希臘神話的理論推介與中國新文學敘事民族性的建構

○劉長華

希臘神話作為西方文學、西方文化的武庫，清末民初廣大有識之士就深以為然并大力宣揚。譬如蔣觀云早在1903年所作的《神話歷史養成之人物》中就說過，“希臘之神話優美，故希臘尚優美之風”[1]。直接翻譯和多方介紹希臘神話在從20世紀初至中葉的中國是一道蔓延不絕、令人矚目的風景線，當然這還不包括因推介尼采等人而“與有榮焉”者。在這方面成績非凡的就有大家熟知的周作人、鄭振鐸、茅盾、魯迅等人，還有吉人（于賡虞）、閑齋（徐梵澄）、曼倩、尹及等等亦為其中的佼佼者。有必要指出的是，其中有些介紹性的作品并完全是純理論，但它們有意無意地扮演了理論所應起的作用。自不待言，這些希臘神話的倡導者的出發點和側重點是有所不同的，其中所歷經的時間跨度也將近半個世紀。立足于今天的敘事學來看，希臘神話帶給新文學相應的理論啟示是深層的也是深遠的。以至于相對于傳統而言，它們貌似都是“新質”。但是，這些“新質”的催生與破土從根本上意味著作者們已經跂立在更為寬廣的文化視域之中，已經意識到了敘事本身的重要性、必要性。這是相應領域中萌蘗出最為重要之一的現代意識，也是最為重要之一的民族意識，是自覺精神的凸現。

一

以佛教宣講藝術之眼觀希臘神話的“神諭”。予20世紀上半期引介希臘神話的相關文章以粗略地梳理，不難發現，較之“愛”與“美”，“光明”和“智慧”依然能脫穎而出，它們作為最為突出的兩大精神內質為相關推崇者所揭橥。單一些文章的標題就已示出端倪，諸如吉人的《智慧女神的智慧——仿希臘神話》、林嘉的《智慧的展開》、譚談的《希臘人的智慧》、《阿波羅與達芬》（作者沒有署名）、閑齋的《火——希臘神話》、尹及的《偷火者——希臘神話》和《偷火者——希臘神話（二）》、趙景深的《太陽神話研究》等等，枚不勝舉。其中光明使者阿波羅和普羅米修斯、智慧的象征雅典娜等便是在人物畫廊中出場最多的人物之一。這一切正如“曾在現場”的徐仲年所說的“在希臘神話里面，藝術大神男的是阿普龍，女的是阿戴娜”“阿普龍代表太陽，象征光明；阿戴娜是從她的父親磋斯頭中生出來的，象征智慧，所以藝術與光明，與智慧，是不可一日離的?！盵2]希臘神話是淹博閎放、包羅萬象的，而中國這些翻譯和介紹者情有獨鐘其中的“光明”與“智慧”。究其終極原因顯然是與啟蒙的歷史語境緊密系聯，從中也不難看出啟蒙是時強時弱、若影若現地貫穿著整個20世紀上半期。另一方面，眾所周知，“光明”與“智慧”正是漢傳佛家所大加弘揚的，隸屬于他們所追求的“道諦”境界。有關于現代思想者和文學家與佛教的關系進而征用佛家思想進行啟蒙，譚桂林先生的《二十世紀中國文學與佛學》一書有過深入證驗。落實到以佛教宣講藝術觀希臘神話來看，還是有些別樣的精神內蘊和史學表達。佛教宣講作為宗教法事和文化事象，在中國是有著深厚的土壤。周作人后來就說過，“中國人向來是沒有談國事的自由的，除非是宣講圣諭，上條陳，在衙門則等候老爺的判決，希臘首二類的文章在中國就變了相，成為陸宣公奏議和樊山判牘了”[3]。鄭振鐸在研究變文等時，也是多次提及宣講本身。佛教宣講藝術與希臘神話的遇合，或者說以佛教宣講藝術面孔出現的希臘神話所帶給新文學敘事的可能性經驗是沉潛而充分的。

