王安石公共性思想研究
——以《周官新義》為中心的考察

魯迅劍

(東南大學 人文學院，南京 211100)

《周官新義》集中體現了王安石以復興“三代之治”為目標的政治思想，如何評價這一思想，千百年來尚未有定論，而王安石的《周官新義》與王安石其人以及熙寧變法也承受了太多爭議。其中，猛烈抨擊者有之，如陳振孫說的“新法誤國，于此可推其原矣”[1]，而《周官新義》當為其理論源頭；大加贊賞者有之，如梁啟超說：“實為吾中國經學開辟一新蹊徑。自漢以迄今日，未有能過之者也”[2]；亦有中立者，如《四庫全書總目提要》說：“安石解經之說，則與所立新法各為一事”[3]。這些對《周官新義》的評價，主要是基于義理、經術、變法等哲學與政治觀念來進行的。如果跳出固定思維的窠臼，《周官新義》一書最值得注意的是對經濟、法度、君臣以及公共權力的規劃設計，而王安石在處理這些問題時主要是以公義作為價值評判標準，通過創法立制來約束與規范公共生活，公共性的思維模式是分析闡釋王安石《周官新義》的一個關鍵所在。

一、“情法兩伸而無所偏橈”：“親親”與“公義”抉擇

王安石對“法”的伸張，一方面體現在對《周官》法度的重視，另一方面則體現在對《周官》“八辟”的新詮釋?！吨芄佟分小鞍吮佟迸c“八統”對應，“八統”是輔助君主統御萬民的八項原則，“八辟”是針對“八統”涵蓋的八類特殊人群制定的“議罪法”。其中，針對“八統”之“親親”則有“八辟”之“議親之辟”?！坝H親”原則本有親近親族之意，如鄭玄注：“親親，若堯親九族也”[4]45；賈公彥亦疏：“君與民，俱親九族之親”[4]45。君主以身作則親近親族會使得百姓爭相效仿。王安石在《周官新義》中對“親親”做了新的詮釋：“親親”為“孝也，仁也”“馭以親親，而民莫遺其親”[5]56。王安石將“親親”詮釋為“仁孝”，是為了說明輔助君主統御萬民的首要原則是“仁孝”，君主親近親族的行為便被王安石上升為君主治國理政的根本原則?！昂笫烙H親也，因或進之……則失是也?！盵5]56-57王安石認為若王之親族以親情為手段得到君主的優待幸進則是有?！坝H親”之意，以此對“議親之辟”提出質疑，他說：“出命制節，以治人罪，謂之辟。八辟有議，則非制于法而已，故稱辟焉；王所以馭萬民者，有八統，故其用刑有八辟。麗邦法，附刑罰，則若今律稱在八議者，亦稱定行之律也。謂之議，則刑誅赦宥未定也；然以皋陶為士，瞽瞍殺人，而舜不敢赦，則其議之大概可知矣?！盵5]477-478“八辟”并不是政府正式頒布的成文法，而是由君主決定是否對“八統”所涵蓋的特殊群體犯罪時進行處罰的“特權法”。其中，“議親之辟”作為王之親族的議罪法，是為君主減免親族之罪責進而維護親族團結和睦而立的“特權法”?！白h親之辟”雖可以輔助君主親近親族，但也會出現王之親族殺人而不加罪的局面情況，王安石在此用了《孟子》中“竊負而逃”的典故，舜的父親犯了法，身為天子的舜也不敢赦免其父的罪過，以此案為判例，王安石并不認可以“議親之辟”來對王之親族犯罪予以從寬處理的做法。

王安石對《周官》“王之同姓有辠，則死刑焉”進行了新的詮釋，他說：“王之同姓有辠，則死刑焉者，刑于隱也；刑于隱，而必于甸師，則亦以甸師共祭薦之物故也。共祭薦之物，所以事宗廟；宗廟之親，而致死刑焉，則正法然后能保天下國家；能保天下國家，然后宗廟可得而事也。然則親而致死刑，乃所以事宗廟也?！盵5]129賈公彥對“王之同姓”的解釋是“周姓姬，言之同姓者，絕服之外同姓姬者?！盵4]136言外之意，五服之內的“王之同姓”則應以“議親之辟”而從寬處理。對此，王安石并不認可，認為對“王之同姓”的處罰應不分五服內外，只要是“宗廟之親”犯罪，即要以國家法律進行處罰，這充分體現了其強調法度、重視人倫的精神。

