康有為、譚嗣同的佛學觀比較及其啟示

摘要：中國近代掀起了一股宗教熱，佛教在其中占有舉足輕重的地位。在近代哲學家中，康有為與譚嗣同的思想最為相近，表現在佛學觀上便是都熱衷將佛教與孔教、耶教比較，都推崇華嚴宗等。在這個前提下尚須看到，兩人無論對佛學宗派的取舍、對佛學經典的選擇還是對佛學教義的闡釋都存在巨大差異。有鑒于此，康有為、譚嗣同佛學觀的比較具有重要意義——既可以從中體悟兩人佛學思想建構的異同，又可以直觀感受近代佛學的豐富性和多樣性。

關鍵詞：康有為 譚嗣同 佛學觀 比較研究

作者魏義霞，黑龍江大學哲學學院教授、博士生導師（黑龍江 哈爾濱 150080）。

近代中國哲學家都對宗教表現出極大熱情，因而掀起了一場空前的宗教熱。正如佛教在他們的宗教思想中占有舉足輕重的地位一樣，佛教熱無疑是近代宗教熱中的主旋律。這就是說，近代中國哲學家的宗教情結主要表現為佛教情結。譚嗣同如此，即便是大聲疾呼立孔教為國教的康有為也不例外?？涤袨楸涣簡⒊Q為中國亙古未有的宗教家，譚嗣同表示“酷好談教”。正如康有為、譚嗣同的宗教熱情很大一部分源自對佛教的熱情一樣，佛學觀是兩人宗教觀的重要組成部分。就康有為來說，盡管他為了立孔教為國教而奔走呼號，然而，這并不妨礙他對佛教的推崇。不僅如此，康有為對佛教的好惡和關注由始至終，在時間上甚至遠遠超過了對孔教的關注和推崇。譚嗣同則將佛教置于人類文化的頂端，也將對佛教的頂禮膜拜推向了極致。鑒于上述情況，比較康有為、譚嗣同的佛學觀，既可以從中體悟兩人佛學思想建構的異同，又可以直觀感受近代佛學的豐富性和多樣性。

一、對佛學宗派的取舍 [見英文版第82頁，下同]

中國近代是文化多元的時代，歷史背景和文化語境注定了康有為、譚嗣同代表的近代哲學家所講的佛學不像古代那樣恪守一宗一派，而是呈現出兼容并包的態勢。這意味著各種佛學派別可以在兩人的佛學思想中圓融無礙，并行不悖。這一點從康有為、譚嗣同提到的佛學典籍中即可見其一斑：康有為提到的佛學經典眾多，從《金剛經》《法華經》《楞嚴經》《楞伽經》到《增一阿含經》等等，不一而足。譚嗣同提到的佛學典籍同樣并不止于一種，在《仁學》的界說中明確聲稱其中的“佛書”主要指“《華嚴》及心宗、相宗之書”。除此之外，《仁學》中還出現了《大般涅槃經》《維摩詰經》和《大乘起信論》等諸多佛學經典?？涤袨?、譚嗣同對眾多佛典的提及都是兼容并蓄的。這既包括兩人對佛學宗派的自由選擇和取舍，也包括所推崇、提到的佛學經典都不拘泥于一宗一派。正因為如此，康有為、譚嗣同的佛學思想建構絕非囿于某一宗派的單一成分，而是雜糅、和合諸多宗派而成。

就對佛學宗派的選擇而言，如果說推崇華嚴宗表現了康有為、譚嗣同佛學觀的一致性的話，那么，對佛學其他宗派的側重或選擇則顯示了兩人佛學觀的差異。換言之，如果說華嚴宗是康有為、譚嗣同相同的皈依和喜好的話，那么，除了這個相同點之外，兩人對佛學其他宗派的取舍則迥然相異。一言以蔽之，康有為對禪宗推崇備至，譚嗣同則對唯識宗青睞有加。至此，禪宗與唯識宗成為兩人在對佛學宗派選擇上的最大區別。