第一，由圖文并現而入新文學文本的通俗性、敘述性。相對于儒、釋，佛家更重視繪畫、圖像所釋放出的傳播力量與親民精神。所謂“變文”就是從“變相”而來[4]。像《可憐的奧狄蒲》（華華譯），鄭振鐸在《小說月報》上發表的《文學大綱（三）——第三章希臘的神話》，方克勤的《希臘神話瑣談》中就配有《狄愛娜的出獵》《日夜紡織人類命運的線索》《希臘女神廟》等圖片，等等這樣圖文并現的方式可謂是俯拾即是。固然，這是與出版運營有關。但是佛教宣講時的圖文共舉，與希臘神話常和圖像化藝術姻盟的經絡暗通從中也是不可忽視的。良鴻在《希臘雕刻與神話》中專門撰文論述到希臘神話對希臘雕刻的影響[5]。鄭振鐸也說過，“希臘的神話”“有多少優雅雄偉的雕刻與繪畫是寫刻它的主要人物與事跡的”[6]小峰干脆講希臘人在神話中的行為名為“造像”（《讀希臘神話后》）。依此，新文學需要有更多受眾，綻放出更強的生命魅力。通俗性、敘述性的強化也就在情理之中和勢在必行。要知道，在“文以載道”的文言寫作傳統中，在重“道”輕“器”的觀念下，文學藝術過于追求“神韻”“留白”等，乃至“唐傳奇”這樣的文類也是在細節、形象等展開不夠，人物形象不夠飽滿，情節不夠生動。周作人有言，“以希臘神話中諸神為腳色，雖然是神人的身份，可一切言動卻全是凡人的”，神話經希臘的詩人寫出“顯得那么的美妙，雖是神異，卻也是很近情的”[7]，此處“近情”可理解為日常性、世俗感、敘說味。鄭振鐸形容希臘神話是“永久的美麗的故事”，并在此基礎上補充道：“以前的許多詩人及藝術家已經屢屢把它的血液，注入他們的作品內部了，以后的許多詩人及藝術家必仍將屢屢的回顧到這些故事，而把它們作為最好的題材?！盵8]這番表述與他對“變文”其意義的論說如出一轍：“‘變文’的意義和‘演義’是差不多的。就是說，把古典的故事，重新再演說一番，變化一番，使人們容易明白?！盵9]鄭振鐸的觀點與他在“文學研究會”時期的文學觀前后呼應，周作人的見解影響著廢名、沈從文、汪曾祺等一脈。

第二，由荷馬“布道”而入新文學敘述者的主體意識。中國“無史詩”的原因不一而足，創作者主體人格的萎縮也應是其中一端，“在中國古代藝術理論中，藝術家的主體作用基本是隱沒的”[10]。中國現代作家需要從傳統作家那種依附關系中擺脫出來。對此，中國現代理論界人士頗有意識，像劉善復在《荷馬論》中就說過，“‘不有屈原，豈見離騷’，這是說屈原的偉大；我可以換句話說！‘不有荷馬，豈有伊奧’”。[11]但屈氏的政治人格與現代作家或知識分子相去甚遠。介紹荷馬的文章在現代中國近百篇，唱詩的荷馬在現代中國想象中更類似于“布道”或宣講的高僧?！巴砬逯辽俪霈F了一百余種宣講小說集”[12]，以佛教為主導力量的宣講意識是深嵌入了世人的心靈結構意向之中。一位名叫大卓的就將“荷馬詩”與“中國平話”[13]類比，而“平話”正流脈于佛教。彭兆良在翻譯羅斯金的《希臘之神的觀念》，文章痛斥流俗不再相信希臘是“墜入魔道”，“因而要想那位向被稱作無冕教皇的荷馬，只不過是一位有靈機的寓言作者吧。不但對于荷馬為然，即遙想古代諸作家，把宇宙視為一抒情劇場，從而寄托許多智慧的諷喻，或美的謊言，不惜造出種種美的偶像點綴于庭園中者”[14]。從中閃爍著高僧宣講意象。楊成志的翻譯了不知出自何處的《希臘故事兩則》，其間有“當他從一鄉游至一鄉時，老幼男女的人們都圍住著他聽其曼歌與美樂。有些少年大受其感動，跟隨著他到各地去，直至他們也能夠背誦為止?！薄爱斶@班少年人熟悉了多多少少的故事時，他們也起首巡游各鄉鎮，講故事給他們碰見的人們聽，”[15]這一方面的確張揚了主體意識，另一方面其情形與中國僧人布道何其相似乃爾。周作人曾為郁達夫《沉淪》做辯護時提出過一個令后世學界爭訟的概念——“受戒者的文學”[16]，從中再次隱現其打量希臘文學包括荷馬的眼光佛教化，最主要的楊成志筆下少年深受荷馬感化，真有幾分神似周作人所說的“受戒”[17]。

