“好(Good)和對(Right)”之爭鋒：新自然法學派的詩性正義
——以《正義論》為例

楊 云 天

(華東政法大學刑事法學院， 上海 201620)

“古代人的中心問題是善的理論, 而現代人的中心問題是正義觀念”[1]。自古以來，關于“正義”內涵有著無盡探討，因為正義是對法律規范目的之評判，更是對社會制度價值之評價，即“正義是社會制度的首要價值, 正像真理是思想體系的首要價值一樣”[2]。而自然法學派自古羅馬時期起，至今歷經西方文明所有階段，其作為西方世界最為古老的法律學派，始終相信自然界存在超驗法則，即為人類法律之源起與準則，正義即是法則的應有之義和最高原則，該種認知已成為當今西方世界立法、司法等各項法律活動中或隱或顯之圭皋，自然法相關精神更是滲透至社會全過程與各方面，其寶貴的思想價值繼續深刻影響著人類文明的發展進程。

而在這所謂“世風日下”“世態炎涼”的社會中正義何在？正義的價值如何？正義到底是什么？如何在當代社會追求正義？對于這些長期困擾現代文明的系列哲學問題，新自然法學派主要代表、政治哲學家約翰·羅爾斯(John Rawls，1921-2002)以其著作《正義論》(ATheoryofJustice)進行了科學、全面的解答。而其中所論述的“好和對”，既是貫穿《正義論》全書之基礎問題，也是當代法理學者追尋的法律價值究極之本質問題，更是人類社會制度價值評價之根本問題。因此，本文以柏拉圖在《理想國》中對理念世界建構的三種比喻：線喻(人類對可見世界和可知世界認識的不同階段)、洞喻(“善”的理念在所有理念中的崇高地位)、日喻(人類從可見世界的認知上升到可知世界的認知)[3]，來依次遞進地解析《正義論》中“好和對”的真實內涵。

一、線喻：新自然法學派與《正義論》

(一)新自然法學派歷史沿革

古代自然法起源于斯多葛學派，主張自然既是萬物秩序，也是人類理性，人類自然并理性的生活應當受到法律認可與保護。中世紀時期的自然法受宗教影響，主張上帝是正義化身，自然法來自上帝的意志，因此自然法永恒。隨資產階級革命與啟蒙運動的興起，“哲學是神學的婢女”之封建認知糟粕被拋棄，古典自然法學派誕生，強調自然法核心為人類理性，主張個性、權利都應受法律保護，并明確提出私有財產神圣不可侵犯等現代法律原則，為資本主義制度發展提供理論支撐。隨歷史法學派與分析實證法學派的興盛，古典自然法學派日漸式微。

十九世紀二十年代，法國法哲學家夏蒙(Charmont，1859-1922)代表作《集體制度的基礎》的創作標志著新自然法學派誕生。二十世紀七十年代，由于資本主義制度發展出現大規模滯漲，導致西方社會矛盾加劇、政治局勢動蕩，資本主義制度的合理性、合法性亟待解釋。對此，以羅爾斯及其著作《正義論》、德沃金(Dworkin，1931-2013)及其著作《認真地看待權力》和富勒(Fuller，1902-1978)及其著作《法律的道德性》為代表的新自然法學派進一步發展了古典自然法學派的良法思想，并吸收了分析實證法學派與社會法學派的部分觀念，認為法學、社會學研究范疇中的利己主義思想相一致是復興自然法的必要前提，新自然法學派因之誕生，強調理性、正義共同觀照下的個人權利與社會權利結合，主張在法律的正義性原則下，法律是包括規則、原則、政策在內的闡釋性概念，而自然法并非絕對的永恒不變，應當是公布、可變與可預測。其中，羅爾斯以洛克、盧梭和康德的社會契約論為思想基礎，強調分配正義、個人權利，認為實現良法應當首先奉行兩種正義原則之前提，即法律制度正義所體現的實質正義、法律制度在制定過程中應遵循必要程序規制所體現的形式正義，從而提出新的正義論，并“代替在道德思想領域中長期占統治地位的功利主義的傳統學說”[4]，為國家建立、政府運行、法律運作中的價值評價問題進行了更深層次構織，最終為西方社會的信仰、道德危機之拯救提供了重要理論支撐。羅爾斯的著作中雖未提及“自然法”，但由于其以“正義論”視閾對社會問題作出自然法理念的闡釋，所以將之歸屬于新自然法學派。

