“物”之呈現、聚集與誠明

摘要：學界依王陽明“意之所在便是物”“心外無物”“以其明覺之感應而言，則謂之物”等說，形成了意義論、價值論、感應論等觀點，而對陽明“身心意知物是一件”之說則甚少留意?！吧硇囊庵锸且患北砻?，“物”為心、知、意、身之聚集，并構成了源初的存在場域：本心之感應而有良知之明覺，良知之明覺而有意識之發動，意識之發動而有事物之呈現，事物之呈現而有身體之感觸。這種身—心—意—知—物所共同構成的源初場域，即是物之“自體”；經由意識之對象化而為身體所感觸者，則為物之“現象”。而基于主體間性的作用，“物”也具有客觀實在性。但是，意識在自我象化的同時往往存在著小我的執著，遂使身—心—意—知—物的源初場域破裂，“物”成為外在于人的存在者，而人亦為外物所役使。故而，格物的重點在于誠明工夫，物來順應而不為物所役，最終回歸源初的存在場域。究言之，陽明所論之“格物”，超越了單純的事物認知而成為道德的工夫，“不誠無物”說也就獲得了存有論的闡明。

關鍵詞：陽明心學 心外無物 格物

作者龔曉康，貴州大學哲學學院教授、博士生導師，貴州大學中國共產黨人“心學”與推進黨的建設新的偉大工程高端智庫研究員（貴州 貴陽 550025）。

“物”作為一個哲學的概念，在先秦時就得到了深入的討論?！独献印返?6章謂：“致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命?！币簿褪钦f，在虛靜之際觀照萬物之造作，蕓蕓之眾物則能復歸其根，最終復歸于清靜之天命。莊子有“齊物”之論，既主張以道觀物，“以道觀之，物無貴賤”，又主張萬物與人同一，“天地與我并生，而萬物與我為一”。儒家關于“物”之言說，則具有倫理的性質?！缎宰悦觥芬环矫嬷^“凡見者之謂物”，“物”為感知之對象；另一方面謂“所好所惡，物也”，“物”為倫理之對象。思孟學派以“誠”而言“物”，人若不“誠”則無“物”存在?！吨杏埂分^：“誠者物之終始，不誠無物?！薄睹献印けM心上》曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！蹦呛螢椤罢\”呢？《中庸》謂：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！毕嗨频恼f法也出現于《孟子·離婁上》：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！笨梢?，“誠”含有天道與人道貫通的意義。這也表明，“物”并非是外在于“人”的客觀存在者，而是與“人”存在著內在的關聯。迨至宋明理學，對“物”之問題亦有所留意。朱熹謂物“只是眼前事物”，其釋“不誠無物”時謂：“若誠實，方有這物?！蓖蹶柮鲃t從“心”“意”“知”等角度來言說“物”，其對“格物”之理解也就與朱子大異其趣。

如何理解陽明對于“物”之規定，成為學界爭論的焦點問題之一。其一，多數學者持意義論的觀點。陳來認為意識具有一種對對象的指向性質，而“物”只是“作為意的對象”才有意義。楊國榮認為“意之在物”既是“意指向對象”的過程，又是“主體賦予對象以意義”的過程。其二，一些學者持價值論的觀點。陳少明認為“心外無物”命題意指任何事物若離開人心的關照，則其與人的價值關系也就無法確立。喬清舉認為“心外無物”說乃是為了達到與天地萬物為一體的境界，從而使“自身的價值”和“世界的意義”得到澄明和提升。其三，還有些學者持感應論的觀點。林丹認為“物”不是對象化的“客觀實在”，而是境域之中顯發出來的“活物”，它具有直接的“可領會、可體驗性”。楊虎認為心物之間存在著原初的“感—應”關系，而這種感應結構具有“時間性”與“情境化”的特征，從而成為“世界呈現的存在論基礎”。趙曉芳、陳迎年認為陽明所討論的心物之間的“感應之幾”，揭示了人“本己的生存結構”。