第三，由“亦真亦幻”而入新文學文本敘述的藝術效果?！罢妗迸c“幻”是佛門中重要命題，兩者的辯證關系在《西游記》《紅樓夢》等中演繹得淋漓盡致，也綻放出了“似真而又幻”[18]的藝術效果。不難理解，這也是宣講活動所追求的，以“求其友聲”，以開啟眾生的“光明”和“智慧”。用佛教的眼光創造性地“誤讀”希臘文化肇始于嚴復，“往者希臘智者，與挽近西儒之言性也，曰一切世法，無真非幻，幻還有真”[19]?；氐缴裨?、傳說上來，林文錚的《從阿波羅的神話談到藝術的意義》在文末就認為希臘神話有代中國佛教的藝術使命和精神功能。對于神話和希臘神話這種“亦真亦幻”藝術效果的賞玩態度在郭沫若、周作人等人那里是比較秾醇的。郭沫若就說過，“譬如戲劇，我們雖明知是假，但我們在觀賞時總不免弄假成真，而替戲劇中落淚。我們對于神話的世界便當持這種觀賞的態度?！盵20]周作人更暢談道：“離開了科學的解說，即使單從文學的立腳點看去，神話也自有其獨立的價值，不是可以輕蔑的東西。本來現在的所謂神話等，原是文學，出在古代原民的史詩史傳及小說里邊；他們做出這些東西，本不是存心作偽以欺騙民眾，實在只是真誠的表現出他們質樸的感想，無論其內容與外形如何奇異，但在表現自己這一點上與現代人的著作并無什么距離?！盵21]在此基礎上，一個叫洪偉明的在闡述希臘神話時說：“文學中最奇妙的境界是利用幻想，幻想是極其自由的?！盵22]這種“亦真亦幻”也就是生活的詩化或審美化。金鐸在《希臘神話的重要性》中談道，“而只是純粹地從一方面由興賞中獲得靈魂的喜悅，一方面促使想象豐富，表現為增強，以此種態度所得到的常識能生美感，以此美感而面對自然。則人心即藝心，即天地心與宇宙的心，神即是我，我即是神，今即是古，古即是今，共此永恒的生命”[23]。李金發、徐仲年等在宣倡蔡元培的美育思想時也持這種觀點看待希臘神話的?！耙嗾嬉嗷谩被诂F實而不泥于現實，在中國新文學中有突出兩大類型，一是以神話、傳說為題材的書寫；二是夢幻鄉土書寫。

二

以“神人同形同性”拆解“不妄揣圣意”的心理描寫固堤。文學是人學，借用劉熙載“文，心學也”[24]的說法，文學更是心學，血肉飽滿的人物形象外溢自跌宕起伏、波瀾壯闊的內心世界。相對而言，中國傳統敘事文學中直白性、靜態型的心理描寫不夠發達。這意味著對人物形象的豐富、豐滿即塑造福斯特所說的“圓形人物”是不利的。其中的原因同樣是多方面的，其中就應包括“不妄揣圣意”。確乎，中國古神話中的對話敘述和心理描寫就是比較稀薄的。神話、傳說中的英雄都是“圣賢”，“三皇五帝，商湯文武”莫不如此。這樣的路徑或者說民族文化集體無意識是切合性善說的，并被儒家所極力推崇?！安煌ヒ狻币簿统闪艘淮缶駛鹘y，被有形無形地奉執、遞傳下來?！暗罒o言”，“君子欲訥于言而敏于行”等這樣的教條更是有意無意地強化了這一點，“言為心聲”，“無言”如何能讓人聽取“心聲”呢？實際上，有關于希臘神話本身，周作人就認為“兒童心理”的人類學反映，林文錚就說過，“科學家亦往往藉神話來探討初民的心理和生活”[25]，等等。希臘神話中的“神人同形同性”在一定程度上是給中國文學提供了心理描寫現代轉型的精神資鑒。

