對話與交流式民俗志的書寫及思考
——師公韋錦利與民俗研究者合作的“實踐民俗學”研究

陳 曲,王志清

(1.2.重慶三峽學院 文學院，重慶 萬州 404020)

關于“實踐民俗學”，劉鐵梁提出，“所謂實踐民俗學就是面向日常交流實踐的民俗學”[1]高丙中、呂微、戶曉輝、劉曉春、劉宗迪、尹虎彬等諸多學者亦在討論中達成共識，“作為‘實踐’的民俗學中沒有客觀存在的課題，也沒有強烈的主觀學者主觀意志，民俗學研究是一種主體之間的協商，因為理性只能通過溝通與協商才能實現?！盵2]民俗學界關于“實踐民俗學”的討論如火如荼，提供什么形式的民俗志服務于社會當然是其中熱點之一。民俗學是以傳承作為關鍵詞的學科，具體民俗事象的傳承過程，以及民俗傳承者對于傳承的體驗亦是“實踐民俗學”予以重點關注的一個方面，“我們需要從實踐的角度，將民俗事象在歷史時間中的傳承，理解為行動者實踐的過程及變化軌跡?！盵2]

費孝通先生提出的“我看人看我”這一經典的人類學觀察維度[3]，對于筆者進行“實踐民俗學”視野中的“對話與交流式民俗志”書寫頗有啟發。作為民俗研究者的筆者采用“請當地人說話”的田野作業方式與作為民俗傳承者的壯族師公韋錦利展開了對話交流實踐，師公韋錦利圍繞壯族師公文化館以及同相關學者、官員的交往經歷撰寫了個人敘事文本，筆者引用“主體、主腦、主導”[4]等系列學術術語列為題目，并將學術概念與當地人話語以尾注的形式予以輔助說明，民俗研究者所列章節題目與民俗傳承者的個人敘事內容構建成一組對話。本文沒有遵循提供研究問題、交待寫作背景、系統提供文獻綜述等常規民俗志的寫作慣例，而是嘗試撰寫了一份題目與內容建構為對話模式的“對話與交流式民俗志”文本。當然在田野調查與學術研究倫理方面，筆者已經征得韋錦利本人同意在論文中使用他所提供的敘事材料。

筆者首先圍繞師公韋錦利簡要介紹師公、民間信仰、非物質文化遺產、師公文化館等關鍵信息，為撰寫“對話與交流式民俗志”提供了必要的背景知識。廣西壯族的道公、師公信仰是當地民眾最基本的傳統的民間信仰。道公、師公在葬禮等各種有關鬼神的人生禮儀中扮演著重要的民俗角色。按當地壯族的說法，在葬禮道場中，道公是文官，負責超度亡靈；師公是武將，保護亡靈，避免兇神惡鬼干擾。2012年，師公習俗活動中的師公戲入選廣西第四批自治區級非物質文化遺產項目名錄，作為平果縣當地師公班召集人的韋錦利成為了師公戲縣級非遺傳承人。韋錦利是1963年人，現居住于平果縣鳳梧鎮上林村局六屯，1984年求師學師公法事，1986年受戒為師傅。他同時還擁有廣西少數民族古籍普查工作普查員、壯族師公文化館館長、壯族師公文化傳承人、壯族師公文化傳承基地負責人等幾種身份，屬于當地的“民俗精英”①(1)①民俗精英 “專指對于某向特定的民俗具有明顯的話語權和支配力，并且實際引領著該項民俗的整合與變異走向的個人及其組合?！眳⒁婈愑境?背過身去的大娘娘——地方民間傳說生息的動力學研究[M].北京：北京大學出版社，2015:155.。