然而，無論是意義論、價值論還是感應論，都必須面臨這樣的問題：陽明既然從“心”“意”來言說“物”，那“物”究竟有無客觀實在性呢？陳來認為陽明的“心外無物”說，并不能完滿地回答“關于外界事物獨立于人的意識的客觀實在性問題”。楊國榮也認為“心外無物”說，不但使“對象的自在性往往容易被淡化”，亦使“作為對象的客體無從定位”。本文擬基于陽明心學的文本，對以下問題作出嘗試性的回答：“物”如何呈現于“人”？“物”如何取得客觀的性質？“物”如何成為倫理的對象？

一、物之“呈現” [見英文版第69頁，下同]

一般認為，“物”乃是獨立于人之心靈的客觀存在。在胡塞爾現象學看來，這種觀點其實只是一種自然主義的態度，沒有去追問“物”是如何呈現的問題。陽明并不像朱熹那樣，將“物”視為“只是眼前事物”，而是提出了“身、心、意、知、物是一件”的說法。

先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟濬所舉顏子事便是了，只要知身心意知物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕?，如何與身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！?/p>

“身心意知物是一件”蘊含了這樣的意義：“物”在身體、本心、意識、良知的共同作用下得以呈現，故非為外在于人的存在者。究竟而言，身、心、意、知、物之間并非隔別之存在，而是存在著內在的關聯：身體為本心之充塞凝聚，是為“其充塞處言之謂之身”；本心身體感官作用之主宰，是為“其主宰處言之謂之心”；本心之流行而有意識之發動，是為“心之發動處謂之意”；意識之思慮源于良知之明覺，是為“意之靈明處謂之知”；意識所指向之對象即是事物，是為“意之涉著處謂之物”?！吧?、心、意、知、物是一件”，意味著五者之間相融相即，也可表明這樣的觀點：“物”與身、心、意、知四者皆存在著內在的關聯。下面分別論述之：

首先，心之流行感應，而有物象之生生不已。當然，這里的“心”并非指人的心理活動，而是心之本體的靈明感應。陽明謂：“以一身之動，萬感之應，必樞機于是，此心之所由命名也?！毙臑楦袘畼袡C，其感應之徼向，有“象”之呈現，是為“物象”。陽明有言：“今夫茫?？拜?，蒼然然，其氣之最粗者與？稍精則為日月、星宿、風雨、山川；又稍精則為雷電、鬼怪、草木、花卉；又精而為鳥獸、魚鱉、昆蟲之屬；至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象，則無天地；無吾心，則無萬象矣。故萬象者，吾心之所為也；天地者，萬象之所為也；天地萬象，吾心之糟粕也?！敝领`至明者為“心”，“心”之流行為“氣”，“氣”之精粗為“象”。不過，此時之“物”，尚非為有形者，而只是感應之徼向，故可謂之為“象”?！叭f象”呈現為“萬物”，“萬物”匯集為“天地”。故而，天地為萬象之顯明，萬象為本心之流行。簡言之，萬象只是本心的流行發用，天地只是萬象的現實呈現。因此，我們不能說有外在之物為人所感應，而是說本心在感應過程中有了物象的呈現，這也是一個由幽隱而顯明的過程?；诖?，陽明謂心能生成萬物：“夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務?！薄拔铩奔热徊荒茈x于本心，故陽明有“心外無物”的說法：心之感應呈現為天地萬物，天地萬物不外于心之感應。在這個意義上，“心”為宇宙萬物的本原。

其次，心之虛靈明覺，而有良知之開顯萬物。心體的虛靈明覺，陽明謂之為良知。良知之收斂凝一與妙用發生，則有天地萬物之隱遁與開顯：“夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時?？梢娙诵呐c天地一體，故‘上下與天地同流?！碧斓厝f物之“隱遁”，不過是良知之“收斂凝一”；而天地萬物之“開顯”，乃是出于良知之“妙用發生”。故而，陽明謂良知為“乾坤萬有基”，并以之為造化的精靈，“這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”。不過，此時之“物”也還沒有被對象化，只是良知之感應明覺：“以其明覺之感應而言，則謂之物?！绷贾獮楸拘闹撿`明覺，其所感應者也只是“物象”而已。