第一，希臘神有“大恐懼”反證了人內心的廣漠浩渺。魯迅在《破惡聲論》說道：“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣?！盵26]希臘神話時代，眾人訴諸神，就是為了“有所馮依”，但是神本身也需要“有所馮依”。眾所周知，宙斯也是無法逋逃于命運的管轄，一如彭兆良翻譯、羅斯金所著《希臘之神的觀念》其中所提到的在“神明之上，則有‘命運’和神圣的‘公道’，比神更為大”[27]。神與人的內心有著相當的同一契合。中國神話中的“神”同樣遭遇過苦痛，但內蘊上更多傾向于他們抵抗苦痛的堅忍，進而予世人道德教化。而希臘神話則直接展示他們生存上的感受，包括死亡的“大恐懼”。林文錚在《從亞波羅的神話談到藝術的意義》中談及野神（Silene）被迫說出人類“最敬愛”的人事，他一語道破天機：“爾所最好的即是‘無可能’：即是未嘗誕生，不生存而為虛無！其次，爾所最喜歡的就是早些死?！盵28]因此希臘人“對于不認識的動物抱著何等恐懼的態度”。[29]尹及在《蜚騰之死》中講到“蜚騰”以其“大無畏”精神遨游太空，但最后不免摔死在地面。值得關注的是，太陽神“蜚勃斯”恰恰最怕的是這位私生子逞強擅自駕馭太陽車。這反映了包括神在內的整個希臘文化生怕自然規律、社會秩序的擾亂。閑齋在介紹《希臘神話之一——天地》即世界混沌初開時，其筆下的烏朗樂斯是“總是可怕”，但其后嗣使得讓包括他在內的人或神“非?？膳隆?。徐仲年在《導游》中干脆認為包括希臘在內的藝術都起源于“恐懼”。[30]既然神們內心有著如此緊張不安，那么意味著人的內心將是一片廣漠、一座大值開掘的“富礦”。洛夫克拉夫特認為“人類最古老而強烈的情感便是恐懼；而最古老而強烈的恐懼，則源自未知”[31]，“未知”既是對外在世界的未知，也是對內心、對自我的未知。富有意思的是，作為中國現代文學開篇之作《狂人日記》所敘述的正是“大恐懼”，且藉助的正是日記體“直白”方式?！坝谑呛踔袊耸Я耸澜?卻暫時仍要在這世界上住!——這便是我的大恐懼”[32]，這樣的“大恐懼”不止是魯迅，20世紀的中國文學“充滿了危機感，充滿了焦慮，一種騷動不安的焦灼”[33]。相當于古代文學，新文學應更像是“心”文學。

第二，希臘神的“愛欲”和“戰爭欲”等映照了人內心的擴充性?！鞍l乎情，止乎禮儀”，傳統“詩教”理論強調文學主人公在情感、欲望等方面上是克制壓抑的。中國古神話中的神仙們亦“不談愛情”，如大禹三過家門而不入，如果說有神表現出非同尋常的意志力和超強的本能，這也無非是為道德教化鋪路。中國的神仙確乎很“神秘”，“秘而不宣”。而希臘神話中神的情感、欲望等則“直道而行”，“同形同性”呈現得尤為一目了然。希臘神話中神對內心世界的張揚與人的主體性現代建構之間路徑更直捷。希臘神話中的戀愛故事，是現代時期國人極其感興趣的話題。鄭振鐸曾在《小說月報》上發表多篇文章和以連載和專題的方式介紹“希臘羅馬神話傳說中的戀愛故事”，早于1924年在文學研究會的會刊《文學》雜志還繼續發表過《阿波羅與達芬 希臘神話之一》等。女作家曼倩對希臘神話中愛情故事的關注也比較集中，也是刊發過譬如《辟卡斯對于愛情之犧牲》《赫克士的神力與不幸的遭遇》等相關文章多篇。這樣的相關介紹可謂比比皆是，抑或這成為人們認定希臘神話是富有美感的由來之一。神話傳說的主角之一便是英雄，好戰是他們的身份標簽之一。好戰凸現著希臘人對外界的征服雄心，更是欲望旺盛的最佳見證和表征。天神宙斯是集“好色”與“好戰”于一身，其人是無法以“圣”和“德”涵括的。尹及在《希臘神話（一）》中一語中的：“希臘神話中的天神們，沒有一點道學先生派頭。性愛與戰爭幾乎是他們的家常便飯?！盵34]吉人的《智慧女神的智慧——仿希臘神話》與尹及的文章互相呼應，“‘戰’為中心，‘戰’為常態，戰為家常便飯”。[35]對于希臘神的欲望種種，周作人將其歸為“希臘人有一種特性，也是從先代遺傳下來的，是熱烈的求生的欲望”。[36]欲望的發現、激活與弗洛伊德性心理學說共同敞開人們對內心擴充性的觀照，以施蟄存為代表現代派小說在心理描寫上的細膩、深入是有目共睹的，其中在題材上還包括對古代英雄的“重寫”，與魯迅的“故事新編”相近。

