闡釋、理解與文本

關鍵詞：闡釋 接受 理解 自得 文本

20 世紀90 年代以來，中國闡釋學的呼聲日漸高漲，并由此啟發了關于中國古典學術之闡釋學重構的研究熱點。學者們集中精力整理中國古代的闡釋思想與實踐，而一種“面向傳統求新生”的中國闡釋學道路正在成為普遍的共識。在這條路上，我們不能僅僅滿足于古典學術的闡釋資源之“有”，而更應當明了古典學資源所蘊含的闡釋傳統到底是什么。然而這是一個相當難辦的問題。因為傳統并不是現成的教條，而毋寧說就存在于不斷地被發現的過程之中，乃是當下意識所照亮的結果。這就意味著我們對傳統的體認在很大程度上取決于對當下問題的研究，而那些關于傳統的慣常知識往往是不可靠的。更重要的是，當西方哲學把闡釋或理解上升為人的自我理解、表征為人的存在方式之后，幾乎一網打盡了古今中外的一切闡釋學問題。在這種情況之下，中國古代闡釋思想和實踐總是落入西方哲學闡釋學的話語域而不自覺，也就很難剝離出一個屬于我們自己的傳統來。而這恰恰也意味著，我們對傳統的體認其實是一個去蔽的過程，只有剝離了那種過分哲學化的話語籠罩，才能夠將中國古典闡釋傳統如其所是地呈現出來。

在西方闡釋學的發展道路上，正是施萊爾馬赫等浪漫派學者將闡釋等同于理解，從而開啟了西方闡釋學的哲學之路。伽達默爾曾指出：“正如我們所看到的，詮釋學問題是因為浪漫派認識到理解和解釋的內在統一才具有其重要意義的。解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，正相反，理解總是解釋，因而解釋是理解的表現形式?！盿 在施萊爾馬赫那里，闡釋與理解其實是同一個語言過程，而且闡釋作為一門避免誤解的技藝，也總是在場于每一個正確的理解之中。在施萊爾馬赫之前，理解與闡釋是可以分離的，是以再現和傳達《圣經》原意為旨歸的兩個前后相繼的行為。但對施萊爾馬赫來說，普遍的個體差異導致了“普遍的誤解”不可避免，而讀者能夠通過語言分析和心理移情去更好地理解作者的話語。在他看來，“一切理解的最后根據一定是一種相當于天才的預感性的活動， 這種活動的可能性依據于一切個性之間的一種先在的聯系”b。也就是說，一切個性都是“普遍生命”的表現形式，所以讀者能夠訴諸體驗從而“預感”到作家自己都沒有意識到的東西。顯然，“施萊爾馬赫把理解活動看成對某個創造所進行的重構”c，里面有闡釋者的自我在。伽達默爾之所以說浪漫派給出了詮釋學問題的重要意義，就在于施萊爾馬赫的“闡釋即理解”之說將闡釋學的關注從對神旨的“命令式服從”，轉移到闡釋者的理解行為本身上來，通過引入闡釋者“直接的自我意識”啟發了現代闡釋學的理解問題。從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達默爾，西方現代闡釋學在很大程度上就是圍繞理解問題展開的，他們把理解從客觀認識論的范疇，轉換為一種關聯于“移情”或“體驗”的自我與普遍生命的相互實現，一種此在的存在方式，一種世界的意義向著人展開的過程。這樣以“理解”建立起來的哲學闡釋學，實際上是通過把“理解”封閉在闡釋者的內在經驗或此在生命，消解了“闡釋”原本具有的那種公共言說的性質。特別是在現象學—存在論的視域下，雖然海德格爾、伽達默爾等人也談論闡釋的公共性，但毋寧說談的是理解中的自我與世界之間的一種共在性關系，諸如闡釋循環、效果歷史、視野融合等概念都指向了闡釋者“在之中”的存在體驗，還不是面向社會公眾的言說。