(二)《正義論》觀點梳理

羅爾斯在對傳統功利主義學說進行揚棄的同時，提出了正義論，強調正義不可侵犯，而在特殊背景下容忍某種不正義的事件或不正確的理論，是因為人類社會需要避免更大的不正義行為之發生，或因為人類社會尚未形成更完備的理論。其著作《正義論》相關觀點如下：

第一，利益分配原則。體現為社會的正義，主張既規定社會權利、義務的分配方式，又規定社會合作的利益分配比例。達成此種原則，要求全體公民認同相同的正義原則、社會制度皆符合此種正義原則，從而公民以秉持友好協作關系來調和相異的目的；

第二，平等地位原則。體現為平等的正義，主張公民的社會分配、社會分工應當在無偏頗、無歧視的前提下進行。達成此種原則，要求應當在“無知之幕(veil of ignorance)”下形成，即在社會分配、社會分工之前，作為社會成員的公民并不知曉各自的階級地位、經濟情況、政治傾向甚至身體狀況，即排除所有影響公民進行公平正義選擇的事實、信息、狀況，而任何公民都有可能被分配至任何一種狀況，因之而謹慎、平等地對待處于任何狀況的公民；

第三，公共規則原則。體現為規則的正義，主張某些社會制度會由于公民的社會出身、社會地位而有所偏頗，這在任何社會都是普遍并不可避免的，因之將正義歸納為平等原則與差別原則；

第四，自然義務原則。體現為個人的正義，主張公民應當自愿接受規則所安排利益，并根據規則來謀求利益；

第五，法治執行原則。體現為形式的正義，主張法律和制度是針對理性的公民所發出的公共規則強制要求，以調整公民的規范行為，所以法治執行原則是法律和制度能夠公正運行的的必要條件。

二、洞喻：《正義論》中“好(Good)和對(Right)”之闡釋

《正義論》全書首句：“任何知識體系首要優點是真，一個社會體系首要優點是正義”[5]，并于下文講述人們對正義的理解之主要錯誤模式。對上述錯誤模式，臺灣“中央研究院”錢永祥教授將之歸納為三類：“天地自然秩序的正義；弱肉強食代表道德的正義；好心有好報的正義?！盵6]“天地自然秩序的正義”在現實世界中可具象為“種瓜得瓜，種豆得豆”“天行健所以君子以自強不息”，它并不能真正體現正義，因為大地震死者、大樂透中獎者等并未因善良或罪惡獲得相應結果；“好心有好報的正義”也在社會學家的統計實驗中被否定，越是好心助人越容易有惡報，惡人不受社會公序良俗、國家法律的桎梏而容易得利也已然是不爭之事實；“弱肉強食的正義”亦被邏輯所否定，因為絕大多數人都是相對意義上的弱者，都會有不正義之情況在其身上發生，而極少數、絕對的強者會壟斷社會對正義之定義。由此，上述三種認知都不會告訴民眾什么是正義，但民眾對正義的闡釋常是這三者，出現這種情況的緣由，同樣是社會公眾對“好和對”的認知錯誤。

正義，通常被認作是一種既好又對、理想樂觀的評判標準，但無論現實還是理論，“好和對”都是完全不同的事情，其意義和價值的極其相似，及其所表現的具象形式都極為類似。人們常將兩者混同一體，而幾乎所有社會矛盾都因對“好和對”的認識錯誤而起。例如環境保護。環境保護使社會經濟發展在一定程度上遭到滯礙，是不好的，但同時也會讓未來人類的生存環境得以改善，讓人類的光輝歷史得以長線發展，這無疑又是對的。種種在民眾口中被激烈討論的話題皆是“好和對”的理解認知之博弈，即不同正義觀之博弈。