王安石處理情法問題的原則是“必情法兩伸而無所偏橈”[5]478，不會為了皇權而使法屈于情，但其在“大明法度”時也會顧及人倫之情，“以王之親故，則不可以與眾人同例”[5]478，“凡王之同族，有罪不即市者，親親世”[5]476。天子之親族犯罪而受到應有的懲處，這是法度；因為是天子之親族，可以不必與普通人一樣公開執行，而是由甸師對其進行不公開執行。鄭玄與賈公彥認為“刑于隱”可以“不使國人慮兄弟”[4]136。王安石在此亦有此意，對王之親族的處罰不公開執行也可以，這既可維護法度，又不使百姓誤解君主傷害親族親情。

“親親”與“公義”之間的沖突也是兩種治國理念的沖突，選擇“親親”就會有“議親之辟”，以致于王族殺人而不加罪；而王安石將“親親”上升到“仁孝”這一治國根本原則，使君主擺脫親族之牽累，也就從根源上否定了“議親之辟”的合法性，在一定意義上避免了權力對“親親”的徇私。王安石在強調法度時也會顧及人倫之情，努力找到情法沖突的平衡點，即“情法兩伸而無所偏橈”。

二、“道之在政事”：天道與人道的“公共性”

公義法度為處理“情法”問題確立了根本性原則，這一原則在現實政治生活中若要具有普遍性與合法性，就要解釋“公義”產生與作用的本質根據，為“公義”原則提供系統化的形上學論證。這就需要明晰王安石天道觀與人道觀及其如何推天道以明人道。

王安石的天道觀是對老子天道觀的“揚棄”。與北宋道學家不同，王安石并沒有將“天”擬人化，而是將“天”認定為客觀的自然物質之天，“一陰一陽之謂道，而陰陽之中有沖氣；沖氣生于道，道者，天也。萬物之所自生，故為天下母”[6]216，“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也”[7]1230。天道作為最高本體既不是具體的形下之物，不是人類主觀精神的外化，而是不借任何外力而自生的客觀物質實體。王安石說：“天法道之自然，故不產而萬物化”[6]193，“天地無所勞于萬物，而萬物各得其性，萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也”[7]1217。既然天為自然之天，那么天道之運行變化必然是以自然規律為準則。王安石明確說道：“夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側?！盵7]1183天道的運行是沒有主宰、沒有情感、沒有意志、沒有目的的客觀自然過程，天道的運行是“任理而無情”[8]5742。

在本體論上，王安石區分了“道之本”與“道之末”，以此區分天道與人道。他說：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出于自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也，無為也。故昔圣人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也?！盵7]1230王安石認為天道為道之本，人道為道之末，并明確指出了儒家的禮、樂、刑、政四術為“涉乎形器”的道之末。天道是自然無為的，是無需借助任何外力而自行運轉，而人道是有為的，圣人體察天道以成人道，圣人治理天下就必須為黎民百姓制定禮、樂、刑、政四術，以保障萬民之生存發展。天道與人道雖是體用、本末關系，但畢竟分屬形上和形下兩個不同層次，在《郊宗議》一文中，王安石詳細闡述了天道與人道的關系，他說：“天道升降于四時。其降也，與人道交；其升也，與人道辨?！级?，天道也；成而終之者，人道也。冬之日至，始而生之之時也；季秋之月，成而終之之時也。故以天道事之，則以冬之日至；以人道事之，則以季秋之月。遠而尊者，天道也；邇而親者，人道也……嚴父配天者，以得天為盛，天自民視聽者也，所謂得天，得民而已矣。自生民以來，能繼父之志，能述父之事而得四海之歡心以事其父，未有盛于周公者也?！盵7]1139-1140可見，天道是自然的法則，人道是社會的倫理綱常，從天道可以推出人道，從人道也可呼應天道，但人道并不等同于天道，天道與人道是有“交”有“辨”的關系，即天人關系是對立統一的辯證關系。天人對立表現為“無為”與“有為”對立，天道是“始而生之者”，人道是“成而終之者”，所以王安石認為天人“相異”。天人統一則表現為天人一本，人道與天道是“本末”關系，人道體現天道，“得天”即為“得民”，天與人皆“配天者”，所以謂“天人不相異”。