康有為、譚嗣同所講的佛學乃至哲學均帶有鮮明而濃郁的心學色彩。對于康有為的佛學，梁啟超的評價是“最得力于禪宗”?？涤袨樗粗械恼嵌U宗的即心即佛，以至于梁啟超認定康有為發明孔教的要義之一是重魂而不是重魄。在自稱“述康南海之言”的《論支那宗教改革》中，梁啟超描述康有為所講的孔教是：“重魂主義非愛身主義?！痹凇赌虾？迪壬鷤鳌方榻B“宗教家之康南?！睍r，梁啟超依然堅持“孔教者，重魂主義，非愛身主義”。與康有為對魂的重視相類似，譚嗣同公開聲明：“吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也?！敝劣谧鳛槭澜缛f物本原的仁，譚嗣同更是開宗明義地強調其“故唯心，故唯識”?？涤袨?、譚嗣同對心的重視產生了相應的后果，并在一定程度上決定了對佛學派別的選擇：第一，為了凸顯心的作用，兩人均用電、力、腦和以太等源自西方近代自然科學的概念來比附仁，以此來論證人心的精微神妙、無所不能。第二，同樣重視心，康有為、譚嗣同對心的界定沿著不同的方向展開，也使兩人的心學對應不同的佛學宗派。

康有為的心學以禪宗為主，禪宗在他的佛學思想中的地位是唯識宗無法比擬的。這也是康有為一面從心學的角度界定禪宗，一面將禪宗與孟子、陸王心學互釋并且突出陸王心學的禪宗淵源的原因。譚嗣同重視甚至推崇禪宗。以《仁學》的書目單為例，“佛書”中包括“《華嚴》及心宗、相宗之書”。顯而易見，這里的“心宗”包括禪宗，因為禪宗也屬于心宗。從這個意義上說，譚嗣同與康有為對佛學宗派的選擇或者說對待禪宗的態度表現出明顯的一致性。同樣不可否認的是，譚嗣同寫進《仁學》書目單的“心宗”并不僅限于禪宗，而是包括唯識宗等其他宗派。事實證明，唯識宗可以歸結為譚嗣同寫進“佛書”書目單的“心宗”，并且在其中至關重要。禪宗是譚嗣同心學的主要內容，卻壓不過唯識宗在其中的地位和影響。

由此可見，如果說康有為的心學以禪宗為要的話，那么，譚嗣同的心學則是唯識宗、禪宗和密宗等諸多宗派的拼接?？涤袨閷ξㄗR宗也有過溢美之詞，卻并沒有像譚嗣同那樣著重對唯識宗的教義進行發掘或詮釋，甚至沒有對唯識宗的核心概念——如八識、阿賴耶識或基本教義予以發揮或者關注。

孟子、陸九淵和王守仁是譚嗣同推崇的古代哲學家，《孟子》和陸九淵、王守仁之書一起被寫進《仁學》的書目單——“于中國書當通……《孟子》……陸子靜、王陽明……之書”。盡管如此，譚嗣同并沒有將孟子、陸九淵和王守仁的思想反復與佛學思想——特別是沒有像康有為那樣與禪宗直接聯系起來甚至進行互釋。恰好相反，譚嗣同以唯識宗、華嚴宗解讀、詮釋《大學》，并在此過程中特別提到王守仁，與王守仁同時出現的還有顏淵、曾子、朱熹和王夫之等，卻始終不見孟子和陸九淵。

結合譚嗣同對佛學宗派的側重、選擇和詮釋來看，譚嗣同更為看中并且對他本人影響更大的是唯識宗而不是禪宗。從這個意義上說，在對佛學宗派的偏袒和選擇上，譚嗣同與康有為之間是有出入的，甚至是反差相當大的。上述內容顯示，在彰顯佛學兼容性的過程中，康有為、譚嗣同對佛學的不同宗派有不同的側重和取舍。大致說來，康有為最注重的是禪宗和華嚴宗；而對于譚嗣同來說，佛學中對他影響排在前兩位的要數華嚴宗和唯識宗。梁啟超對于譚嗣同的宗教和哲學思想有過經典概括和評價，現摘錄如下：