筆者在必要背景知識鋪墊的基礎上，繼續深入探索，同作為民俗傳承者的師公韋錦利合力書寫一個蘊含“研究者的感受+敘述者的體驗”的民俗志個案。筆者不揣淺陋，拋磚引玉從而呼應當下民俗學界方興未艾的“實踐民俗學”這一討論熱點。當然，這一個案是否秉持了“研究者與敘述者共同協商”的“實踐民俗學”內在邏輯？是否能做到了學術回應與學科自覺的表述？拋出來的是否是擲地有聲的“磚”？形成白紙黑字的論文自有其命運，就留給學術界諸位同仁予以評述和實踐檢驗。

一、“對話與交流式民俗志”的文字文本

民俗志所列敘事文本為廣西壯族自治區平果縣鳳梧鎮上林村局六屯的壯族師公韋錦利與筆者交流訪談后所撰寫，最后成文時間為2022年3月18日。筆者采用“過程——實踐”的視角進行分析，以“請當地人說話”的田野作業方式開展“對話與交流式民俗志”的寫作。關于敘事文本，筆者努力保持敘事文本原貌，僅僅進行了個別錯別字的修改和必要人物信息的補充，語言敘述邏輯與陳述順序保持原樣而未進行任何改動，尊重彼時彼刻民俗傳承者本人對該敘事文本的感受及賦予的意義?！皩υ捙c交流式民俗志”是民俗研究者與民俗傳承者共同促成的故事講述事件的結果，“主體、主腦、主導”等學術術語及所列題目為筆者添加?！爸黧w、主腦、主導”①(2)①“非物質文化遺產保護中，官方是不可缺少的主導性角色，沒有政府的政策支持和資金扶助，非遺就不可能得到妥善的保護。文化學者是非遺保護的主腦，他們因其深厚的學識積累和較少偏見的價值立場，會為非遺保護提供較少功利性，更多學術性和人類性的意見、建議；民間是非遺保護的主體，離開民間文化和民眾力量，非遺將難以繼續存在發展，因而也將不復存在?！眳⒁娳w德利.主導·主腦·主體——非物質文化遺產保護中的角色定位[J].寶雞文理學院學報(社會科學版)，2006(1)：72-74.這一說法最早由民俗學者趙德利提出，該則富有啟發意義的理論觀點彰顯了其尊重事實、接地氣、與現實對話的生命力，文化主體、學者與官員三者之間的多維聯系成為非物質文化遺產研究領域頗有意味的一個研究話題，近年來先后被60余位學者和30余篇碩士博士論文引用參考，其中不乏多則生動的個案研究作為現實佐證予以呼應。壯族師公韋錦利籌建興辦的壯族師公文化館暨壯族師公文化傳承基地亦是一個現實案例，師公文化館的誕生與發展過程包含了學術界的參與、政府官員的支持和師公個體的文化自覺，整個事件現實地呈現了主導、主腦、主體三者之間的有機聯系與有效銜接。從“實踐民俗學”出發，筆者將民俗傳承者關于生活實踐的感受訴諸文字，作為參與者和見證者參與“對話與交流式民俗志”的寫作。

(一)“主體與主腦”的有機銜接：壯族師公韋錦利與民俗學碩士生鄰居陸秀春

當時，陸秀春讀大二(時為廣西師范學院文學院學生)的時候就有了讀研的愿望，她喜歡研究民族學。她每一次放假回到家的時候就都與爸爸及村民的老人們認真地交流，聽聽我們民族傳統故事，并把想讀研的理想告訴了爸爸。自從我遷移到本屯以后所有的人們都知道我的師公身份，又是能打能跳能唱能講，在師公經書中的內容故事基本了解，所以她的爸爸介紹她與我相識交流，她認真地聽我講各種神話故事和戴上佛頭、面具跳出民族舞蹈風格。具有歷史價值意義，值得研究。到了大三第一個學期，她就選好導師，與導師交流，讓給導師指點，并去與前屆的研究生的溝通合作。當年(2006年)她帶上三位導師(王光榮 蒙元耀 黃桂秋教授)與前屆五六個研究生一同到我家走訪了幾天，并去參加各種喪場法事活動作現場交流走訪、觀察、錄像，得到了有效后果，三位老師當時對我們師公做出了高度的評定和論斷，他們還給我們所拜訪的師公文化內涵寫了多篇論文出版，到2007年畢業那年，陸秀春還多次帶上導師及同行研究生們不斷地來我家拜訪，他們所探討的重要內容我大部分都能一一講解出來，他們有了新的認識和了解，當時陸秀春畢業論文從內容選擇課題，專家答辯到成功出版都一次通過，并得到論文的績獎，從此以后她盯上我了，我就是她最好的拜訪對象。