再次，心之主宰發動，而有意識之認知萬物。良知的妙用發生需依于人之發竅，并在意識的作用下得以對象化：“意之所用，必有其物?！币庾R作為心之發動者，必有其活動的內容。而意識活動含有的內容，即是其指向的對象。意識活動所指向的對象，即是為人所呈現的“物”，故陽明謂“意之所在便是物”。顯然，陽明注意到，意識具有自我對象化的功能，“物”不但是意識活動所指向的對象，也被視為外在的現成存在者。那“意”與“物”究竟有無內外之別呢？這應當辯證分析。一方面，“意之所在便是物”，“物”不能離開意向性的作用，故而不能外在于意識；另一方面，“意未有懸空的，必著事物”，意識生起時必有其意向對象，而當這種對象被客觀化之后，也就仿佛外在于意識而存在。關于這一點，后文還將有所論述。

最后，心之凝聚充塞，而有身體之感觸萬物。陽明既謂身為心之“充塞”，亦謂身為心之“形體運用”。依于身體之感官，而有“物”之聲、色、味、變化呈現于人：“是天地萬物之聲非聲也，由吾心聽，斯有聲也；天地萬物之色非色也，由吾心視，斯有色也；天地萬物之味非味也，由吾心嘗，斯有味也；天地萬物之變化非變化也，由吾心神明之，斯有變化也：然則天地萬物也，非吾心則弗靈矣?！币环矫?，基于人之感官的作用，而有物之聲、色、味、變化的現實呈現；另一方面，物之聲、色、味、變化的現實呈現，實為本心依于感官的發用流行。

至此，我們可以簡單概括一下“物”之于人的呈現過程。本心作為創生之本原，感應不已而有種種徼向，即有物之“象”。物之“象”為本心所感應，亦即“良知”之明覺。本心與良知皆可視為萬物生成之源。不過，此時的“物”處于前對象化階段，并不能為感官所見聞覺知。只有在意識的對象化作用之下，“物”才能成為人之認知對象，從而成為現成之存在者并為身體所感觸。質言之，“物”并非現成地存在于世界之中，而是在本心感應、良知明覺、意識認知、身體感觸的共同作用下，最終以“物”的形態呈現于人。

基于以上理路，我們可對“南鎮觀花”作一分析。

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?/p>

依陽明友人的見解，花樹在深山中自在地開落，故與人心并無任何關聯。不過，友人所理解的“心”，并非創生性的本心，而是心理意義上的心。在陽明看來，人若未能來看此花時，此花既不能為人所感知，亦不能與人有所感應，故花與心同歸于寂。但當人來看此花時，即能有本心之感應、良知之明覺、意識之認知、身體之感觸，故此花能“一時明白起來”。概言之，此花之呈現，不離于本心，故不在心外。當然，這里存在著兩個層次，就“心”而言，花為“心”所“感應”，此“即明覺感應而為物”；就“意”而言，花為“意”所“明白”，此為“意之所在便是物”。但是，我們可以說本心生成了花，卻不能說花為意識所生成?！靶恼?，天地萬物之主也?！薄靶摹辈攀潜倔w性的概念，為萬物生成之本原，故可說“心外無物”?！耙狻眲t為經驗性的概念，僅是指個體生命的心理活動，“意之所在便是物”，并不能說意識生成了事物，或者說意識吞沒了事物，而只能說意識指向了事物。

由此，我們可以看到，陽明并不是從宇宙論的角度去探討“物”之生成問題，而是從本體呈現的角度去討論。在本心感應、良知明覺、意識認知、身體感觸的共同作用中，“物”以現實的形態呈現于人，而人則以“物”構成了世界。這說明，“物”并非現成地存在于世界之中，而是不離于人的存有論建構。當然，陽明并沒有說明“物”之呈現何以具有時間與空間的屬性，也沒有說明“物”之呈現何以具有因果的秩序，而這些問題在康德那里得到了理論上的闡明。