由此反觀中國古典學術，理解與闡釋的邊界相對清晰，它們分屬于不同的意義域，也聯系著不同的概念群。前者面向文本追求理解的“自得”，而自得者總是以“述而不作”的還原者身份自居;而后者指向了闡釋的話語實踐本質，總是力圖將一己自得之見帶到公共理解的層次上。如果說西方人通過“理解”將“闡釋”封閉在此在的生命世界，進而把文本當成了思想的試驗場，則中國人更傾向于通過“闡釋”把“理解”導向社會生活的實踐領域，并力圖把自己的言說建立在可靠的文本基礎之上。這就回到了中西闡釋思想的源頭處，無論是赫爾墨斯面向眾人翻譯和傳遞神的旨意，還是中國儒家在“說難”的困境中展開自己的言說，都是把闡釋作為取信于人的手段來看待的，也都關聯著一種根深蒂固的文本信仰。這也意味著，闡釋在邏輯上發生在理解之后，而且是一種額外追加的言說行為，它將真理訴說于人;而真理內在于文本之中，它被理解者所澄明，被闡釋者帶向了公眾。這種古老的闡釋觀念一直保留在中國古典學術之中，尤以儒學的表現最為明顯。

闡釋與接受

儒學闡釋其實是一場話語實踐，無論是先秦儒家周游列國的勸說，還是漢唐經學家通經致用的期待，抑或是宋明理學家行道民間的教化等，儒學話語之中都存在著一個“隱含的讀者”，它總是期待將自己之學運用于他人并取得實際的社會效果。這必然是通過闡釋實現的，而儒學闡釋本質上是一種面向社會公眾的言說行為。唯是如此，歷代儒者才普遍地感覺到一種“說之難也”“道之難行也”的困境，并由此生出一段關于人際溝通的闡釋意識來，進而也凸顯了儒學闡釋的行為特征。

早在先秦，由于孔子主要是面對剛剛誕生的士人階層進行言說的，因而他更傾向于站在宗師的地位上對弟子諭告“為學”“為政”“為士”的道理。在很大程度上，孔學是屬于儒者的自我教化，它重在凝聚儒者的階級意識，其闡釋行為主要表現在“述而不作”地對經典資源進行創造性的轉換，從而為儒家知識分子夯實安身立命的根基。孟子以來的時代就不一樣了，彼時異端邪說盛極一時，而儒學無用論的思想甚囂塵上，所以孟子和荀子都很注重辯說，試圖通過辯說來澄清天下正理，進而達到干預君主政治的目的。孟子自稱“不得已”而好辯，荀子則有“君子必辯”的主動意識，其實也是不得已的。唐君毅說：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學家，而不能不有事于言辯，以去诐淫邪遁之辭或荀子所謂邪說辟言，亦不得已而為之事也。誠當天下有道之時，則孟、荀將同歸于無言?！眃對孟、荀這樣的大氣概儒者而言，他們都認為自己的主張是一些不言自明的道理，然而迫于現實的需要不得不遷就于辯說的解決，實則追加了一個自我辯護的話語層次。真正的闡釋行為就發生在這里，它意味著談話雙方在難以達成共識的情況下，通過對自我的辯護從而說服對方。

特別是在荀子那里，他對如何“兼服天下人之心”有著非?，F實的思考，而他對“談說之術”的運用也最能顯示一種就時勢而立說的闡釋自覺?！盾髯印し窍唷氛f：“凡說之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所謂焉，然而不折傷?！彼J為談話者之間的高/卑、治/亂的個體差異導致了“未可直至也”的言說困境，并由此提倡一種“與時遷徙，與世偃仰”的話語術，既要婉曲地指出對方的過失，又不能“折傷”了他的顏面。在先秦儒家之中，荀子的闡釋行為無疑是最為突出的。這不僅表現在他將“非十二子”都納入辯說的范圍，而且引經據典、依經立義的密度也最大，也更加主動地緩和道、勢之間的矛盾，以人臣的身份適應君主的接受預期。觀《荀子·儒效》一篇，秦昭王對荀子的態度經歷了從“寡人聞儒者無益于人之國”到最后“曰善”的轉變，就在于荀子為他反復地講述“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”f 的道理，絲毫看不出孔、孟的那種以道制勢的緊張，而是換成了相互需要、相互促進的關系。