第三，戲劇體承載希臘神話垂范了直接心理描寫之妙用。遠古時期在禮敬神祇上，相對而言，中國更傾向于“頌神”，而希臘還包括“娛神”，約略出于“神人同形同性”。這正是巴赫金狂歡理論派生的立足點之一?！皧噬瘛倍嚅g有矛盾沖突，有裨于戲劇體文學的滋長。希臘神話傳說很大一部分經由三大悲劇作家其作品所保留。以戲劇體呈現出希臘諸神風貌，寄予在《少年時代》上也是以連載的形式介紹“希臘神話與英雄傳說”等，前后不下五期。作者通過再創作的方式，相關故事都是在話劇體中得以展開，相應神與英雄其栩栩如生的人物形象和豐富飽滿的人格內涵都是在對白、獨白中得以呈現。雖然這不是通常所言的純粹理論，但它們總體上其引導意義是明顯的。正如前文所提，矛盾沖突是戲劇的精神內核，人物在自我內心的矛盾沖突中更加廓清和風骨崢嶸，尹及就說過，它“能把人生的日常真理用逼真和有趣的故事說出之，最堪稱‘微妙’兩字”。[37]有些介紹性的文章雖不一定系戲劇體，但它們是看重了相應希臘神話中對矛盾沖突的講究。譬如普羅米修斯除了帶來文明之火，他怎樣才能竊取火種，與宙斯的對抗以及由此而來所承受種種壓力和糾結……便成了閑齋的《火》、尹及《偷天火者——希臘神話》《偷天火者——希臘神話（二）》中重要組件。在對應細節上，作品多施以設問、“心想”等方式。華華所翻譯的《可憐的奧狄浦》、曼倩的《赫克士的神力與不幸的遭遇》等等都描述了這些傳奇英雄在人生道路中所直面的無奈與困惑。還有不少論著諸如佘坤珊的《荷馬》等都曾不約而同地贊賞過《伊利亞特》《奧德修己》中阿基琉斯、奧德賽等人個性的描述，所以佘坤珊基于荷馬的一句“世上萬物沒有再比人類容易變心的”，發出感慨：“荷馬便好像是個久觀世變，洞察人類弱點的哲學家?！盵38]魯迅所定義的“悲劇”——“將人生的有價值的東西毀滅給人看”[39]，很大一部分基源于他對希臘神話傳說中英雄的內心沖突和不公命運的理解。

三

以“象征”意識取代“影射”筆法?！昂成淞饔?，吹蠱痛行暉”（鮑照《代苦熱行》），“影射”是中國文學和史學十分常見的筆法和文學現象。有清的“文字獄”和清末民初的“紅學索隱”便是其中突出案例。實際上，不少人在看待和研究中國神話時，也是持著這種方法和態度。譬如民間和學界所認為“三皇五帝”等神話人物各自對應的“真實”歷史；譬如神話學界中以“推原”神話中追溯歷史源頭……“影射”固然巧用曲筆，是對現實的“疏離”，給人以“遐想”，但它的指向依然是“某一事實”，真正的超越性、抽象性的含量不足。立足于文學而言，這些顯然是與經典文學甚至文學的本質屬性頗有差池。因此，這就寓含著之于敘事文學而言，其寫作意義的落腳點就不應唯情節和材料等馬首是瞻，而更應在字面之外、弦外之音，以思想深度、精神厚度等為矢的。希臘神話在中國的傳播與闡釋毋庸置疑也會部分落入“影射”的窠臼之中，有人就神話與希臘歷史兩者一一映射的關系做過某些爬梳剔抉，正如周作人所指出的那種部分“歷史學派”[40]。但總的說來，希臘神話讓不少人士明白到“象征”的重要性，而“影射”筆法在對應的文學觀中自然消歇退潮。