王安石繼承了老子自然無為的天道觀，但對老子將自然無為之道落實到形下層面以及否定一切人為的極端傾向予以批判。他說：“故圣人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者尸之于自然，非人力之所得與矣?！盵7]1230“萬物莫不有至理焉，能精其理則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也?！盵7]1206“天能生而不能成，地能成而不能治，圣人者出而治之也?！盵6]168王安石將圣人作為推天道以明人道的中介，邏輯次序是“天→地→圣人→形器”。天道作為至高無上的理，圣人通過不斷體悟天道，感悟天道之運行法則，進而可以精通天理，“致其一”便是“道之本”在圣人身上的體現。天道在“道之本”層面化生萬物而無需借助外力，此時圣人可以“無言也、無為也”，只需順應天道而行即可，然在“道之末”層次就需要圣人來決定形下萬物的生成與發展，此時圣人就“不能無言也、無為也”，需要以“萬物為己任”，而“唯務修其成萬物者”?！暗乐尽蓖ㄟ^圣人落實到“道之末”便體現為圣人制禮作樂以為人道建立秩序。這樣，王安石就通過圣人將自然之天與禮樂刑政辯證地統一起來了。

王安石認為天道之公共性是“本”，表現為“無偏無黨，無反無側”；人道之公共性為“末”，表現為“禮、樂、刑、政”之公義法度，天道之“任理而無情”是圣人成就萬物的原則，落實到人道秩序中時便成為公義，以此指導現實的政治生活實踐。王安石以天之自然法則為最高之“理”，區分出“道之本”與“道之末”，通過圣人將“道之本”與“道之末”貫通起來，不僅為人道之公義法度奠定了本體論基礎，也論證了“道之末”禮樂刑政的必要性。

三、“以為民極”：公共權力設計之價值依歸

王安石的天道公正論為人類公共生活奠定了哲學基礎，與之相應，其在公共權力設計與制度安排上也表現出“以為民極”的價值取向?！耙詾槊駱O”不僅僅是公共權力運行的價值準則，同時也暗涵了公共權力之起源。蕭公權先生曾說：“王氏立言，殆以人生不能自治，必待君長制臨之一假定為其出發點?！盵9]就公共權力起源而言，王安石在不同著作中有多處論及，在《太古》一文中，他說：“太古之人不與禽獸朋也幾何？圣人惡之也，制作焉以別之。下而戾于后世，侈裳衣，壯宮室，隆耳目之觀以囂天下。君臣、父子、兄弟、夫婦皆不得其所當然，仁義不足澤其性，禮樂不足錮其情，刑政不足網其惡，蕩然復與禽獸朋矣。圣人不作，昧者不識所以化之之術，顧引而歸之太古。太古之道果可行之萬世，圣人惡用制作于其間？必制作于其間，為太古之不可行也。顧欲引而歸之，是去禽獸而之禽獸，奚補于化哉？”[7]1241此文表現出一種進步的社會歷史觀。王安石認為，太古時代的人與鳥獸并無多少區別，人類尚處于蒙昧時期，人與人、人與獸之間處于弱肉強食的狀態。古之圣人為了改變這種人獸不分的狀況，制定了禮、樂、刑、政使人獸相別并以此保障人類正常生存發展，由此人類便進入一種相對穩定安寧的政治生活狀態，但王安石認為當“禮樂刑政”無法正常發揮作用時，人類生活就有可能倒回太古蒙昧時代。

王安石說：“天之所以立君，君之所以設官分職者，凡以安民而已。民永安，則萬邦戴上，無厭斁矣?！盵10]278王安石認為“安民”是自上而下的責任落實，圣君順應天道維持人道秩序正常運行，就需要制禮作樂、設官分職。王安石在解釋《周官》開篇第一章《天官冢宰》“設官分職，以為民極”時說：“設官，則官府之六屬是也；分職，則官府之六職是也。設官分職，內以治國，外以治野，建置在上，如屋之極，使民于是取中而芘焉，故曰‘以為民極’。極之字從木從亟，木之亟者，屋極是也?！盵5]31-32“設官分職”是為了使公共權力得以有序運行并得以發揮其“內以治國，外以治野”的作用，進而為百姓提供一個穩定有序的社會環境。對于“以為民極”的“極”字作何理解，鄭玄舊注：“極，中也。令天下之人各得其中，不失其所?！辟Z公彥亦疏：“極，中也?！盵4]6王安石在此亦有同意，即將“極”訓為“中”，在《洪范》“皇極”疇，亦是如此，王安石訓“皇極，皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民”說：“皇，君也；極，中也。言君建其有中，則萬物得其所，故能集五福以敷錫其庶民也”[7]1180。