從孔、孟以道自尊的鋒芒，到荀子辯言析理、依經立義、緩和道勢的言說，再到漢代經典解釋學的形成，儒家不斷地調整自己的話語策略，背后則是一個闡釋行為不斷遞增的過程。等到漢儒解經的時候，他們主要面對君主展開話語建構，儒者與人臣的雙重身份影響了經學所具有的融合儒家道義和官方意識的雙重品格。更重要的是，漢儒滿腹通經致用的期待，卻必須面對先秦以來經典殘缺、古文失傳的現實。所以漢儒身處于文化的斷層之中，乃得將“述”作為自己最緊要的使命。經學的訓、詁、傳、箋都是圍繞“述”所展開的：“述謂明辨其義而循行也?！薄霸b訓者，通古今之異辭，辨物之形貌?！?“傳者，傳通其義也?！眎“箋者，表也，識也?！?這表明經學闡釋乃是一種還原性的認知活動，也即是通過知識考據的工夫將經典的“故昔典訓”帶到當下。

在經學語境下，闡釋即還原，即證實，即解密，而闡釋者充當了經典的翻譯者角色。這種“述”的還原性沖動極大地凸顯經學的闡釋行為本身，進而也極大地帶動了經學史上的知識增殖。以詩經學為例，漢初毛詩學不過略標興體、粗通訓詁、概述大義而已，漢末鄭玄則進而表明詩歌所美、所刺、所興者何人、何事、何義，而且“有譜有箋”地敷陳出一個體例完整的闡釋系統。到了唐代孔穎達主持編撰《毛詩正義》的時候，他面對經學史上數百年的毛、鄭異同之辨，更進而指出毛、鄭所據者何文，并把“毛以為”“鄭以為”的不同觀點清晰地擺出來，還不忘提醒讀者“其余則同”，也都配合文獻學的依據給予說明。毫無疑問，經學家的根本訴求是以經典之道來引領社會文化方向，他們通過解密“故言”的方式將經典轉換為先王治國的遺跡，亦成為張揚王道教化的儒家意識形態淵藪。在漢唐經學家那里，知識是求證的工具，無論是爭取得君行道的機遇，還是爭取天下學子的“論歸一定，無復歧途”，經學家之間的較量往往都是在知識競爭的層面上進行的，而優勝的一方必然是一個博古通今、明辨精審的通學家。

宋明理學則不同，作為一門如何教人做人的學問，理學闡釋主要是面向全體大眾展開的。從程朱理學論證人的生命原理，到陽明心學提倡躬行踐履的行動哲學，都始終不離人生話題。從廣大處看，理學家通過批判漢儒的“為人之學”確立了“為己之學”的學術真諦，又通過引入荀子的“氣質之性”將孟子的“盡心”之路落實在“氣上磨煉作工夫”，從而意味著理學的教化乃是一個相當艱難的拷問現實之我的過程。從精微處講，理學家以天理溝通人的內在生命，并以此達成世界統一性的基礎，所以理學的教化又是一個發明本心、自我成就的過程，而理學的人生境界指向了“從心所欲不逾矩”的生命自由與實現，通向了“率性之謂道”“渾然與物同體”的存在體驗。