“物”既然是在本心、良知、意識、身體的共同作用下呈現，那也就意味著其不過是一種因緣的聚集，并始終處于不斷的“生成”之中。也正是在這個意義上，陽明特別強調“物”即是“事”：“自意之所著謂之物，自物之所為謂之事。物者事之物，事者物之事也?！标柮饕浴笆隆毖浴拔铩?，無非是要表明，“物”并非凝然之現成者，而是處于動態的生成之中。

二、物之“聚集” [72]

前文已論及，天地萬物為人所呈現，遵循如此之邏輯：本心感應之，良知明覺之，意識思慮之，身體感觸之。由此而言，“物”并非純然自在之存在者，而是本心、良知、意識、身體之聚集。身、心、意、知、物之間實存在著相互映照相互生成之關系，我們以“聲”為例說明：本心感應而有聲音之“象”，良知明覺而有聲音之“覺”，意識發動而有聲音之“知”，身體感觸而有聲音之“聽”。最終，身、心、意、知之聚集，而有聲音之現實呈現。身、心、意、知、物共同構成了源初的存在場域，“物”則為心、知、意、身之聚集。此說實可與海德格爾的天、地、神、人四重整體說相參照，“這種居有著的映射把四方中的每一方都開放入它的本己之中，但又把這些自由的東西維系為它們的本質性的相互并存的純一性”。身、心、意、知、物五者之間相互映照，而共同構成了“身—心—意—知—物”為一體的源初存在場域。

“身、心、意、知、物是一件”，也就意味著人與萬物同體：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉?！惫识?，這種源初的存在場域，實為人之宇宙性生命，“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”。因此，這種源初的存在場域，正是與物同體之“大體”。

“物”既為心、知、意、身之聚集，那就不能離于“心”，是為“心外無物”。這是否就意味著“物”停留于人之主觀性之內而無法獲得客觀的性質呢？其實，在陽明這里，“物”雖然不能外在于本心，但卻能獲得客觀的性質。關于這一問題，我們可以借用現象學的主體間性理論加以說明。

首先，人人皆有同一之本心，這是“物”具有客觀性的本體根源。世界上不存在完全相同的個體生命，但所有個體生命都源于同一本心，“人同此心，心同此理”。既然人人皆共有此本心，那人人皆有本心共同之感應。依于這種共同的感應而有共同的“物象”，這也就為事物的客觀性奠定了本體基礎。

其次，人人皆有共同的良知，這是“物”具有客觀性的覺性基礎。陽明謂：“這良知人人皆有?！倍贾饔X感應，實為心之安與不安：“順天地萬物之理則心安，不順天地萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知?！绷贾鳛樾闹才c不安，即有所謂的善惡判斷。而且，這種善惡判斷有著確定的標準，即是否順于天地萬物之理。既然人人皆有良知，那也就意味人人皆能有共同的善惡判斷，由此，善惡之“物”也就具有了客觀的性質。

再次，人人皆有相通之意識，這是“物”具有客觀性的心理條件。意識發動而指向對象，故人與他人可擁有同一對象。人還能與他人擁有共通的思慮作用，“一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也”。人既然能與他人共同思慮同一個對象，那這同一對象也就具有了客觀的性質。

然后，人人皆有共通之感官，這是“物”取得客觀性的生理條件。依心學所論，人人皆有同一之本心，皆有耳目口鼻等感官，故能有相通之感知，“吾一人之視，其色若是矣，凡天下之有目者，同是明也”。只要我所看到的事物的顏色是這樣，那天下有眼之人皆能看到同樣的顏色，既然大家看到的事物的顏色是一致的，那這種事物的顏色就具有了客觀的性質。同理，天下之有耳者“同是聰也”，天下之有口者“同是嗜也”，人之視、聽、嘗的感官功能相通，故而，其所得的物之色、聲、味亦相同，由此，物之色、聲、味也就具有了客觀的性質。