(二)作為連接“主體與主腦”橋梁的“主導”：王光榮 黃國觀

2008年，王光榮教授對于我們平果縣嘹歌也有興趣，也是他所要研究民族文化之一。當他帶上幾個研究生(陸秀春是其中之一)來到平果縣走訪時，他也邀請我一同過去，當天得到嘹歌協會會長黃國觀的熱情招待，通過王光榮的介紹，我對黃國觀有了好感，成了好朋友。2009年，在黃國觀的邀請下，我們師公班藝術群體人員去參加平果縣紀念百色起義80周年匯演活動，我們師公班登臺表演很好，得到平果縣各位領導的好評。同時也是第一次師公文化項目在電視臺傳播，農敏堅(時任平果縣人大常委會主任)開始有了印象。又到2011年鳳梧迎春文藝匯演活動，我們也登臺亮相，這是第二次登錄電視宣傳，又在2011年10月，我們平果縣首屆非物質文化遺產文化展演，在平果縣舉行我們也參加了，這是平果電視臺第三次傳播了，農敏堅主任又把我們放到心里了。另外于2012年，由平果縣領導與電視臺三位記者親自來我家拍錄師公舞、師公壯拳、師公面具，登錄蘋果電視新聞廣角，一而再、再而三地在電視上播出，農敏堅更加重視了，他覺得很有價值，值得推廣，保留傳承。

(三)“主體、主導、主腦”三者的合力：縣人大主任農敏堅的支持與師公文化館的誕生

2012年12月，他(農敏堅)第一次與我通電話，我不敢相信，作為一個人大主席想來到我家，我有所不放心。第二天他真正帶上文化館副館長滕光耀、黃國觀，電視臺記者執余一同四五個人來到我家拜訪，當時他來到我家見到很多的面具、經書、神像、服飾就引起了他們的注意，回去以后他又與中央民族大學原副校長、博士生導師反映來我家的新發現，梁庭望很支持，過后農敏堅又帶上各高校研究生、博士生、專家教授多次地來到我家拜訪。他還說：錦利你在師公文化方面中有那么多的經書、面具、法器、神像、佛頭、服飾等我認為很滿足，我想給你一個喜訊，在你這個家中辦一個館，可以么？我答應了，回去以后他又與中央民族大學梁庭望再次商量，梁庭望很快就同意了，他還親筆寫下“壯族師公文化館”的牌子。我為師公們驕傲。農敏堅一方面來走訪我，一面去南寧了解那幾個教授與陸秀春，他才知道我去參加自治區南寧民族古籍整理辦公室關于《壯族師公經書影印譯注》兩次編纂工作論壇會議，同時我還去吉林省參加薩滿協會論壇等會議，他對于我的傳承更有希望更有信心地把這個師公文化保留下去，他幫我向政府反映，申請得到平果縣人民政府、平果縣文化館、平果縣文化體育廣電局及有關單位審批、同意。于2014年3月，壯族師公文化傳承基地暨壯族師公文化館落成典禮在我家隆重舉行，由中央民族大學博士生導師、國家民族出版社副總編輯黃鳳顯作報告辭，由平果縣人大常委會主任農敏堅宣布成立開幕式，從此以后我的名聲更大、知名度更廣了。