宋明理學家就是本著這樣的追求以“四書”讀“六經”的，讀書即闡釋，即工夫，而其中自有本體在。與漢唐經學不同，理學家著力抉發經典的人生教化，并力圖將經典轉換為可以被普遍閱讀、接受和體驗的生命之學。在理學語境下，經典的作者下移到民間，“道不遠人”的經義聯系著人的日用倫常，理學家普遍采取淺近的口語來推廣教化，并傳授一種據文求義、揆以人情、涵詠諷誦的讀經之法。宋代儒學面向世俗拓展教化空間，開啟了從章句訓詁之學向義理闡發之學的轉變。漢學的章句訓詁重在還原經書的原意，更傾向于“擺事實”，試圖通過知識正確說服于人，而難處在于“時間的間距”所導致的認知困境。理學的義理闡發重在澄明人性之初的本源，它的闡釋方式主要是“講道理”，道理都是明白的，卻難在實踐上，在于常人缺乏一種敢于面對自我洗心革面的勇決之力。理學家之所以把“興”看成是“豪杰”的行為，就是因為只有豪杰才能夠真正地“一棒一條痕，一摑一掌血”！1 地剝離出一個本然至善的自我。理學的境界固然高妙，然而其中的道理卻是簡易的。在理學家看來，道不遠人，天理是一種具體的普遍性，既超越萬物之上，又遍在萬物之中，落實于萬物則為“天性”，落實于人心則為“天德”或“良知”。這就是“理一分殊”的觀點，它賦予人人皆可為堯舜的潛能，也暗示了人與己、物與我、古與今之間相通相恕的關系。理學的教化就建立在對“人”的信心之上，它主張通過涵養省察的工夫回復到“粹然至善”或“無善無惡”的性本體，從而證得天理原本就在自家之心上。此即“復性之教”，最低處是“教人做一個好人”，最高處乃在于領受一種廓然大公、與物同體的生命完滿。

總之，理學家甘當“鄉先生”，以“行道民間”自任，他們的闡釋大部分是通過講道理實現的。一是向人傳達一種可信的人生道理。為此還敷衍出一個道/器、理/氣、體/用、動/靜、知/行、天理/人欲、未發/ 已發的話語系統來，這些高深的話語其實在理學家看來都是一些普普通通的道理。二是向人指示一條可行的內圣路徑，連同經典的文本和解經的方法也都是簡便易行的。說是解經，毋寧說是“讀書”，理學家以“四書”讀“六經”，把經典從歷史的載籍轉換為可以親身體驗的人性讀本，也是把經學從高深知識轉換為普遍修習的道理，從此讀經不是一件困難事。這些都是理學家面向世俗社會調整話語方式的表現，也是宋明理學區別于漢唐經學的闡釋特征之所在。

理解與自得

在古代漢語中，“理解”源自庖丁解牛的故事，諸如“以道理解之”“以義理解之”“以佛理解之”，等等，都是根據道理來解析的意思，即“理解”是一種認知、決疑和評判的手段，也泛指一般意義上的知道、明白和了解，而古人特別強調一種獨到的見解或看法，如《宋史》載“（林光朝）未嘗著書，惟口授學者，使之心通理解” ，《明史》載“（王艮）讀書止《孝經》《論語》《大學》，信口談說，中理解”，清人李清馥評陳第之書“皆考古證今，理解精醇”，清代四庫館臣稱范偁“記蘇軾《論中岳畫壁》似韓愈《南海碑》語，皆深有理解”，等等?！袄斫狻甭撓抵?、識、覺等心理過程?！墩f文》段注：“知，識敏，故出于口者疾如矢也?！薄队衿罚骸爸?，識也，覺也?！薄白R，認也?！薄对鲰崱罚骸澳軇e識也。見識也?！薄墩f文》段注：“覺，悟也”“明也”“發也”。綜合起來，古代的“理解”概念有這樣幾層內涵：一是一種面向事物的個體性心理活動，屬于“意”的范疇。根據段注，《說文》的“知，常也”，當是對“知，意也”的傳抄之誤，因為“草書常、意相似。六朝以草寫書，迨草變真，訛誤往往如此。意者，志也;志者，心所之也。意與志、志與識古皆通用。心之所存謂之意，所謂知、識者，此也”。二是并不滿足于一般性的認知，而是追求一種更深入、更獨到的“別識”，能夠發現別人看不見的東西。在這里，理解常常意味著和別人不一樣，它顯示為一種個人的能力，也表現為理解者與事物之間所達成的一種私人性的關系?！抖踢z書》說：“大凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通?！?;朱熹說：“君子務于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！痹谒麄兛磥?，真正的理解并不是聞見之知，而是對“道”的心領神會，它“默會”于人的內心體驗，只對理解者自身是有意義的。第三，雖然理解的本性是一種“私意”，但它總是期待公共理解的實現，也必然被帶到社會公眾面前被予以檢驗和評判。古人常常感慨知音難尋，即便是最為離經叛道的學者，也總是認為自家之所得乃是普遍可行的真理。因而理解是需要自證的，這便通向了闡釋，諸如辯論辭說、章句訓詁、義理闡發等都是對理解的闡釋形式。