第一，從“史”與“真”到“詩”與“真”。近代中國最早從希臘神話中認識到神話與歷史的區分，并力主神話能“增長人之興味，鼓動人之志氣”[41]，是蔣觀云的《神話歷史與人物》。王國維以屈原楚辭為藍本，并直道“古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想象之產物也?！盵42]，這幾乎是一場“哥白尼革命”。從中他雖然沒有言及其有關于希臘神話的知識背景和思想源泉，但他對西方悲劇理論和尼采的創造性接受或多或少地能察出希臘神話的影子。魯迅在《破惡聲論》更是其中的集大成者之作?！胺蛏裨捴?，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，溆詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。敬神禮鬼：太古之民，神思如是，為后人者，當若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術，賴是而莊嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內部文明何獲焉”[43]，不僅將神話中的“史”與“真”做出了辨正，而且詳盡深刻地指出了其“詩”與“真”的必然和必要?！吧袼肌币辉~完全與糾結“個別的業已發生的事”[44]真否無涉，強調的是遠離拘泥所謂客觀現實的虛化，和虛化偕行的多重意蘊。在這方面，周作人受益于希臘神話，又對此做出了意義比較深刻的傳播。他在《童話略論》《希臘神話一》《希臘神話二》等多篇文章既簡明扼要地梳理神話學理論和學史，又一以貫之地傾向于將神話視為美學作品。他深受哈理孫的學術觀點影響?！八枇讼ＥD戲曲說明藝術從儀式轉變過來的情形非常有意思，雖然末尾講了些文學理論，有些鶻突，《希臘的原始文化》的著者羅士（R.T.Rose）對于她的著作表示不滿也是為此。但這也正因為大膽的緣故，能夠在沉悶的希臘神話及宗教學界上放進若干新鮮的空氣，引起一般讀者的興趣，這是我們非專門家所不得不感謝她的地方了?！盵45]這些思想應是與周作人的審美主義是一脈相承的。希臘神話以其相對繁復的情節、鮮明的個性等較之中國古神話的確讓人愿意以文學之眼觀之。周作人說得好：“他們作出這些東西，本不是存心作偽欺騙以欺騙民眾，實在只是真誠地表現出他們質樸的感想?！盵46]這正是從“史”與“真”到“詩”與“真”的最好詮釋。

第二，從“人”的普遍性理解希臘神話中相關事象。除了個別，希臘神話的中國提倡者基本上都是立足民族文化立場的。當然，這也是本文能以立足的基石。而他們在不少地方又往往從“人”的普遍性或者“人”本身來理解希臘神話。兩處其實并不矛盾。一者他們正是多以從文學視角出發，擬考察出精神層面上的指導性、啟示性東西，不難理解這是與象征意義的勾連，譬如他們在個案后發出總結性的陳詞，“這是象征著人類什么”諸如此類；一者自是不忘以啟蒙為己任，以喚醒國民對“人”的理解進而學會“做”人，其精神指針依然是民族命運。盧文廸在《希臘文化對于現在文明的影響》中有：“希臘文明有一個最基本的特點，就是它是現在的或‘地上’的，是以‘人’做出發點?！盵47]遑論現代時期啟蒙干將的相應言述，劉先達的觀點就有某種代表性。在希臘神話的介紹性文章中，像《希臘神話引言》（哈利孫著、周作人譯）、《希臘藝術觀》（L.Dicksion著，彭基相譯）、《希臘神話輯譯》（廖英鳴譯）、《希臘之神的觀念》（羅斯金著、彭兆良譯）等翻譯性作品貫穿“人”的思想盡在情理之中，因為西方人文精神流脈所致。對于普羅米修斯等人的行為，不少人習慣于以“人祖”待之。當然，這不是血脈血緣意義上，而是他帶給人類以“光明”的象征。尹及的《偷天火者 希臘神話》等都以“人類”這一“人稱代詞”來指稱相關對象的，林嘉的《智慧的展開》也站在“人類”的立場肯定普羅米修斯的卓著功勛。柳絲的《希臘神話研究》中批評了洪水后最先有人類的是希臘先祖這種觀念的狹隘，但“它對于人類的復生的故事，那是說得太有趣了”[48]，充分說明其持有“人”的意識。周作人的《續神話的辯護》中也以希臘神話中包含著“人類”的某些精神密碼。

在這一現象中，值得關注的是不少文章還跨入比較神話學的研究界域中。程憬的《中國的羿與希臘的赫克利斯》和徐勻的《中國淘金傳說與希臘神話》等等，雖有歷史性的對比，但更冀圖在對比中發現有關于“人”的本質性特征。因此，“史”只是“用”，是本體，“人”才是“體”，是喻體，這同樣是對“影射”的反撥。