自由主義正義觀認為個人在公平條件下，經過大家同意(基于個人利益)的可為正義。中國傳統的儒家正義觀認為高于人認知的天道即為正義。這兩者也都不會達到真正的正義，其原因亦是“好和對”之矛盾。因為不管基于個人利益還是所謂天道，都是人民基于個人利害的選擇，每個人基于個人利害而對“好和對”之理解很難相同。例如公投，幾乎沒人敢否定它的民主之冠冕功效，這同樣是好的，其有利于大多數人，體現人類所追求的民主自由和個人思想意見的有效表達，但會導致各種奇怪結果，因為這是民眾基于個人利害選擇的，絕大多數情況下不會考慮對社會和人類長久發展的影響，而依據個人利害做出的選擇到底對不對呢？怎么判斷其是否正義呢？民眾幾乎不會去考慮，因為與切身現實利益不會過多關聯。又如麻風病泛濫且未有治療方法的上世紀，倘若舉行公投，處死麻風病患者的提議定會高票通過，并冠以人類發展大局之堂皇理由。但是，這些假設勢必是不對的，而人們常以好、有利來為其辯解，是不是真的好，完全取決于個人對其切身利害的自由評判，弱者卻常會因此遭受不公之待遇。

也常有人反駁稱《正義論》中絕對好和絕對對存在天然矛盾，認為討論“好和對”沒有實際意義，人類做出這些選擇是基于個人利害關系，而與之同時，此類選擇往往也符合絕大多數人的利益，更符合社會和國家最主要、最根本的發展利害，即如亞當·斯密所主張的只有當每個人做出的任何選擇都是為了實現自我利益的最大化，那么才能在最大程度上促進社會整體進步發展。類似論述大多帶有明顯的功利主義色彩，符合當今世界的價值評判標準，但現代語境下的功利主義由于過度追求效益、追求產出、不計非物質性后果等性質也帶有反正義色彩，這亦是“無知之幕”的存在緣由。而“無知之幕”是處于“好和對”絕對平衡的原初理想狀態下，人們對事物無偏頗、完全取決于事物事實的評判，這為正義的堅守提供一種間接途徑，即“正義原則是一種‘無知之幕’的后面選擇出來的”[7]。但是，很多學者對這種理想方式的可行性表示懷疑甚至否定，且從文中也可看出羅爾斯并不關注“無知之幕”的現實可行性，只是希望人類的未來能朝著“無知之幕”的方向發展，即一個排除偏見、天賦和背景的絕對正義的社會評判標準。因此，民眾基于本性而最終選擇功利主義作為社會行為評判標準，所以所謂“反正義”也許是社會體的必備特征。

三、日喻：《正義論》中“好(Good)和對(Right)”之解析

(一)以詞典式次序排列：先“對”再“好”

羅爾斯所認為的包括法律制度與社會制度在內的“制度正義”應當奉行兩種正義原則與兩種優先原則，上述原則由“無知之幕”的理論假設推導得出。兩種正義原則中，公平自由原則為第一原則，傾向于規范政治制度，主張公民應當平等享有最基本的社會權利；民主公正原則為第二原則，又細分為差別原則與機會公正原則，傾向于規范經濟制度，差別原則主張制度不公平普遍而無法避免，但在制度制定過程中需要盡量使“最少利益者”獲得最大利益，機會公正原則主張在機會公平公正的前提下，經濟、地位等權利對所有人都平等，而第一原則遠優先于第二原則，即“以詞典式次序排列”[8]。兩種優先原則中，自由優先原則主張自由優先于民主，民主優先原則主張公平優先于差別，而自由優先原則遠優先于民主優先原則。

其中，法律制度正義所體現的實質正義為第一原則或稱平等自由原則，傾向于規范政治制度；法律制度在制定過程中應遵循必要程序規制所體現的形式正義為第二原則或稱機會平等原則，傾向于規范經濟制度。對于前者，強調在起點上實質平等所表現的機會平等，即法律制度需要保障公民能夠平等地參與社會事務、社會競爭；對于后者，強調“最少利益者”的利益保障，即制度不公平普遍而無法避免，但在制度制定過程中需要盡量使“最少利益者”獲得最大利益。

對此，表明羅爾斯更為注重統治集團能否切實施行其所提出的社會運行規范，而非公民個體所擁有的平等、自由，認為實現正義需要確保社會在上述兩個正義原則下運行，而第一原則優先于第二原則，即正義優先于效率，體現了正義論的程序本位主義。同時，羅爾斯還認為不能為滿足他人或社會整體的利益而犧牲部分個體或群體的利益，即公平正義為法律的最本質屬性、最根本原則，效率則位居其次。雖然，該種重程序、輕實體的認知被德沃金(Dworkin，1931-2013)、諾齊克(Nozick，1938-2002)、阿馬蒂亞(Amartya，1933-)等學者所批評[9]。但是，批判者并未全面否定“好和對”的優先次序，只是對程序正義、形式正義、實質正義中“好”的優先次序進行批判。因此，依然可以證明以“好”為抽象表達的正義，要遠優于以“對”為價值傾向的效率。