大中之道是儒家政治思想的根本原則之一，王安石將“極”訓為“大中之道”是強調公共權力的設計要以“大中之道”為價值準則，不偏不倚，使“萬物得其所”，強調“以為民極”“夫民也，天之所不能違也，而況于王乎，況于卿士乎？”[10]184要求公共權力的設計必須以保障百姓的根本利益為出發點。王安石認為只有用《周官》中的公義法度組織社會，設計與安排制度調節社會財富分配，讓百姓在公共權力所設計的體系中各得其所應得，以此實現“以政令均有無，使富不得侵貧，強不得凌弱故也”[8]5830。

四、“制而用之存乎法”：王安石公共性思想之實踐維度

有鑒于北宋中期“沉疴積弊”的政治經濟現狀，王安石力主變法革新，認為“非大明法度，不足以維持”，希望用法度公義為公共權力運行及政治實踐建立根本準則。主張創立法制，明確君臣職分，任用賢才，此所謂“制而用之存乎法，推而行之存乎人”[5]29。因而，理財、變法、君臣構成了王安石公共性思想的基本內容。

其一，以義理財。王安石特別重視國家財政問題，在當時朝廷財政危機之時，“天下之財力日以困窮”[7]749，已經到了需要立刻解決的地步，故提出“政事所以理財，理財乃所謂義也”[7]1306，“聚天下之人，不可以無財，理天下之財，不可以無義”[7]1261?？梢?，“以義理財”構成了王安石公共性思想的核心部分，體現了王安石的義利觀?！暗蓝?，義、利而已。推賢讓能，所以為義。大臣出于義，則莫不出于義，此庶官所以不爭而和。蔽賢害能，所以為利。大臣出于利，則莫不出于利，此庶官所以爭而不和。庶官不和，則政必雜亂而不理矣。稱亦舉也。所舉之人，能修其官，是亦爾之所能。舉非其人，是亦爾不勝任。古者大臣以人事君，其則蓋如此?！盵10]278從中可見王安石以“義”為本的義利觀。王安石認為，治國之道只有“義”或“利”這兩種行為原則，以“義”為準則就會使吏治清明、政通人和，以“利”為準則就會導致官民爭利、秩序混亂。在王安石看來，公共權力的運行必須以公義為首要準則，但堅持公義并非拒斥一切利益，“一部周禮，理財居其半，周公豈為利哉？”“蓋因民之所利而利之，不得不然也”[7]1306。王安石認為只有以公義為準則而符合百姓利益的利益才是國家應該追求的利益。王安石在解釋《周官》“冢宰掌邦治，統百官，均四?！睍r說：“為其以賦式理財為職，故曰‘均’……周官一書，理財居其半，故以理財為冢宰之職……均者，遠近多寡各得其分之謂”[10]273-274，認為“冢宰”的職責是理財，理財之目的是通過公共權力調節國家財政收入與支出。王安石強調：“稍收輕重斂散之權，歸之公上，而制其有無，以便轉輸，省勞費，去重斂，寬農民，庶幾國用可足，民財不匱矣?！盵7]1261表明輕重斂散之權就是對財政賦稅及大宗重要生活物資的調控權，主張用公共權力控制賦稅及大宗商品交易，通過行政手段不僅可輕徭薄賦減輕農民壓力，還可使國家財政充裕而百姓富足。質言之，王安石“以義理財”之基本精神是用公共權力組織社會經濟運行，以此達到強國富民的目標。

其二，創法立制。王安石在《周公》一文中說：“夫圣人為政于天下也，初若無為于天下，而天下卒以無所不治者，其法誠修也?！盵7]1163強調法立則政立，法善則政善，認為該書記載的善法是天道在政事的體現，是依照天道來組織公共權力的設計與運行，即“制而用之存乎法”。同時主張“法先王之意”，因“自周之衰，以至于今，歷歲千數百矣；太平之遺跡，掃蕩幾盡，學者所見，無復全經”[5]29-30。作為經書所承載的“道”卻可以跨越時代傳承至今，而為今人繼承。因此，“法其意，則吾所改易更革，不至于傾駭天下之耳目，囂天下之口，而固已合乎先王之政矣?！盵7]750即要創法立制，必然要對舊的制度有所革新，自然也會遭到反對。王安石認為以“法其意”行變革之事，不僅可以減少改革阻力，而且還符合先王之道。