在漢唐經學語境下，闡釋主要是一種還原性的認知活動，而理解意味著對經典之意的符合，也即是在經典文本意、作者意和讀者意三者之間所達成的一種同一性關系。對漢儒特別是古文經學家來說，“述而不作”的現實需求聯系著訓詁考據的學風，因而一個最好的理解應當經得起知識學的考辨，而不是“以意逆志”地注入某種主觀的體驗?！稘h書》稱贊劉德“修學好古，實事求是”，顏師古注曰“務得事實，每求真是也”。所謂“真是”，無疑是屬于認識論的范疇，指的就是符合事物本來的樣子。漢儒的“著作者”意識比較缺乏，他們用“多聞闕疑”的態度對待經典，幾乎調動了一切可能的資源來表達自己的見解，而在未解之處往往采取了“闕疑”的辦法?！稘h書》載：“申公獨以《詩》經為訓故以教，亡傳，疑者則闕弗傳?！痹S慎《說文解字敘》說：“其于所不知，蓋闕如也?！备哒T《淮南子序目》說：“淺學寡見，未能備悉，其所不達，注以‘未聞’?！?這和宋儒不一樣，宋儒主張讀書“貴疑”“善疑”，也勇于決疑，甚至通過“以己意說經”重構了經典的意義世界。但在漢儒這里，他們固然也有穿鑿妄說的毛病，但總體上更加注重對知識的整理和論證，也擅于將自己的理解置于一個通學的知識系統，或者置于一個傳承有自的學脈中來證明其有效性，至少看起來是正確的。經學的知識多是繼承得來的，漢儒述而不作，孔穎達疏不破注，他們都通過還原知識再現了一個完整的歷史世界。在這里，理解面向歷史征求依據，同時也是歷史面向當下的意義實現。漢唐經學的新意就發生在這里，比如鄭玄周禮學發揮出“以官制限制君權”的思想來，孔穎達經學著力發掘經學的民本內涵和實踐意識，都蘊含著對經典的創造性運用。只不過在經學家自己看來，這些新鮮的見解仍舊是“述知”而已，治經所得不過是經典的本意罷了。

宋明理學則不然，雖然理學家也自認為是“述而不作”的，但骨子里更傾向于一種創新自得的理解，事實上他們也通過“四書”建構了一個嶄新的經典世界。理學家從“解經”走向了“讀書”，將經典所蘊從歷史的消息轉換為圣人的心跡，也是將經學從一種認識論的活動轉變為向著經典去尋找、去體貼意義的過程。理學家好論讀書之法，隨處說著“體驗”“體認”“推究”“理會”“切己省察”“涵詠諷誦”“玩味義理”“咀嚼滋味”“得之于己”之類的話語，而結題就在于“自得”。楊時《龜山語錄》說：“常有數句教學者讀書之法云：以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表，此蓋其所為者如此?！?朱熹注《孟子》說：“君子務于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識心通，自然而得之于己也?！崩韺W家讀書務求“自得”，“自得”即理解。