(四)“主體”的自我認知、對外展演以及對“主導、主腦”的評述

阿老，我就是我，我是師公文化追夢人——韋錦利，因為師公是我祖祖輩輩最最喜歡的傳統文化之一，為了打造師公文化，完成我的追夢和記憶，從前輩祖師韋法丹到今天我和我的兒子已經有十六代傳承了，希望師公文化能在我的傳承基地上生根發芽，千古流芳。

小時候，我經常聽到爺爺韋承德唱師公之類的民歌，他講到師公經典的神話故事時我就有了好感。1980年我高中畢業后得病兩年，起不了床，怎么打針也不好，我很難過，后來我媽左右為難時去找算命先生給我看命宮，先生才說，沒什么毛病，命中“華蓋”要接祖師香火，我媽回來后直接告訴我，我一口答應。正好我們本屯有一個大師，在他的鼓勵下，我很快就去他家拜師，積極配合他的指教，幾個月后，我的病情慢慢好轉，開始隨著大師去參加各種法事活動，1984年命中大吉，爸媽四處籌錢為我辦受戒儀式，正式成為師公弟子。隨著時間的變化，我也從弟子變為師傅，到目前為止，我已經招有二十個徒兒，升為大師，就是現在的我。

這是我的館，也是我的家，“壯族師公文化館”這個牌子是中央民族大學原副校長梁庭望教授親筆寫的！壯族師公文化館暨壯族師公文化傳承基地在2014年3月29日誕生。當時由平果縣人大主任農敏堅致開幕詞，由中央民族大學博士生導師、民族出版社副總編輯黃鳳顯教授作重要報告。參加典禮儀式的還有廣西壯族自治區民族古籍整理辦公室主任韋如柱、百色市非物質文化遺產保護中心的姚茂勤、廣西民族大學博士生導師導師蒙元耀教授、上海大學中文系博士生陸秀春、廣西師范學院碩士生導師王光榮教授、百色學院博物館凌春輝館長，還有平果縣人民政府、文化和體育廣播電視局、民族宗教事務局的諸位領導。各位領導、專家、教授等人還書寫了賀詞，希望我們壯族師公文化館越辦越好。

文化館一樓有國內外幾十位嘉賓對本館的提詞，有國家薩滿文化協會主席霍帕爾、日本京都外國語大學教授佐木伸、臺灣“中央研究院”民族研究所所長胡臺麗、奧地利醫藥人類學協會會長達格瑪艾尼。北京的有中央民族大學、中國音樂學院、中國社會科學院等單位，人員是梁庭望、黃鳳顯、郭衛平、羅漢田、邢莉、劉勇、李旭練、韋曉康、李錦芳、曲木鐵西、王小盾、趙塔里木。還有吉林省民間文藝家協會副主席張洪江、上海復旦大學納日碧力戈教授、上海音樂學院蕭梅教授、四川大學道教與宗教學研究所張澤洪教授、內蒙古民族大學哈斯巴根教授、廣西民族大學博士生導師蒙元耀教授、廣西壯族自治區民委古籍辦公室韋如柱主任，廣西師范學院碩士生導師王光榮教授和黃桂秋教授、百色學院博物館凌春輝館長和李萍教授、百色市非物質文化遺產保護中心姚茂勤主任。當地的有平果縣人大常委會主任農敏堅、平果縣少數民族語言文字辦公室主任李振山、平果縣嘹歌協會會長黃國觀。

師公文化館的二樓主要展示面具，包括首飾一共有一百二十多個。最老的一百多年前的有兩個，十九世紀四十年代的有一個，其余的都是十九世紀八十年代以后雕刻的。十多年來，我一直走訪摸索，發現了更多的古籍面具舊版、圖像，同時我還仿照舊版的圖像雕刻模樣面具保存下來，作為后人的記憶。另外我兒子也有同類的興趣，練出了雕刻、畫畫的好手藝，他就是我的傳承人。在一般情況下有兩種木雕刻為好，就是泡桐木或壓腳木?，F在每一個面具都以一張表，說明它的名字及功能用途，方便來訪的嘉賓了解。