《仁學》之作，欲將科學、哲學、宗教冶為一爐，而更使適于人生之用，真可謂極大膽極遼遠之一種計畫?！猛字嗡銓W，頗深造，亦嘗盡讀所謂“格致”類之譯書，將當時所能有之科學知識，盡量應用。又治佛教之“唯識宗”“華嚴宗”，用以為思想之基礎，而通之以科學。又用今文學家“太平”“大同”之義，以為“世法”之極軌，而通之于佛教。

在這里，梁啟超肯定《仁學》的龐雜在于“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐”，并且明確了其中的“宗教”主要是指佛教。更為重要的是，在強調佛學對于仁學影響甚巨的前提下，梁啟超將譚嗣同的佛學思想定位在唯識宗和華嚴宗上。

至此可見，如果說康有為對禪宗興趣盎然的話，那么，譚嗣同則推崇“心宗”。盡管禪宗亦在譚嗣同青睞的“心宗”的范圍之內，然而，他對“心宗”的側重卻并不限于禪宗。這表明康有為、譚嗣同的心學來源呈現出禪宗與唯識宗的區別，并沿著不同的方向發揮、展開。

二、對佛學經典的選擇 [83]

佛學的不同宗派尊奉不同的經典，甚至大多數宗派皆因所奉經典而得名。例如，毗曇宗以研習《阿毗曇》得名，涅槃宗因以《大般涅槃經》為經典得名，地論宗以世親的《十地經論》得名，攝論宗因尊奉無著的《攝大乘論》得名，成實宗因尊奉訶梨跋摩的《成實論》為經典而得名，三論宗因尊奉龍樹的《中論》《十二門論》和提婆的《百論》三部經典而得名。再如，天臺宗又稱法華宗，是因為以《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）為經典。律宗又稱四分律宗，主要經典是《四分律》。法相宗又稱唯識宗，與玄奘依據世親的《唯識三十頌》編纂《成唯識論》密切相關?？涤袨?、譚嗣同對佛學不同宗派的選擇和側重必然反映在對佛學經典的選擇上。

康有為對以《法華經》為基本經典和教義依據的法華宗（天臺宗）多有關注，并且不止一次地提到《楞嚴經》。除此之外，被他納入視野的還有《金剛經》等其他佛學經典?？偟恼f來，康有為關注或青睞的這些佛學經典是譚嗣同較少提及甚至從未留意的。并且，有些譚嗣同熱衷的佛學宗派并沒有得到康有為的響應——例如，譚嗣同對凈土宗、密宗興趣盎然，而在康有為提及的諸多佛學宗派中并沒有凈土宗或密宗的位置。當然，譚嗣同也關注到一些康有為很少留意的佛學經典，其中典型的便是《維摩詰經》《大般涅槃經》《大乘起信論》等。例如，譚嗣同援引《維摩詰經》與《華嚴經》一起論證男女平等。再如，在介紹佛學在外國的盛行時，譚嗣同還提到了《大乘起信論》：“英士李提摩太嘗翻譯《大乘起信論》，傳于其國，其為各教所折服如此?！?/p>

對佛學宗派、經典的選擇為康有為、譚嗣同的佛學思想奠定了文化基因，兩人無論對佛學宗派還是對佛學經典的選擇都大不相同。正如佛學的不同宗派原本在教旨上就存在區別一樣，不同的佛學經典教旨差異巨大。佛學的不同宗派和經典之間的區別，經過康有為、譚嗣同不同方式的雜糅、和合進一步凸顯和加大，也使兩人的佛學思想呈現出巨大差異。以天臺宗為例，天臺宗有空、假、中“三諦圓融”之說，亦有“一心三觀”“一心三智”“一念三千”（《法華經》）之說，并且重視禪法的功能，既重視禪法，又講究圓融。從純邏輯的角度看，天臺宗的圓融理念與華嚴宗相契合，對心的智觀與禪宗相契合，理應被推崇禪宗和華嚴宗的康有為、譚嗣同共同推崇。事實卻并非如此，康有為所講的圓融無礙脫胎于華嚴宗與孔教的和合，譚嗣同的華嚴宗、“心宗”均與天臺宗沒有直接聯系。這表明，康有為、譚嗣同是基于自己的佛學觀選擇佛學宗派，并對它們進行詮釋的。正因為彼此的佛學觀不同，兩人對佛學宗派進行不同的取舍和選擇。結果是，康有為、譚嗣同即使對同一宗派教義的透視也迥然相異，對教義契合或類似的不同佛學宗派可能采取大相徑庭的態度。這是因為，兩人都不是孤立地對佛學宗派進行審視或選擇的，而是將它們一起融入自己的佛學觀、宗教觀和哲學觀之中?？梢?，康有為、譚嗣同在對佛學宗派、經典進行選擇時，除了教義本身之外，與其他教義的契合也是一個重要因素。