綜合起來看，宋明理學的“自得”論有以下幾層內涵：第一，道理都是自己感悟出來，不是人云亦云的，這里強調的是理解的獨創性。第二，這個道理不是經書表面上的知識，而是超乎“言象意之表”的深層次的意味，這里強調的是理解的建構性。第三，這個道理不是“強探力取”得到的，而是“從容默會”地領悟到的，是能夠親身體驗并棲身其中的“與道為一”“與物同體”的內在生命世界，這里強調的是理解的此在性?？傊?，理學家讀書的目的就是追求一種真理之切于己身的完滿，只有“親見得”天理流轉在自家心體之上，于灑掃應對之間仿佛“從道中流出”一般，才算是真正地實現了讀書問學的宗旨。在理學家那里，“時間的間距”根本不是問題，因為整個世界便是一個“理一分殊”的生命共同體，人與己、物與我、古與今之間從來都是共在的關系，由此也啟發了后來者以自家之心去溝通古圣人之心的可能性與自信心。在理學語境下，“自得”也即是通過體驗古人來重新發現自我，就內化在人與世界相互生成的同一過程之中。在這里，理解指向了此在的存在方式，也意味著理解只對理解者的自我來說才是有意義的，無待于外，也無須求同。這就是理學家通過反對漢儒的“為人之學”從而確立“為己之學”的真諦之所在，也是理學諸家之間互相攻擊，不肯絲毫讓步的原因之所在，究其實就在于他們各自都從心靈深處領受了一種“莫此親切”的此在完滿。

雖然如此，理學家并不滿足于一己自得的體驗，而是追求“成己”與“成物”之間的貫通，并試圖通過闡釋將自家之心帶到公共理解的層次上。這是通過言說“公理”實現的，朱熹《答楊仲思》說：“公則無情，仁則有愛，公字屬理，仁字屬人?？思簭投Y，不容一毫之私，豈非公乎？親親仁民，而無一物之不愛，豈非仁乎？”朱熹以公論“理”，以愛論“仁”，認為任何道理必然是公共的，私理在邏輯上是不成立的，而仁者最能體現“不容一毫之私”“無一物之不愛”的公理和公心。薛瑄《讀書錄》論“圣人不矜”說：“只為道理是天下古今人物公共之理，非己有之私，故不矜……天地公共之理，人得之為性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無可矜伐者?！?在薛瑄看來，道理都是人心自具的公共之理，圣人與凡人不過是先覺與后覺的關系，前者不敢占為己有，后者也不必妄自菲薄。理學家以天理達成世界同一性的基礎，也規定了人與己、今與古、凡與圣之間相通相恕的關系。這樣，讀書做學問在通向人的此在生命的同時，也指向了對人的公共性存在的領悟，即所謂“一己所獨得，人人所同然者”。在理學語境下，諸如“公共之心”“公共之理”“公共底德”“公共之氣”等表述不勝枚舉。理學的教化就在于實現人的公共性存在，而理學的闡釋邏輯上就是一種公共闡釋，它將世界的意義表征為一種可以被公度和普遍體驗的存在。這種世界共同體的思想及其本質主義意蘊，顯然不是西方哲學闡釋學的重點，乃是中國當代闡釋學建構最可寶貴的資源。

本意與己意

闡釋和理解自然繞不過文本的問題。在這個問題上，經典無疑牢牢地占據了儒學話語的中心地位，而“本意”和“己意”之間的關系始終是最為緊要的闡釋學問題。無論是漢唐經學家的還原性認知，還是宋明理學家的建構性闡釋，抑或是清代樸學家“訓詁明而義理明”的期待，都以回歸經典本意相號召，顯示了一種根深蒂固的文本信仰。這種信仰并不必然導致對經典的正確理解，而是說儒家相信經典具有確定性的意義，并把闡釋建立在可靠的文本基礎之上。與道、禪之學不一樣，道家認為言不盡意，禪宗主張不立文字，唯獨儒家相信“言以足志，文以足言”#3，他們對語言文字的言說功能充滿信心，并把經典視為“文以載道”的典范。也與西方理論的后現代之路不一樣，西方人從意義的不確定性出發干脆放棄了對確定性的追求，乃至于陷于一種構成性的情境之中走向了理解的相對主義，與此伴隨的便是對文本自在性的消解。而我們看中國的經典闡釋學，古人的經典觀念固然也是多元的，他們“征用”和“強制”文本的現象也很普遍，但始終都相信經典具有一個客觀的本意，只不過是別人解錯了而已。無論是漢學家感慨章句煩亂、莫可適從的知識歧異，還是宋學家滿腹“天下之達道”不傳于后的憂慮，也都是以回歸經典本意為旨歸的，并再一次地從文本出發來獲取這個意義。