最后，人人皆有統一之語言，這是“物”取得客觀性的現實條件。人們依于共通之感覺，而謂此物為此、彼物為彼。當這種認知為他人所認可時，此物即獲得了客觀的性質，正如《莊子·齊物論》所說：“物謂之而然?！薄拔铩敝灰M入了人的語言系統，就不但能為自我所理解，也能為他人所認可。這樣，對某一事物的認知，就不再停留于個體的主觀層面，而是獲得了主體間性的客觀意義。

我們還可進一步說，“物”不但具有客觀的性質，而且能具有客觀的理則?！拔铩敝袄怼背尸F了事物之間的因果關系，由之而構成了人之知識系統。不過，陽明認為“物理”并非源于事物自身，而是源于本心之流行，“理也者，心之條理也”。本心流行于物之上，而有事物之理，“此心在物則為理”。當“物”被客觀化之后，“理”也就被客觀化了。因此，陽明并不否認“理”之客觀性，只是陽明認為這種客觀性源于“心”“知”“意”“身”乃至“言”的主體間性建構。

需要注意的是，“物”之客觀性只是就物之“現象”而言。那究竟有沒有“物自體”呢？依陽明心學而言，物自體不僅真實存在，而且還能為人所體證。所謂的物自體，就是物之在其自己，亦即“身、心、意、知、物”所共同構成的源初場域。這種源初的場域雖然超越于語言，但畢竟為天地萬物得以呈現的真實存有，并不能如康德那樣將其視為一種理論設定。

因此，在陽明這里，“物”有著現象與本體的雙重性質，而這取決于觀察角度的差異。陽明有言：“道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也?！本臀镏泽w而言，其無形而為晦暗者；就物之現象而言，其有形而為顯明者。不過，這種晦暗與顯明只是“心”之不同面向。究言之，在陽明這里，“世界”只是一個，依于本心、良知所開顯者即是本體世界，依于意識、身體而開顯者即是現象世界。這兩個世界是一而二、二而一之關系。正如牟宗三所言：“識心之外無現象，真心之外無物自身?！边M而，我們可以說，物之自體為本心之感應與良知之明覺，乃是“物”之超越意義；物之現象為意識所認知與身體所感觸，乃是“物”之經驗意義。

一般之討論，先是承認“物”為經驗世界中的現成存在者，進而追問這個現成存在者背后的本原。其實，這種由主體間性所建構起來的“客觀物”，并非一般意義上的“自在物”，其并不能脫離人之本心、良知、意識、身體乃至語言的作用：一方面，這種被建構起來的事物只是意識的對象，意識活動雖然可以認知卻不能隨意改變事物；另一方面，這種看似獨立于個體意識的事物，在根本上卻不能獨立于本心。如果要去追問自在之物的存在，那就落入了樸素實在論的態度。當然，我們可以說有獨立于意識的自在之物，那也只能說這種自在之物獨立于意識，而不能說其獨立于人之本心。

可見，陽明也承認“物”之客觀性。只是他認為這種客觀性其實只是一種主體間性的建構，并沒有能離卻人之存在的純然客觀物。究竟而言，物之自身為本心之感應與良知之明覺，物之現象為意識所認知與身體所感觸。但是，當事物被客觀化之后，也就有可能逸離“身—心—意—知—物”之源初場域，而成為與心、知、意、身相對者，仿佛能獨立于人而客觀存在。陽明注意到，意識之建構有著虛妄的可能，以物之現象為真實而溺于物，乃至遺失本心與良知。這就需要以誠明之工夫，破除意識之虛妄而回歸本體。

三、物之“誠明” [75]