三、對佛學教義的詮釋 [84]

康有為、譚嗣同對佛學宗派的選擇與對佛學教義的闡發相互作用，可以說是一個過程的兩個方面。由此不難想象，正如兩人對佛學宗派、經典的不同選擇影響了對佛學教義的闡發一樣，康有為、譚嗣同對佛學教義的透視和發掘反過來影響了兩人對佛學宗派、經典的不同審視和解讀。對于這一點，康有為、譚嗣同共同推崇的禪宗提供了最好的注腳。

首先，就對佛學的認定而言，康有為、譚嗣同都推崇禪宗，卻對禪宗進行不同解讀和詮釋，演繹出兩種形態和樣式的禪宗思想。

康有為、譚嗣同的思路循著不同的邏輯展開：康有為推崇孟子的性善說，并沿著這個思路使佛學成為性善說的佐證，從人人性善彰顯“求樂免苦”的正當性。譚嗣同推崇莊子，并將佛學宣揚的流轉無常與莊子所講的“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》）混為一談，在世界的虛幻不實中推出了無我。循著性善說的邏輯，康有為進一步伸張天賦人權論——這用他本人的話說便是：“人人有是四端，故人人可平等自立?！毖鵁o我的邏輯，譚嗣同將人之存在特別是肉體存在虛無化，也就虛掉了物質追求以及康有為向往的形體之樂的正當性和價值性。

在康有為那里，對佛學的界定充滿張力：一方面，在佛教與孔教比較特別是與孔教區別的維度上，他將佛學教義空化——一面將佛學歸為陰教，一面將孔教歸為陽教便流露出這一思想傾向。另一方面，在論證佛教與孔教教義相近相通的過程中，康有為聲稱佛學的核心理念不是空，而是心?？涤袨椤白畹昧τ诙U宗”，他心儀的是禪宗的直指本心，即心即佛，總之不脫養心、養魂之義。不僅如此，基于孔教立場和需要，康有為還對佛學進行了改造，將佛學教義“實化”。例如，他特別重視心，進而突出孟子的心學思想，指出良心與良知、良能一樣是孟子思想的核心。對此，康有為不止一次地聲稱：“孟子提倡良心、良知、良能?！薄叭俊陡孀印分敝副拘??！迸c此相關，康有為推崇莊子是因為他確信莊子最精通心學。在這個前提下，康有為將孟子、莊子的心學與佛學思想相提并論，并且斷言佛學養心?？梢宰鳛樽糇C的是，康有為彰顯孟子、莊子與禪宗的密切關系。試想，如果將佛學完全空化，也就不存在他關于佛學注重養生的論斷了。