文化館的三樓主要展示有神像、古籍經書、佛頭、棍棒、服飾、師公法器、喪場精品、陰府地域的十殿官王等。大致分為三類展示：第一類是一百多年前的精品——佛頭(9張)、龍鳥棍1條、龍袍衣1件、四帥衣1件、祿白巾1張、神龍1只，還有經書(土沙紙原件)；第二類是是就是十九世紀八十年代以后的，有神像4張，法印1個，佛頭36張，龍袍衣1件，筶子1副，還有經書新抄本、木簡、金龜、鼓、棍等等；第三類是新版新雕刻及網購的，有木簡、筶子、寶劍、狗刀、鼓、鑼、神龍、法印、四帥衣、三元位、關公刀、斧頭、三角戟、長棍、小棍、靈車、靈位、搖錢樹、庫亭、庫祖、經書等，還有來訪的領導、專家、教授、博士研究生、碩士研究生等人所研究發表的論文，以及經書翻譯、山歌等影視宣傳資料。

成為一個壯族師公文化傳承基地的負責人也是來之不易，在上海大學博士生陸秀春的帶領下，我代表平果縣壯族師公文化項目多次去參加省內外各類學術會議并展演，還得到國內外領導專家的高度評價和論斷。2007年，我開始參加廣西壯族自治區民族古籍普查工作和《壯族師公經書影印譯注》編纂工作，成績優秀，于2015年至2016年兩年間榮獲廣西壯族自治區少數民族古籍普查工作“先進個人稱號”。2015年還榮獲平果縣文化體育廣電局、平果縣文化館“先進集體”獎。2017年，我們師公班四人代表師公隊去參加平果縣第二屆武術比賽中榮獲得金、銀、銅牌。在這十多年中，有不少的領導、高校老師、博士研究生、碩士研究生不斷第來到我館走訪考察，通過論文發表、電視宣傳、網絡推廣，已經取得了階段性成果，我們師公館名聲更大，知名度更高，我為師公驕傲，今后我要更加努力，去參加更多的論壇會議及社會活動，讓更多人的人認識我們、了解我們、支持我們！

二、制造敘事：“對話與交流式民俗志”的知識生產過程

青年學者李向振依據敘事學理論提出了具體的“實踐民俗學”研究路徑，“實踐民俗學要求研究者通過民俗對民眾的生活實踐及意義世界進行觀照，研究者可以借助日常敘事實現研究對象從事象到事件再到生活實踐的雙重還原。將敘事學作為研究策略引入民俗學，既是傳統民俗學敘事研究的接續，又是當代民俗學關注生活實踐的路徑。借助民俗學相關理論反思民俗學學術作品的制作過程以及民俗學實踐主體的建構過程，有助于推進實踐民俗學的研究路徑?！盵5]筆者引用民俗傳承者的敘事文本嘗試撰寫“對話與交流式民俗志”，根本意義在于強調民俗是在實踐過程中得以生成這一命題。

初識韋錦利，是因為筆者于2016年7月參加了華中師范大學、廣西民族大學與美國崴淶大學聯手舉辦了“第三期中美民俗影像記錄田野工作坊”，工作坊主辦方將韋錦利的壯族師公文化館暨師公文化傳承基地列為該次活動的田野調查點，將當地師公文化作為主要考查內容。筆者為開展田野考查而進行案頭準備工作，檢索中國知網發現一篇名為《平果縣鳳梧壯族師公信仰習俗研究——以韋錦利師公班為例》的民俗學專業碩士學位論文，作者為2010年畢業于廣西師范學院的陸秀春。筆者通過閱讀論文了解到陸秀春與師公韋錦利是鄰居關系，并且陸秀春還有幾位親戚就是師公，其本人還知曉古壯字，在讀研期間開始了研究師公群體的田野調查，碩士學位論文即以韋錦利及其師公班為研究對象。從論文的行文痕跡與書寫范式來看，陸秀春較好地接受了“化熟為生”與“化生為熟”的民俗學學術訓練，恰當處理了關于家鄉民俗研究中“進得去”與“出得來”的邏輯關系，很好地把握了“平等交流，相互尊重；同情理解，理性批判；朝向當下?！盵6]等“家鄉民俗學”的精髓。