在儒學闡釋史上，孟子反對高叟對經典的機械理解，宋儒反對漢儒的破碎章句，清人批判宋明儒“師心自用”的妄言。這些表明了儒家對待文本的態度，那便是在“本意”與“己意”之間尋得相互的印證與平衡，既不能膠柱鼓瑟地理解，又不能把文本當作思想的試驗場。孟子一開始就給出了“知人論世”“以意逆志”的解經辦法，王國維解釋說：

善哉，孟子之言詩也，曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之?！鳖櫼饽嬖谖?，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其術孟子，亦言之曰：“誦其詩，讀其書，不知其人，可乎？”是以論其世也，是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩雖有不能解者，寡矣。漢人傳《詩》，皆用此法，故四家詩皆有序。序者，序所以為作者之意也?！睹颉方翊?，《魯詩說》之見于劉向所述者，于《詩》事尤為詳盡。及北海鄭君出，乃專用孟子之法以治《詩》。其于《詩》也，有譜、有箋。譜也者，所以論古人之世也;箋也者，所以逆古人之志也。故其書雖宗毛公，而亦兼采三家，則以論世所得者然也。

這就是說，“以意逆志”和“知人論世”是不能截然分開的，因為想要以“我意”來揣度作者沒有明確表達出來的意思，就必須“由其世以知其人，由其人以逆其志”，也只有深入地了解了作者的時代及其心理情感，才能夠避免主觀武斷。王國維還指出，漢儒說詩遵循了孟子之法，《毛詩序》“所以為作者之意也”，《毛詩箋》“所以逆古人之志也”，《毛詩譜》“所以論古人之世也”，這是符合漢儒解經的實際的。且不論古人是否真正地做到，他們都將“以意逆志”和“知人論世”的統一作為最基本的闡釋原則，而落腳于求得經典的本義。后來宋學興起之后，歐陽修首倡“詩本義”，他把“詩人之意”和“圣人之志”納入詩旨的范圍，從而開啟了一條據文求義、揆以人情的解經路線。這對宋學闡釋產生了重要的影響，總體說來更傾向于“以意逆志”，但都是在“知人論世”的社會歷史視野下展開的。

宋儒反對的是漢儒只解文字而不解文意，比如歐陽修說：“毛鄭乃謂‘正靜之女，自防如城隅’，則是舍其一章，但取‘城隅’二字以自申其臆說爾?！敝祆湟舱f：“多就詩中采摭言語，更不能發明詩之大旨?！?意思都很清楚，說的就是漢儒著眼于訓詁考據，往往把字詞從詩文語境中剝離出來強為作解?；蛉缣K轍所謂的“言解”：“夫興之為言，猶曰：‘其意云爾，意有所觸乎?！敶藭r已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也?！兑笃淅住吩唬骸笃淅?，在南山之陽?！朔怯兴『趵滓?，蓋必其當時之所見，而有動乎其意?！?宋儒解詩擅于還原詩人的當下生命，認為“殷其雷”的情景引發了詩人的室家之情，觸物感發而已，別無寄托。然而漢儒卻以為：“雷以喻號令于南山之陽，又喻其在外也。周南大夫以王命施號令于四方，猶雷殷殷然發聲于山之陽?！边@便是割裂了詩歌的語脈聯系，只對“雷”做出孤立的理解。