禪宗也受到了譚嗣同的推崇，《仁學》書目單上的“心宗”就包括禪宗。他對佛學的理解是基于微生滅的不生不滅，故而生滅、常斷、一多的“融化為一”，由此而來的便是破除彼此、人我和善惡的破對待。而這一切都源于譚嗣同關于不生不滅是“仁之體”，世界在本質上虛幻不實、瞬息萬變的認定。在他看來，把握這一切不是靠感官，因為眼、耳、鼻、舌、身等感覺器官“均不足恃”，所以必須“轉業識而成智慧”。在這個過程中，“不立文字，道斷語言”的禪宗擁有極大的用武之地。由此不難發現，譚嗣同看中的是禪宗的不立文字、頓悟入道。他相信：“由此益知法真無可說，有說即非法。不立文字，道斷語言，禪宗誠非諸家所及矣?！弊T嗣同在這里所說的“不立文字，道斷語言”與康有為艷羨禪宗的即心即佛、簡潔明快并不是一個意思，而是指禪宗可以將人引向神秘之境。從這個意義上說，譚嗣同對禪宗的推崇與對密宗的推崇之間暗含某種內在關聯。對于密宗，他如是說：“蓋心力之用，以專以一。佛教密宗，宏于咒力，咒非他，用心專耳。故梵咒不通翻譯，恐一求其義，即紛而不專。然而必尚傳授者，恐自我創造，又疑而不專。思之思之，鬼神通之?！痹谧T嗣同的視界中，禪宗與密宗一樣印證了教中包括荒誕成分，并由于“不立文字，道斷語言”，“誠非諸家所及”，故而警惡作用不容低估。

綜觀康有為、譚嗣同對禪宗的審視和詮釋可以看到，兩人對禪宗的建構涇渭分明。借助佛學術語作一個不算精確的大致比喻，可以說，康有為所講的禪宗接近有宗，譚嗣同所講的禪宗接近空宗。

其次，佛學的不同宗派以及經典之間存在不容忽視的差異，有些教義主旨甚至呈現出巨大區別。以康有為、譚嗣同青睞的佛學經典為例，如果說康有為心懷好感的《金剛經》在推崇般若智慧的維度上看屬于心學，因而可以籠統地歸為譚嗣同推崇的“心宗、相宗之書”的話，那么，康有為反復提及的《楞嚴經》則是譚嗣同所不曾提及的。事實上，兩人對佛學宗派的取舍都秉承一定的主旨，每人推崇的宗派之間具有內在的邏輯關聯。正是由于這個原因，康有為、譚嗣同對佛學宗派和經典的取舍并不止于宗派之分和經典之別，而是植根于對佛學的整體把握和透視。這一點通過兩人對佛學教義的詮釋進一步凸顯出來。

值得一提的是，在譚嗣同本人看來，自己對佛學的參悟和追求的佛學境界無論與梁啟超還是與梁啟超的老師——康有為都迥異其趣。譚嗣同在寫給自己的老師歐陽中鵠的信中說：“梁卓如言：‘佛門止有世間、出世間二法。出世間者，當伏處深山，運水搬柴，終日止食一粒米，以苦其身，修成善果，再來投胎入世，以普度眾生。若不能忍此苦，便當修世間法，五倫五常，無一不要做到極處；不問如何極繁極瑣極困苦之事，皆當為之，不使有頃刻安逸。二者之間更無立足之地，有之，即地獄也。此蓋得于其師康長素者也。嗣同謂獨候補官，于世間、出世間兩無所處……獨嗣同無所皈依，殆過去生中，發此宏愿，一到人間，空無依倚之境，然后乃得堅強自植，勇猛精進耳?！弊T嗣同的這段話透露出兩個重要信息，無論對于理解他基于大無畏的流血犧牲精神還是譚嗣同與康有為包括佛學在內的思想異同都提供了重要參考：第一，在戊戌啟蒙思想家中，譚嗣同豪氣沖天，大無畏氣概和敢于犧牲的道義擔當無人比肩。這固然與他的性格密不可分，同時也得益于他的佛學情結——準確地說，出于從慈悲的角度界定佛學，進而在知行合一中踐行“我不入地獄誰入地獄”的救世精神。第二，譚嗣同對佛學的闡發自始至終都極力張揚大無畏精神，并在自度度人、自覺覺他的合一中開辟出慈悲救世之路和普度眾生法門。這與康有為闡發佛學由心而智、由智而樂的邏輯主線判若云泥，即便是與康有為所講的現在與未來以及入世與出世的并行不悖也迥然相異。值得注意的是，譚嗣同在此議論的主角是梁啟超的佛學思想，在援引梁啟超的佛學主張之后，直接點明梁啟超的這一觀點源自其師康有為。更為重要的是，在對梁啟超的佛學思想做出如此判斷之后，譚嗣同緊接著申明了自己的佛學觀點，并且明言自己的觀點和立場與梁啟超尤其是梁啟超的老師——康有為的入世間、出世間二法大不相同。這就是說，在譚嗣同的視界中，康有為和梁啟超的佛學思想一脈相承，屬于同一陣營；自己卻獨立一派，與康有為、梁啟超不屬于同一陣營。質言之，兩派分歧的焦點在于對入世與出世關系的不同認定。