依前文所說，“物”為本心之感應、良知之明覺、意識之認知、身體之感觸所共同呈現，因此具有場域化的特征。在“身、心、意、知、物是一件”的源初場域中，人與天地萬物本為一體。然而，這種自他無別之“一體”卻面臨著被打破的可能。這是因為，“物”不但能被對象化，也能被實在化。如此，則帶來三重后果：一是事物外在于人之意識，而成為人所靜觀的對象；二是事物喪失源初的存在場域，而成為各自有別的現成存在者；三是物理不再是本心之條理，而成為事物自身所具有者。這樣，人往往落入自然主義的態度，以“物”為外在于人的存在者，乃至陷溺于物欲而為物所役使。

其實，不但“物”成為對象化的存在，就是“人”自身亦是如此。陽明有言：“心失其正，則吾亦萬象而已?！碑斎寺淙敕欠此夹缘淖匀粦B度之中，則以身體與意識所構成的小體作為自我，從而與天地萬物處于對待之中，“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了”。人既以生滅之身體與無常之意識作為自我，也就從天地萬物一體之境界中脫落出來，而落入了自別隔別之“小體”。如此，自我也就成為一個有限的存在者。為了突破自我的有限性，人總是追逐他者以求滿足，這就是私欲產生的根源。這種源初性存在場域之破裂，也即意味著宇宙性生命的喪失。當“我”與“物”皆成為現成者時，“我”即成為抽象的概念而為“物”所拘獲，“今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上”?！拔铩奔瘸蔀榕c自我相待之他者，也就成為意念認知與欲望追逐的對象。人若迷失物之自身而墮于物之現象，則將忘己以逐物，為物所役不得自在。

“物”究竟是外在于心還是內在于心，會導致兩種不同的人生態度，陽明區分了“私吾之好”與“真吾之好”：“故夫名利物欲之好，私吾之好也，天下之所惡也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也?！睆挠凇八轿嶂谩闭?，為天下之人所厭惡，心勞日拙而憂苦終身，是之謂“物之役”；從于“真吾之好”者，為天下之人所喜好，無入而不自得，故能不為物役。

那如何從于“真吾之好”而不為“物”所役使呢？這就涉及“格物”的工夫。在陽明這里，“物”為心、知、身、意之聚集而成為場域性的存在，然由于意識之執定而成為外在于人的存在者。人若溺于物而不知返，則將遮蔽本心與良知。故格物之重點不在于格得外在事物之理，而在于去除意識之執定，以恢復“身、心、意、知、物是一件”的源初場域。故而，格物并非求得事物之知識，而是為善去惡的道德踐履。又，“物”既為心、知、意、身之聚集，故格物之工夫皆可就“物”而展開。陽明有云：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也?！备裎锬耸歉衲桥c心、意、知相關聯之物，而正心、誠意、致知之工夫也皆不離于物。故而，不但身、心、意、知、物“只是一物”，格、致、誠、正、修也“只是一事”。

然格物之工夫，首在于誠意。陽明謂：“工夫到誠意，始有著落處?！币驗楸拘呐c良知多為私欲所遮蔽，而意識則時時能為人所反觀?！耙狻睘槭裁葱枰罢\”呢？因為意識有虛妄執定，以物外在于本心而導致私欲的發生：“后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂于天下?！薄拔铩敝圆徽\，實因“意”中有虛妄，故需真誠意念，“以其無妄而言謂之誠”。正因如此，陽明在解釋何為“不誠無物”時，謂：“只是個誠意?！闭\意，顧名思義，就是要真誠意念。在這里，陽明區分了意欲與誠意。他指出，“意欲溫凊，意欲奉養者”，可謂之為“意”，而未可謂之為“誠意”。誠意乃是真誠意念，即在一念生起之時，能夠不欺于本心，“必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然后謂之‘誠意”。這就是說，在意念萌動之際，需要行省察克治之工夫，以葆有意念之真誠無妄，“如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡”，一念無論為好為惡，皆應回歸真誠而不落于功利算計，方能破除小我之虛妄執著。

陽明也注意到，誠意只是保持意念之真誠，絕非停止乃至去除意念。他認為《系辭》中所說的“何思何慮”，并非指人完全沒有意識層面對物之思慮，而只是說“所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳”。因此，陽明所強調的誠意，并非廢卻意識的思慮功能，而是說不落入私意之安排，“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意”。意念之發動須是依循于天理，即隨順于本心的自然流行，“一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公”。若是意念中有所執著，便阻礙了本心的流行，難以做到廓然大公。