此外，針對如何使人類能夠基于個人理性來以正義的動機實施行動，羅爾斯還提出了基于正義觀念的“基本善(Primary goods)”之概念，即具有不同善觀念的人類在社會中迫切、真實與共享的需求，經由“基本善”才能將社會制度中的正義觀念進行辨析、理解，即只有在人類的善觀念與正義相契合的基礎上，人類才能以正義的動機來行動。而人類的善觀念與正義相契合需要滿足兩個要求：正義歸屬于個人的善觀念、善觀念能夠支撐和確認正義，即正義觀與其他善觀念沖突時，善觀念可以賦予并支持正義行動的優先性[10]。

對于“善觀念”，羅爾斯以個人的道德動機來進行了更深刻地解釋，主張道德動機具有兩個層次：首先，正義行動與正義感是善觀念的組成部分；其次，正義行動由于正義感而起，且行動是善觀念中最高級的具象表現，人類會更普遍地去實踐最高級的善觀念。所以，相較于其他善觀念，正義往往具有優先性。因此，在羅爾斯的視野中，良善之法本質上是一種和諧秩序，是人類正義行為的根本遵循，反應了人和自然的理性之本，其目的是保障正義之實現。而人類的善觀念與正義需要契合，善觀念是道德動機之源、正義行為之根，所以法律應當符合正義與人類理性，即法律最終還是需要更為傾向于程序正義、實質正義都能共同實現的“好”。

(二)惡法非法論：“好”是正義終極目標

相較于分析實證主義法學派的“惡法亦法”之認知，自然法學派學者始終堅持“惡法非法”，堅持人定法與道德、自然法的不可分割性，主張符合正義、符合自然法標準的法律才具有普遍約束力。以羅爾斯為代表的新自然法學派學者，依然認為法律的權威性在于其契合公平正義原則之要求，否則即為“惡法”，而“惡法非法”，即“法律制度也是如此，不管它是如何安排巧妙和應用，只要不符合正義，就該被取消”[11]。

人類社會形成并有序運行的根源之一為任何社會成員都在盡力追求個人利益最大化，成員之間必定出現利益沖突，所以需要對利益和義務在社會成員間的分配進行合理規制，這與法律的社會控制職能相重合。因此，法律具有社會治理之目的，而良善之法才能有效治理社會，即要求法律在程序與實體上都達到“好”、達到“善”，法律在實體與程序上的實踐必須體現正義，才能夠為公眾所信服，并成為公眾正義行為的根本遵循，從而保障社會生活的穩定有序，高效、合理地彌合與規制社會成員之間的沖突。

正如盧梭在其著作《論人類不平等的起源》中所認為的：“人類最原始的感情就是對自己生存的感情；最原始的關懷就是對自我保存的關懷”[12]，即人類內心深處潛藏著的同情心，以及“憐憫心是一種自然的情感，由于它調節著每一個人自愛心的活動，所以對于人類全體的相互保存起著協助作用”[13]，即人類天生的自愛自憐，兩者共同決定了自然狀態中的人們并不知道善惡，其間盡管必定會發生沖突但又不至于互相傷害。但是，由于私有制的誕生與迅速壯大，人們為保護自己“神圣不可侵犯的”個人權利而互相沖突甚至傷害，即霍布斯所認為的人與人之間的“戰爭狀態”[14]。對此，霍布斯深刻地意識到“在沒有一個公共權力使大家懾服的時候, 人們便處在所謂的戰爭狀態之下”[15]，盧梭更是先知般地察覺到“人類如果不改變其生存方式，就會消滅”[16]。因此，法律作為公共權力最為集中、最為鮮明、最為具象之體現，倘若不能使社會公眾懾服，則公眾之間必定會爆發無法平息的戰爭，倘若不能以“好”的“善觀念”使社會公眾懾服，則不能激發人類原始的、潛藏的自愛心和同情心，不能真正、根本地消解社會公眾之間的戰爭，當威權的威懾度降低之時，潛藏的戰爭又會卷土重來。