譚嗣同嗜佛是人所共知的，以佛學大無畏精神救世的行為更是為近代哲學家所敬佩。梁啟超對譚嗣同的慷慨就義給予高度評價，并將譚嗣同的這一壯舉與他的佛學思想直接聯系起來?；谶@一理解，梁啟超對譚嗣同的佛學極為贊賞，稱之為“應用佛學”。在著名的《論佛教與群治之關系》一文中，梁啟超特意對譚嗣同以佛學救世的做法予以表揚，并且表白這一點是自己步趨、崇拜譚嗣同的原因。值得一提的是，梁啟超在此文中提出康有為、譚嗣同等人能夠成就大業轟轟一世者，全拜宗教思想所賜，在這個前提下卻單獨將譚嗣同的佛學歸為“應用佛學”并表達了自己的敬意。這個例子從一個側面證明，對于譚嗣同佛學的卓爾不群，梁啟超心知肚明。在梁啟超的眼中，譚嗣同的佛學與康有為是不同的。無論在譚嗣同還是梁啟超的心中，康有為與譚嗣同佛學的不同都表現在諸多方面，既包括對佛學宗派、經典的取舍，又包括對佛學教義的詮釋。

綜合上述情況，不可像梁啟超在《〈仁學〉序》和《譚嗣同傳》中那樣將譚嗣同包括佛學和仁學在內的思想視為對康有為佛學思想的直接繼承或運用發揮，并由此只講兩人思想的繼承乃至師承關系而忽視乃至漠視其間的差異。這樣做既抹殺了譚嗣同佛學的獨特性、原創性，對于譚嗣同不公平，也不利于還原譚嗣同佛學的本真狀態，進而把握譚嗣同的佛學與其行為之間的一致性和因果關系。

四、初步的結論和啟示 [86]

如上所述，康有為、譚嗣同的佛學觀既帶有明顯的一致性，又帶有明顯的差異性。就相同性、一致性而言，兩人都推挹佛學，并且都極力彰顯佛教與孔教的相近相通。如果說大多數近代哲學家都推崇佛學的話，那么，無論凸顯佛教與孔教宗旨的同一性還是教義的相通性，都會拉近康有為與譚嗣同之間的距離，同時也拉開了兩人與其他近代哲學家之間的距離。盡管如此，無論康有為、譚嗣同推崇佛學還是強調佛教與孔教的相近相通都是多視域、多維度的，兩人的佛學觀也因而呈現出多維而復雜的態勢。就對待佛學的態度而論，康有為、譚嗣同對佛學的推崇和詮釋使兩人的宗教觀與投向基督教的孫中山判若云泥。就彰顯佛教與孔教的相近相通而論，康有為、譚嗣同的宗教觀與嚴復、梁啟超和章炳麟等人迥異其趣。綜上可以得出結論，康有為、譚嗣同的佛學思想既帶有中國近代佛學的時代特征和先天烙印，故而呈現出某種一致性；又顯示出不容忽視的差異和對立，故而不可對二者等量齊觀。兩人都對佛學頗為關注，并且都在佛教與孔教的互釋中對佛學予以詮釋和利用。對于康有為、譚嗣同的做法，有必要進一步追問：兩人的孔佛互釋是為了證明佛教與孔教相通還是孔教與佛教相通？這一點至關重要，直接決定著兩人審視、研究佛學的立足點。而立足點和切入點往往決定著解決問題的方法和答案。這就是說，審視點和切入點直接決定著康有為、譚嗣同對佛學如何詮釋、利用什么以及如何利用等一系列根本問題。沿著這個線索追問下去不難發現，兩人的佛學觀呈現出完全不同的樣式和形態。