“誠意”雖為格物之下手工夫，但“意”之所以能“誠”，并不在于“意”本身，而在于“意”之本體——良知。故陽明強調誠意之根本，在于致得人之良知：“然誠意之本，又在于致知也?！庇?，良知之明覺即為“物”，故致知之工夫乃是提起對“物”之明覺，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”?！袄怼睘楸拘牧餍杏凇拔铩倍兄畻l理，致良知則是讓此“理”得以現實呈現。而良知為人人先天所本有，若無自私意欲之昏蔽，則當體有虛靈明覺之功，是為“明”“誠”相生：

君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恒務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠則無所容其欺，茍有欺焉，而覺矣；自信而明則無所容其不信，茍不信焉，而覺矣。

良知為人人皆有的光明心體，而為虛妄之意念所遮蔽，故需以“明”之本體激發其“誠”，以“誠”之工夫顯發其“明”，即是“明”“誠”之相互生成：若不自欺良知，則良知無所虛偽而真誠，良知之真誠即是良知之明覺；若能自信良知，則良知無所迷惑而明覺，良知之明覺即是良知之真誠。故良知之真誠與明覺，實關聯著“誠意”工夫：“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也?！睂τ谌酥饽钌茞旱呐袛?，不在于意念自身而在于良知。這也意味著，善惡的最終標準來自良知，而非來自意念的認知。

如果說“致知”是恢復良知之自然明覺的話，那“正心”即是恢復本心的感應。如何為正心的工夫呢？一言以蔽之，即是恢復本心對天地萬物之感應：見孺子之入井而有“怵惕惻隱之心”，見鳥獸之哀鳴觳觫而有“不忍之心”，見草木之摧折而有“憫恤之心”，見瓦石之毀壞而有“顧惜之心”。這種工夫的關鍵在于，了知至善即在本心，本心之條緒即是天理，亦即先天的道德法則。陽明謂：“至善只是此心純乎天理之極便是?！痹谒磥?，事親之溫凊之節與奉養之宜，絕非只是儀節求得是當，而是應基于本心的自然流行，儀節才具有真正的道德意義，否則，“即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣”。當然，這種“正心”工夫，并非離物而靜觀，而是“正其物之心”，故陽明所倡“養心”之法，“未嘗離卻事物，只順其天則自然”。未嘗離卻事物，正是要人做事上磨煉之工夫。

事實上，針對“格物”之學，陽明做出了兩重區分：一是致良知為格物，“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問”；二是致知識為格物，“世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問”。在陽明看來，致良知才是第一義，而致知識則為第二義。當然，陽明強調致良知，并沒有否定對知識的獲取，他亦承認知識的獨立地位，“夫禮樂名物之類，果有關于作圣之功也，而圣人亦必待學而后能知焉”。但是，所謂的知識，乃是將“物”視為客觀的對象，而觀察其間的因果關系，也就表明其具有相對性、客觀性、動態性等特征。更為重要的是，知識只是對事物的認知性把握，其本身并不具有超越的力量，無法提供道德行為的動力。

陽明對于致良知與致知識的區分，主要的目的在于強調道德實踐的重要性。他指出，知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜，雖然也可謂為“知”，但不可謂為“致知”。那如何才是“致知”呢？“必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然后謂之‘致知?！敝轮坏且脺貎踔澟c奉養之宜之知識，而且是要將這種知識付諸實地的道德踐履。原因在于，單純地求取知識并不能獲得道德行動的力量，只有致得良知才能為道德行為提供動力。故而，陽明強調“致知”不應停留于知識層面，而應以致良知為旨歸。