同時，由于二十世紀前中期的軍國主義、極端民族主義大肆盛行，導致第一次、第二次世界大戰等國家間、國際間戰爭頻發，而在戰后審判中，分析實證主義法學思想理論卻為軍國主義、極端民族主義國家戰犯提供眾多逃脫罪責之理由。因此，哈特(Hart，1907-1992)作為當代的新分析實證主義法學派代表，也對分析實證主義法學派“惡法亦法”的一貫主張進行了揚棄，認為道德作為人類普遍“善觀念”的集中體現，應當對法律具有重要影響，而法律應當容納最低限度內容的自然法，若法律違背道德，就不應當被遵守。這體現了“對”的法律形式并非法律應當被遵守的必要條件，而符合“善觀念”的“好”法律才符合自然法規范，才是真正的良善之法，才應當成為人類行為的根本遵循。

此外，羅爾斯在《正義論》中對程序正義與形式正義進行了區分，并認為程序正義與結果正義相對應，形式正義與實質正義相對應。其中，形式正義是相似情況進行相似的處理，相關的異同需要由既定的制度進行規范，并由國家進行適當地成文解釋，而程序正義則是正義原則在規范程序制定過程中的現實體現；實質正義是制度內容是否符合公正，不關注制度執行的公正與否，而結果正義則是制度執行過程導致的事實結果是否符合公平正義。即形式正義、實質正義注重正義的不同方面，對制度提出了不同方面的正義要求，程序正義是對正義內容的現象評價，形式正義是對以正義為基礎的制度之執行評價。

但是，形式正義并不能必然地導致實質正義，未體現實質正義的制度可能會被遵守，未體現形式正義的制度也可能會被服從，未體現程序正義的制度則不應當被遵循，因為“隨著社會分工的細化，程序本身帶上了正義的屬性，遵守程序成了實在的正義”[17]。因此，在對制度的評價體系上，傾向于實質正義、程序正義的“好”，要比傾向于形式正義、結果正義的“對”要更優一籌。

四、結語

日本著名作家芥川龍之介在其代表作《羅生門》中構織了一個有趣的故事：對于相同的殺人案件，由于人們站在不同的立場、具有不同的背景，竟然呈現出四個截然不同的故事，隱喻了人類會基于不利個人的事實而對真相進行有意或無意的回避甚至篡改。而自古以來，人類社會苦苦探求的正義也正是如此，我們不停地追問什么是正義？什么是公正？如何實現正義？而由于階級利益不統一、社會整體認知程度尚待提高等問題，對于正義之根本內涵始終未能達成有效共識，也許永遠也無法達成共識。正如此書是站在資本主義制度立場所撰寫，是為維護資本主義制度的存在合理性、永恒性而辯護，眾多觀點與馬克思主義理論相悖，則難以逾越意識形態的巨大鴻溝來與馬克思主義者達成共識甚至妥協。不過，也并不需要妥協，尤其在學術討論中更是不能隨意妥協，任何人都有選擇自己方法論、認知論的自由，更不必以意識形態來衡量研究范式、理論認識的價值，否則對于包括“好和對”在內的法理問題的討論都會是中國法理學死亡的“喪鐘”[18]。

同時，善的觀念與正義感是一切人類所相信、所追求的。因此，我們也要認識到：民眾要求自由，但自由有一種公平的價值。民眾向往正義、向往其衍生物——自由平等。但自由不應是隨心所欲去做什么，而是可以選擇過什么樣的生活，自由即選擇價值觀的自由，在公平的條件下，同意當下制度是自由的基本要件。

因此，羅爾斯及其《正義論》仍是人類的思想富礦，羅爾斯用詩性的語言向人類展示正義的最本質，其中對“好”和“對”進行的理論辨析極富現實意義，對改革進入攻堅期與深水區、經濟發展與道德建設亟待相互平衡促進的當代中國具有重要啟示作用，能夠為制止道德繼續斷崖式滑坡、塑造社會公平正義氛圍、培養人民群眾公正意識提供理論指導與學理支撐，最終切實保障中國特色社會主義制度實現高質量發展。