首先，對于康有為、譚嗣同的佛學思想可以從兩個不同的維度予以審視和解讀。一方面，中國近代特殊的歷史背景、文化語境為之打上了相同的時代烙印，這也是兩人的宗教觀、佛學觀與其他近代哲學家呈現出一致性的主要原因之一。盡管康有為、譚嗣同在對待佛學的具體問題上存在分歧，然而，兩人熱衷于佛學，并對佛學予以詮釋和運用則是一致的。并且，即使是與同好佛學的其他近代哲學家如嚴復、梁啟超和章炳麟等人相比，康有為、譚嗣同的佛學觀也無疑是最相近的。另一方面，康有為、譚嗣同是充滿宗教熱情的宗教家，更是擁有哲學理念的哲學家和政治追求的政治家——兩相比較，政治訴求更為急切。這意味著兩人不可能只憑借個人的情感好惡乃至學術興趣來選擇佛學宗派。哲學理念、政治訴求和啟蒙需要無論在康有為、譚嗣同對佛學宗派的取舍還是在對佛學教義的闡釋中都起著決定作用。事實上，正是不同的哲學理念、政治主張和啟蒙舉措促使兩人側重、選擇了不同的佛學宗派，并且對各自遴選的佛學宗派進行不同的詮釋、發掘和運用。于是，康有為、譚嗣同參悟了不同的佛理，也形成了迥異的佛學觀。

將康有為、譚嗣同的佛學觀置于近代佛學的大背景下，通過與其他近代哲學家的佛學觀進行比較則不難發現，兩人對佛學地位的認定奠基在對佛教與孔教、耶教的比較之上，最終聚焦在對佛教與孔教關系的認定上。如果說這個切入視角體現了康有為、譚嗣同審視佛學的相同性并且在其他近代哲學家中再也找不到同調者的話，那么，兩人基于佛教與孔教的比較而對佛學進行的定位則截然相反，同時使康有為、譚嗣同的佛學觀與其他近代哲學家的關系變得復雜起來。從明確將佛學置于最高地位來說，譚嗣同對佛學的定位與康有為漸行漸遠，卻與梁啟超站在了同一戰線。梁啟超聲稱佛學是全世界文化的最高產品，因而對佛學高度禮贊。顯而易見，梁啟超的“佛教是全世界文化的最高產品”與譚嗣同的“佛教大矣，孔次大，耶為小”，在推崇佛教的至上性、權威性方面具有異曲同工之妙。對于康有為來說，孔教高于佛教是主旋律。誠然，康有為在《大同書》《諸天講》代表的中后期思想中，對佛學的推崇超過了孔教。問題的關鍵是，那不是在佛教與孔教比較的維度上進行的。并且，就影響之大來說，還是他在此之前基于孔教勝于佛教而對孔教的宣傳和提倡。從渲染佛學的悲觀基調來說，譚嗣同佛學思想的色彩和意趣與章炳麟相似。公開聲明“獨尊法相”的章炳麟在萬法唯識中激發人的自尊心和自信心，更在以佛學凈化人心、增進革命道德中將世界虛化。這使他借助對佛學經典的研讀和詮釋提出了俱分進化論、四惑論和五無論，也使章炳麟所講的佛學籠罩著看破紅塵、一空到底的悲觀絕望氣息。這些與譚嗣同借助華嚴宗為首的佛學將世界詮釋為“旋生旋滅，即滅即生”，并且破除包括善惡、苦樂在內的一切對待高度契合。當然，譚嗣同、章炳麟的做法與康有為借助佛學的圓融無礙彌合現實與理想的關系，進而向往人人極樂的大同社會的致思方向和價值旨趣漸行漸遠。