宋儒主張跨過漢儒直接回到經典之意那里去，因之不得不重新面對孟子所提出的“文”“辭”“志”三者的關系問題。孟子說：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之?！背填U說：“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見意者也?！币馑际遣畈欢嗟?，就是說不可泥于文辭表面作解，而應當更深入地體會出經典的意味深長來。一方面宋儒強調“據文求義”“因文得意”，一種文本閱讀的觀念大大超越漢儒的“破碎章句”。程頤說：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當觀其文勢上下之意?！敝祆湟卜Q：“看文字，須看他文勢語脈;讀書，須于文義上尋?！彼^“文勢”，也就是經典上下文之間的語脈聯系，它指向了“血脈流通”“條暢浹洽”“活潑潑底”的文章生命。另一方面，則強調以人情解經，從歐陽修的“揆以人情”到蘇轍的“意推”，再到理學家的“體驗”“推究”“玩味”“涵詠”“咀嚼”，等等，一種對話交流的闡釋態度也大大地超越了漢儒解經的知識主義傾向。朱熹說：“‘逆志’是將自家底意去推迎等候他志，不似今人硬將此意去捉那志?！?姚勉也說：“古今人殊，而人之所以為心則同也。心同，志斯同矣。是故以學詩者今日之意，逆作詩者昔日之志，吾意如此，則詩之志必如此矣?！痹谒稳蹇磥?，“六經之道，惟其近于人情”，所以古圣人之心也能夠為今人所同情性地體驗到。正是經過了宋儒的闡發，孟子基于“尚友”的解經方法論才獲得了一種明確的對話闡釋學的意味。

可以想見的是，“以意逆志”的對話體驗，常常落入朱熹所謂“今人硬將此意去捉那志”?的強制闡釋。宋儒以“四書”讀“六經”本身便是一種強制闡釋，雖然他們也強調“不可以私意逆之”，也提倡“虛心靜氣”，但實則只放下了漢儒訓詁的成見，而固執著“先須識義理，方始看得經”的我見。這樣一來，讀書便成為一種自我意識主導下的向著經書去開辟意義的過程，乃至于“自做一片文字”“六經皆我注腳”，甚至出現了疑經、改經、刪經的現象。連朱熹也不免此弊，他反思說：“至于文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最為守章句者，然亦多是推衍文義，自作一片文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經作兩項功夫做了，下稍看得支離，至于本旨，全不相照?！彪m然朱熹主觀上追求“己意”即是經本意，但客觀上卻是“以己意說道理”，認為自己往日所作的經注不過是一些自以為是的道理，與經典的本意“全不相照”。朱熹尚且如此，更不論其他，更不論明儒的“廢書不關”與“明人無學”。后來清人提倡實事求是的樸學研究，所針對的就是這種以“己意”妄說“本意”的空疏學風。戴震在《古經解鉤沉序》中說：“后之論漢儒者，輒曰故訓之學云爾，未與于理精而義明。則試詰以求理義于古經之外乎？若猶存古經中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓也;其一，守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義非其本義。守訛傳謬者，所據之經并非其本經?！?這里反對在古經之外求義理，又反對在古經之中“鑿空”說義理。歸結到一點，戴震主張從小學訓詁入手求得“本經”，由“本經”的字意、詞意通向“本義”，即“古圣賢之心志”。應當指出的是，戴震并不是簡單地回到漢代經學那里去，事實上他是一個精深的義理學家，只不過反對宋學的空談義理，走上了“故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明”的道路。這種“心所同然”的道理顯然是接著宋明理學說的，戴震認為“天理云者，言乎自然之分理也?！晕抑樾跞酥?，而無不得其平是也”，提倡的也是一種推己及人、相互體驗的闡釋態度。

由此觀之，古代經學闡釋始終在尋求經典義和理解義之間的融會貫通，哪怕是最具創新自得的學者也都盡量地避免“私意”的篡奪，而新一輪的經學變革也總是號稱要回到本經本義那里去，由此也帶動了解經方法論的變遷。對于這種強烈的向著經典回歸的理解信念，古人通過詩經學說得非常明白。比如歐陽修著《詩本義》分為“詩人之意”和“圣人之志”，姜炳璋著《詩序補義》分為“詩人之意”和“編詩之意”，龔橙著《詩本誼》分為“作詩之誼”和“讀詩之誼”，魏源著《詩古微》分為“作詩者之心”“采詩編詩者之心”“說詩者之心”“賦詩引詩者之心”，等等，這四種意義層次都是圍繞“詩人想通過詩歌所表達的意思”與“受眾通過解釋解讀出的意思”之間的關系形成的。在這里，經典的本義約束著闡釋的邊界，并將闡釋活動落到文本中心上來，因之一部儒學闡釋史也便是經典之文不斷地進入當下而生發出新的意義和價值的歷史。