第三，從希臘神話的“寓意”中見出文藝的內向性與深度。徐仲年在《導游》中開篇就說：“阿普龍代表太陽，象征光明；阿戴娜從她父親磋斯頭中生出來的，象征智慧?！盵49]他是從命名和神話人物的行跡中揭示出希臘人所慣用的“象征”意識與從中所暗含的精神徑向。這些揭示與作者們對希臘神話的再創造能力密不可分的。譬如林文錚在解讀阿波羅神話時，他在述說“亞波羅”整個心路歷程時，不斷地從一些細節中“生發”出一些隱喻來或者說將其形而上化?！皝啿_”有斬蛇的情節，他就認為蛇是邪惡災害的象征；“亞波羅”因射殺雷神而被天神宙斯貶謫到人家牧羊，他就認為：“這是太陽掃除風雨雷電下降人間襄助耕種牧畜之義……”[50]不難看出，林氏動輒從抽象層面、寓意層面來解讀一些具象和情節，是有些“附會”之意味。當然，“附會”本身就隸屬于原始思維。在林文錚這種略顯“象征”焦慮的病態背后，卻充分顯露出他對文藝精神的一種理解——“現在生活往往把個人或群眾的本性和情感或思想牢捆住，不容其自由伸張發展，藝術是這些被壓迫的本性，被縛束的情緒，被窒死的思想之唯一解放者”。[51]因此，文藝就是一種表現、一種象征，“自內而向外的”。[52]而不必拘泥于外在現實，較之而言，“影射”一般是要基于現實種種或者是以現實為模板，更有種“有外而內”的感覺。不少希臘神話的闡釋者也注意到了神話本身在思維上的荒誕不經。而這種不合乎現代理性的奇崛怪誕，在像小峰他們看來，“在那荒謬的事實之后，卻有更強烈的情感與象征，正是文學的特質，文學的要求”[53]。從中明確提出“象征”是“文學的特質”之一。洪偉明在《文學中的神話》同樣表達了相類似的觀點。當希臘神話有被一些所謂略帶實證化的歷史所肢解，像柳絲的《希臘神話研究（續）》中就明確表示反對，“它的意義是連神話的特點那象征的一些味兒都沒有了，未免淺??！”[54]其反對的武器就是“象征”。林嘉的《智慧的開展》、金鐸的《希臘神話的重要性》等文章之中都曾提及過“象征”，還有一些文章認為希臘神話在細部和意象上含有豐富的“暗示”和“寓示”，也是藉以表達其象征性。實際上，在希臘神話的研究系譜中，就像金鐸所言的有所謂“象征派”[55]。種種對希臘神話中“寓意”或象征的肯定，甚至他們中間有對象征本義的理解都不甚精準，但是捍衛了文學特別是敘事文學的內向性和深度。20世紀40年代中國小說就如有學者研究所指出的，“象征化”[56]之趨向。

小結

眾所周知，希臘神話對后世文明的影響是多方面、深層次的。中國現代文化亦多受惠于它。20世紀上半葉，中國的理論家不斷地予以發現、予以解讀。站在敘事民族性建構的角度來看，至少體現了上述三個大的方面內容。但這三方面的內容對傳統敘事有肯定、也有否定，這恰恰顯示了中國新文學在民族性建構征途中不是對傳統文藝毫無條件、不加甄別地承襲。之所以說它是民族性的建構，就在于神話、傳說是民族精神的核心表征，或者說它們是互為表里的關系。對希臘民族精神的關注和參照，從根本上說就是以本民族精神發掘和重建為出發點與目的地的。而且由此而言，相對于文學、文藝本身做出中西對比，所得出民族性建構的某些認知更有深度、更有說服力。先賢們從理論的角度對希臘神話進行解讀，一方面直接提供了中國新文學敘事民族性建構的具體啟示。我們自行通過閱讀希臘神話、傳說來獲得認識的同時，不應無視、忽視前人在民族性建構道路上所留下的成果；另一方面也在啟示著人們應該自覺地探討中國神話、傳說本身中所包含敘事的深層次因素和結構等，只有對“根”真正地了解和把握，才會促進文藝創作這棵大樹其民族性成長的“枝繁葉茂”。