其次，在全球多元的歷史背景和文化語境中，康有為、譚嗣同圍繞著中國近代社會救亡圖存的政治斗爭和現實需要對佛學的地位予以認定：在對中西文化的審視中，兩人均將西方文化置于中國文化即孔教之下或佛學之后；在對佛教與孔教地位的認定上，康有為、譚嗣同的看法相去甚遠。不僅如此，康有為、譚嗣同對佛教與孔教關系的定位決定了兩人宗教觀的主體內容和主導形態，也決定了對佛學的界定、詮釋和建構?？涤袨?、譚嗣同對佛學的闡釋和對佛孔關系的認定既與中國近代救亡圖存的社會現實密切相關，也反映了近代哲學家哲學和文化建構的時代特征。

康有為、譚嗣同都具有泛宗教傾向，所講的教范圍十分廣泛而并不限于宗教。正如兩人在概念的使用上側重“教”而不是側重作為西方舶來品的“宗教”（religion）一樣，康有為、譚嗣同所講的教包括宗教卻不限于宗教，而是包括教化、文化、學術、教育等多重內涵和意蘊。正是由于這個原因，兩人佛學觀的異同并不只限于宗教觀領域，而是貫徹、涉及文化、哲學和教育為代表的諸多領域。換言之，對佛學的推崇和詮釋既構成了康有為、譚嗣同宗教觀的一部分，又構成了兩人哲學觀、教育觀、啟蒙觀、救亡觀、文化觀和仁學觀的一部分。就宗教觀而言，康有為以孔教為急，譚嗣同以佛教為歸。就救亡觀而言，康有為為立孔教為國教奔走呼號，譚嗣同大聲疾呼以佛學的慈悲之心挽救劫運。就文化觀和仁學觀而言，康有為以儒學為主，譚嗣同以佛學為主。

對于宗教情結濃郁而執著的康有為、譚嗣同來說，無論對佛學作何態度或理解，均不影響兩人的宗教、哲學與文化一而三、三而一的關系。正是由于這個原因，對待佛學的態度和詮釋不僅影響了康有為、譚嗣同宗教思想的來源、構成和特征，而且成為兩人哲學觀、文化觀和仁學觀的組成部分。具體地說，康有為的哲學與佛學淵源深厚，從早期的立孔教為國教到中期的中西雜糅再到后期對佛教、道教的頂禮膜拜皆是如此。如果按照梁啟超的概括將康有為的哲學分為“博愛派哲學”“主樂派哲學”“進化派哲學”“社會主義派哲學”四個方面的話，那么，康有為哲學的這四個方面則均以佛學為理論來源。同樣，康有為的文化觀以中學、西學與佛學的比較為視域，對孔教、佛教和耶教的不同排列順序和態度變化再現了他的文化觀的遞嬗歷程?？涤袨閷Ψ饘W的態度變化牽動了他的文化觀，甚至可以說是其中的晴雨表。譚嗣同以《仁學》為代表的后期思想以佛學為主體內容和價值旨歸，從宗教、哲學到文化都概莫能外?！度蕦W》中的佛學色彩濃郁而深厚，仁學建構以佛學為母版，華嚴宗、唯識宗是兩條貫徹始終的主線。在佛學情結的引導下，他演繹出佛學化的孔學和仁學?！胺矠椤度蕦W》者于佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書，于西書……于中國書……”即流露了這一秘密——一目了然，在譚嗣同開列的《仁學》入門書中，“佛書”首當其沖，之后才是“西書”和“中國書”。用梁啟超的話說，《仁學》“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐”。因此，《仁學》體現了譚嗣同的仁學觀，同時也集中體現了他的宗教觀和文化觀。有鑒于此，佛學在《仁學》中的主流地位既證明了譚嗣同的宗教、哲學和文化的三位一體，又證明了佛學觀對于他的宗教觀、哲學觀和文化觀的一以貫之。宗教觀、哲學觀和文化觀的三位一體表明，與康有為、譚嗣同佛學觀的差異乃至對立相映成趣，兩人在哲學理念和文化建構上漸行漸遠。正如康有為、譚嗣同建構了兩種不同形態和樣式的佛學一樣，兩人建構的是不同類型的哲學觀和文化觀。

（責任編輯：張基強 責任校對：楊翌琳）