其三，君臣之義。孟子強調“君臣有義”，即“君之視臣如手足，則臣視君腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！盵11]君臣關系是一個雙向互動關系，君主對臣子并沒有絕對支配權，而臣子也無需完全服從君主，道德要求是針對君臣雙方而非單方。孟子理想的君臣關系是君臣都恪守中道而無所偏頗。王安石在《周禮新義》一書中，對君臣關系的詮釋體現了對孟子“君臣有義”思想的繼承與發展，對君臣的職責及其關系進行了明確的劃分：其一是規范引導君權，其二是明確君臣職分，追求“共治天下”。要正確規范引導君權，“視治朝言王，而作大事不言王，作大事者大宰故也”[5]73-74，“尊者任其大，卑者務其細，此先王之法，乃天地自然之理”[5]230。君主不應該陷于具體瑣碎的政務之中，而應該抓大放小。王安石認為：“于八柄八統曰‘詔王馭群臣萬民’，則是獨王之事也?！盵5]54對于君主來說，只需掌握“爵、祿、予、置、生、奪、廢、誅”八種大權即可。要確保君主正確使用權力，“蓋人君率其臣作而興事，在明乎善而已。明乎善，在所為法以示人者當”[7]1141。君主率領群臣治理國家要明善，君主明善則法度立，法度立則官員各司其職，各盡其能，整個公共權力體系也能得以順暢運行。在明確君臣職分方面，王安石說：“于六典曰‘佐王治邦國’，大治，王與大宰共之也”[5]54；“夫上下之分，有道揆，有法守；大宰有八柄詔王馭群臣者，明道揆于上，而所掌者，非特法守而已。內史掌王八枋之法，以詔王治者，謹法守，而下而道揆有不與也?！^之王之八枋之法，則法當自王出故也……大宰言詔王馭群臣，則疾徐進止制于上，而大宰有同于君道故也?！盵5]388王安石認為君主明道而群臣法守，百官負責整個國家具體的政務，這就限制了君主的權力而加強了法度在公共權力作用中的地位。大宰之職不僅需要以道明君，還需要協助君主管理百官，所以“大宰有同于君道”。就君臣關系而言，“上之使人也，既因其材力之所宜，形勢之所安，則使之左而左，使之右而右，可也。上之使人也，不因其材力之所宜，形勢之所安，上將無以報吾君，下將無以慰吾親，然且左右惟所使，則是無義無命，而茍悅之為可也?！盵7]1318

王安石認為，臣下并非無條件地服從君主之命，臣子應以公義來衡量君主的指令，若符合公義，則臣子應該竭力完成君主的命令；若不符合公義，那臣子則可以拒絕君主的命令。公義這一準則是上合天道下順民意，而非臣子一人臆斷。若君主無義，臣子當學會自處，“若夫道隆而德駿者，又不止此，雖天子，北面而問焉，而與之迭為賓主，此舜所謂承之者也”[7]1447。這種“迭為賓主”的思想是對孟子“犬馬寇仇”思想的進一步發展。王安石試圖用道德公義的標準來改變君尊臣卑的權力支配關系，在道德公義準則下，君主并非不可更換。這樣不僅可以對君主有所鞭策，而且也可激發士大夫“以天下為己任”的熱情。余英時曾言：“宋代士大夫自尊意識的發展，王安石的貢獻實不在范仲淹之下?！盵12]

綜上所述，王安石汲取老子的自然之天，揭示了天道的公正屬性，為人道之公共性原則的確立提供了系統化的形上學論證并奠定了本體論基礎。在情法之辨、義利之辨中，表現出了對公義法度的推崇，確立了“公”為組織社會秩序的首要原則。王安石對《周官》“以為民極”的詮釋是對傳統儒家“民為貴”思想的繼承，“以為民極”的價值選擇不僅是對公共權力的約束，而且是對百姓根本利益的保障。在現實政治生活中，王安石致力于用法度公義為公共權力運行以及政治實踐建構根本準則，主張以義理財、創立法制、明確君臣職分、任用賢才，為公共生活提供制度性保障。王安石極其重視《周禮》，或許并不僅僅只是將其作為新法之理論依據，正如包弼德所言：“考慮到新法——以及實際上北宋時期通過政府改造社會的各種嘗試——我們可以更加關注《周禮》，不是作為政策的來源，而是作為一種制定綱領性政策的典范”[13]。從現代的視角反思，王安石的變法思想或許在當時實施時是有諸多不合時宜之處，但變法具體措施中所體現的“道”或是“公義法度”，其作為“一種制定綱領性政策的典范”，時至今日依然可以在治理經驗與治理智慧層面產生較大的現實觀照價值，亦可在完善中國特色社會主義國家治理體系與法治體系等諸層面產生明顯的歷史借鑒意義。