[1][41]蔣觀云《神話歷史養成之人物》[N]，《新民叢報·談叢》，1903年第36號。

[2][30][49]徐仲年《導游》[J]，《藝風》，1934年第2卷第6期。

[3]周作人《修辭學序》《看云集》[M]，北京：北京十月文藝出版社，2011年版，第94頁。

[4]鄭振鐸《中國俗文學史》[M]，北京：東方出版社，1996年版，第150頁。

[5]良鴻《希臘雕刻與神話》[J]，《新學生》，1948年第5卷第1期。

[6][8]鄭振鐸《希臘的神話》《文學大綱1》[M]，北京：商務印書館國際有限公司，1998年版，第61頁，第104頁。

[7][古希臘]路吉阿諾斯《路吉阿諾斯對話集 上》[M]，周作人譯，北京：中國對外翻譯出版公司，2003年版，第3頁。

[9]鄭振鐸《中國文學史上》[M]，長春：吉林出版集團股份有限公司，2016年版，第357頁。

[10]張汝倫《中國古典藝術思想中的“無”》[J]，《復旦學報》，2017年第1期。

[11]劉善復《荷馬論》[J]，《中華周刊》，1935年第513期。

[12]楊宗紅等《論晚清宣講小說的宗教性特征》[J]，《西北民族大學學報》，2019年第2期。

[13]大卓《荷馬詩與中國平話》[J]，《夜光》，1932年第1卷第4期。

[14][27][英]羅斯金《希臘之神的觀念》[J]，彭兆良譯，《新文學》，1935年第2期。

[15]楊成志《希臘故事兩則：（一）最初的戲劇、（二）〈盲詩人〉，〈良友〉》[J]，《盲詩人》，1928年第31期。

[16][17]周作人《沉淪》，劉斯奮主編；徐南鐵編纂《今文選三.論爭卷》[M]，北京：中國言實出版社，2015年版，第31頁。

[18][清]夢覺主人《紅樓夢.序》，朱一玄《紅樓夢資料匯編》[M]，天津：南開大學出版社，1985年版，第563頁。

[19][英]赫胥黎《論九 真幻》，《嚴譯名著叢刊·天演論》[M]，北京：商務印書館，1981年版，第67頁。

[20]郭沫若《神話的世界》[N]，《創造周報》，1924年第27期。

[21]周作人（署名仲密）《神話與傳說》[N]，《晨報副刊》，1922年6月22日。

[22]洪偉明《文學中的神話》[J]，《新進》，1942年第1卷第4期。

[23][55]金鐸《希臘神話的重要性》[J]，《現代知識》（北平），1948年第2卷第7期。

[24][清]劉熙載.劉立人、陳文和點?！秳⑽踺d集》[M]，上海：華東師范大學出版社，1993年版，第571頁。

[25][28][29][50][51][52]林文錚《從亞波羅的神話談到藝術的意義》[J]，《亞波羅》，1928年第1期。

[26][43]魯迅《破惡聲論》[J]，《河南》，1908年第8期，以（迅行）筆名發表。

[31][美]霍華德·菲利普·洛夫克拉夫特《文學中的超自然恐怖》[M]，陳飛亞譯，西安：西北大學出版社，2014年版，第3頁。

[32]魯迅《熱風》[M]，北京：北新書局，1925年版，第15頁。

[33]陳平原、黃子平、錢理群《世界眼光——“二十世紀中國文學”三人談》[J]，《讀書》，1985年第11期。

[34][37]尹及《蜚騰之死——希臘神話（一）》[J]，《戰國策》，1940年第1期。

[35]吉人《智慧女神的智慧——仿希臘神話》[J]，《戰國策》，1940第14期。

[36]周作人《新希臘與中國》[N]，《晨報副刊》，1921年9月29日。

[38]佘坤珊《荷馬》，造新譯[J]，《文理》，1930年第1期。

[39]魯迅《再論雷峰塔的倒掉》[J]，《語絲周刊》，1925年第15期。

[40][46]周作人《神話與傳說》，高瑞泉編，《理性與人道——周作人文選》[M]，上海：上海遠東出版社1994年版，第84頁，第85頁。

[42]王國維《屈子文學之精神》[J]，《教育世界》，1906年第140期。

[44][古希臘]亞里士多德《詩學》，伍蠡甫編《西方文論選上》[M]，上海：上海譯文出版社，1979年版，第64-65頁。

[45]周作人《希臘神話一》，高瑞泉編《理性與人道——周作人文選》[M]，上海：上海譯文出版社，第365頁。

[47]盧文廸《希臘史》[M]，北京：中華書局有限公司，1936年版，第140頁。

[48][54]柳絲《希臘神話研究》（續）[J]，《學生雜志》，1931年第18卷第6期。

[53]小峰《讀希臘神話后》[J]，《之江附中學生自治會會刊》，1935年創刊號。

[56]范智紅《現代小說的象征化嘗試》[J]，《文學評論》，1999年第5期。