概言之，“物”為身、心、意、知之聚集，故格物、致知、正心、誠意、修身只是一事。不過，誠意為工夫的入手處，即真誠人之意念；而致知又為誠意之根本，即恢復良知之明覺?！罢\則明矣”，“明則誠矣”，諸種工夫皆是讓“物”能成其為“物”，即回歸“身、心、意、知、物是一件”的源初存在場域，亦即回歸“與天地萬物為一體”的大化流行之境。

四、結語 [78]

綜上所述，在陽明這里，“物”存在著多重的維度，本心感應之，良知明覺之，意識認知之，身體感觸之。究言之，“物”乃是本心、良知、意識、身體所共同作用而形成者，故處于不斷的生成之中，并不能以現成的存在者視之?！吧?、心、意、知、物是一件”表明“物”之兩重性：就身—心—意—知—物的源初場域而言，“物”乃處于前主客化階段，非能以對象性的方式把捉，此即物之“自身”；就意識之認知與身體之感觸而言，因為意識的自我對象化作用，“物”成為對象性的客觀存在者，而有所謂的“現象”。不過，陽明雖然強調“心外無物”與“意之所在便是物”，但并不意味著物之“現象”僅僅停留于主觀性之內。恰恰相反，陽明強調“物”為本心、良知、意識、身體的共同作用，依于人之主體間性即本心之同一性、良知之共有性、意識之相通性、感官之共通性、語言之統一性等，而有物之“現象”的客觀性質與現實呈現。這樣，陽明就不但貞定了物之“自身”，亦貞定了物之“現象”。

相較于西方哲人對于“物”之思考，陽明的觀點有其殊勝之處。巴克萊的“存在即是被感知”，只是注意到了“物”之身體感觸與意識認知層面，而忽略了本心感應與良知明覺層面，也就難以說明“物”的客觀實在性問題。與康德將“物自體”視為一種理論設定不同，陽明認為身—心—意—知—物所構成的源初場域正是物之“現象”得以呈現的物之“自體”。物之自體乃是真實存在者，雖然不可通過主客分化之意識所認知，但卻能通過破除意識之執著而體證。另外，陽明的“意之所在便是物”與現象學的意向性概念相似，“物”確實是在意向性中構造起來的。不過，陽明的“身、心、意、知、物是一件”的“真己”概念比胡塞爾的作為單個意識行為基礎的“先驗自我”概念內涵更為豐富。與陽明“物”論最為接近者，當屬海德格爾的天地神人四重整體說，四方之間相互映射而相互依賴構成純一之整體。其實，就儒學的傳統說法而言，正是基于“天”之高明、“地”之博厚、“神”之莫測、“人”之靈秀，而有“物”之生生不已。只不過，陽明將天、地、神、人這種外在化聚集轉換為了身、心、意、知的內在化聚集。

當然，中西哲學對于“物”之看法，存在著根本上的差異。西方哲學更多的是從認知的角度去理解“物”，而中國哲學更多的是從道德的角度去看待之。在陽明這里，身—心—意—知—物構成了源初場域，表明天地萬物與我本為一體，故可謂“萬物皆備于我”。然由于人之意識的執定作用，“物”逸離于源初的場域，而成為獨立于意識的現成存在者，進而成為認知的對象；自我也不再與天地萬物為一體，而成為現實的有限的個體生命。進而，人以物在心外，逐物而迷心，此即是謂，人遺忘了物之自體，而溺于物之現象，舍心逐物而為物所役使。那如何才能“物物而不物于物”呢？這就需要回歸“身心意知物是一件”的源初場域，“誠意”以破除意念之執定，“致知”以提起良知之明覺，“正心”以恢復心體之感應，最終達至“與天地萬物為一體”之境界。故而，在陽明這里，“物”不僅是思維認知的對象，更是道德踐履的對象。究言之，“格物”并不能僅僅停留于對事物的認知，而應經由工夫的踐履以破除對事物之執定，回歸“身、心、意、知、物是一件”的源初場域，不為物役而能順應于物，這就是心學意義上的“成物”之道。由之，陽明建構起了整全的本體工夫合一的修證體系。

（責任編輯：張基強 責任校對：王紫玥）