合，以中間層級的歷史性范疇階級為矛盾交匯點，以階級的消滅為矛盾消融點，二者不存在立論偏重。所以，歷史觀上，施蒂納和費爾巴哈都不能為馬恩提供什么，唯物史觀的真正血肉是在他處豐滿的（上述功利論思想史是這個“他處”的一角），不能局限于“德意志意識形態”的哲學原鄉討論馬恩的世界觀飛躍。馬恩不會像有人認為的如尼采一樣，吃了施蒂納的“人參果”卻說不知什么滋味，“圣麥克斯”章碩大篇幅的批判只是因為施蒂納哲學以極端個人意識消弭階級意識，具有偽現實性和偽激進性，對于當時受小資產者嚴重影響的德國無產者存在一定理論危險，這在后來蒲魯東、巴枯寧的無政府主義挑戰中又一再出現。

當前，在市場經濟大潮下人們耳熟能詳的各種利己主義喧囂或翻用功利論思想史的唯心史觀敘事，不是也可以像施蒂納一樣臆造出例如“自我一致的普世價值”（即使不用這種施蒂納式的術語）之類的奇談，將我們誘向否棄社會主義核心價值觀的、將為中華民族偉大復興犧牲的近代以來的“人民”奮斗史做歷史虛無主義解讀的話術空間嗎？馬克思恩格斯在19世紀中葉就已經說道，“這種被邊沁令人討厭地大肆渲染的相互剝削的理論，早在我們這一世紀的初期，就可以認為是上一世紀的一個已經過去的階段”，如果我們聽信了這種和18世紀所說的完全一樣的敘事，“那末這是可笑的不符合時代的東西”！[4]478，481

那么，我們的社會就不存在個人利益與共同利益的矛盾了嗎？這樣認為就違背唯物史觀了。在唯物史觀的敘事空間中，“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義”，因為“無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式”。[4]275我們應該“既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會”一定歷史時期中個人利益與共同利益的對立，而是“揭示這個對立的物質根源”。[4]275這種對立在一定歷史階段內的解決，依賴產生對立的物質根源的消失，這種解決“不是黑格爾式的對立面的‘否定統一’，而是過去的由物質決定的個人生存方式由物質所決定的消滅，隨著這種生存方式的消滅，這種對立連同它的統一也同時跟著消滅”[4]276。當然，馬克思恩格斯所論述的共同利益主要還是個人形成為階級時的階級利益，所指向的解決主要還是在于共產主義的遠景目標。我們新時代當下的國家—集體—個人統一，多種所有制并存，剝削階級不存但階層分化的復雜具體的利益格局，并非馬恩那時可以預料，我們的道路還要靠對歷史唯物主義守正創新的中國化馬克思主義自己來開拓。

注釋：

（1）本文按通常理解，認為馬克思和恩格斯在馬克思主義新世界觀本質上是一致的，不討論二人具體觀點差異;認為二人是《德意志意識形態》的共同作者、概稱的全書作者，不討論主導者爭議和其他參與者問題。因此，行文中一般以馬克思恩格斯并稱，為減冗贅，有時簡稱馬恩，后文不再說明。

（2）本文按通常理解，在《德意志意識形態》時期的語境下，不做辨析地互用馬克思主義世界觀、歷史唯物主義、唯物史觀等概念，認為其中本質含義是一致的。

（3）馬恩指出，施蒂納有時把第一境界中的某些物欲中迷也歸結為物欲犧牲，混淆了自己的邏輯。所以，雖然施蒂納也使用這個概念，上文采用“非本意的利己主義者”這個更符合其原本定義的表述作為施蒂納的第二境界的稱謂。

參考文獻：

[1]Benjamin Tucker. Instead of a Book，By a Man Too Busy to Write One[M].The Second Edition Self-published：1897.

[2]馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[3]施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989.

[4]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[5]馬克思恩格斯全集（第37卷）[M].北京：人民出版社，1971：286.

[6]馬克思恩格斯文集（第10卷）[M].北京：人民出版社，2009：24.

（責任編輯 吳 勇）

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作者簡介：羅俊杰（1987—），安徽六安人，南京大學哲學系博士生，主要研究方向：馬克思主義哲學;姜迎春（1967—），江蘇漣水人，南京大學信息管理學院黨委書記、哲學系教授，博士生導師，主要研究方向：馬克思主義哲學、馬克思主義意識形態理論與當代中國社會發展。