筆者以工作坊成員身份在鳳梧鎮進行了歷時十余天的田野調查活動，從綜合掌握的文獻信息與實際交流情況來看，在韋錦利的師公生涯中，外出求學的鄰居陸秀春對其影響巨大。從陸秀春大學期間的田野調查伊始，韋錦利就開始審視、關注外界眼中的師公文化，思考解釋“師公是什么？師公文化是什么”等以前日常生活領域從未涉及的問題，開始建構與外界聯系交往的策略，后來又與陸秀春引薦的學者王光榮、梁庭望，官員農敏堅等人形成了“主體、主腦、主導”的三者合力，于2014年促成了韋錦利壯族師公文化館暨師公文化傳承基地的誕生。

工作坊活動結束后，來自全國各地高校的工作坊成員陸續發表了數篇相關研究成果。分別為李尚勵、羅詞杰的《壯族師公面具的演變與傳承——以廣西平果縣鳳梧鎮韋錦利師公班為例》，文章就韋錦利師公班的人物形象、面具制作、面具使用方法等諸當面進行了簡要闡述，探討了師公面具藝術的變化現象，揭示了它的民俗環境以及壯族儺文化的歷史變遷[7]；韋秀玉、甘月華的《廣西鳳梧師公面具的神性藝術世界——以神話、傳說與故事為主》則闡述分析了師公面具的歷史淵源和藝術表現手法及其在師公戲中建構神性的手法，探討了它在鄉村儀式活動中的作用與意義[8]；林安寧、唐培旭的《師公面具藝術拍攝與民俗影像數據庫建設探索》則重點討論了作為民俗影像記錄的師公藝術拍攝所面臨的的種種制約性因素以及民俗影像記錄的重大價值[9]；聶強的《壯族師公面具的敘事策略——兼論壯族師公戲的影像化策略》論述了師公面具通過與自體、師公、角色、觀眾、時空等等對象建立互動關系意向敘事[10]；還有王志清、陳曲的《我看人與人看我：師公韋錦利的圖像、影像敘事與視覺分享》則是通過分析師公韋錦利建構的圖像敘事與影像敘事從而探討了“人看我與我看人”的知識生產過程[11]；《民俗控制性敘事、角色形塑與壯族師公敘事傳統——以廣西鳳梧鎮韋錦利師公班為例》一文就師公群體內部的民俗控制性敘事與師公文化傳承的關系進行了分析論述[12]。以上論文或多或少地都從不同研究維度分析了師公文化傳承的問題，但關于壯族師公文化館暨師公文化傳承基地的誕生過程以及師公韋錦利本人作為實踐主體的感受等方面還沒有學者予以關注，筆者認為可以從“實踐民俗學”的思考維度關注該現象，從而萌發了撰寫“對話與交流式民俗志”的想法。

近年來筆者一直與師公韋錦利保持交往交流，彼此熟稔后就以韋錦利曾經提到的兩位致謝人物——陸秀春與農敏堅——作為線索展開詢問，從而引發了韋錦利的回憶性敘事書寫，個體敘事即是一個將個人生活文本化的過程，他以具體人物為點，以時間為軸，將壯族師公文化館暨師公文化傳承基地的誕生過程梳理出了一條敘事脈絡，加之個人的理解與感受形成了個人的敘事作品。當然，在整個敘事文本書寫過程中，作為民俗研究者的筆者，對于此類引導式訪談所存在的風險保持了足夠的警惕，明晰定位研究者扮演為“社會的中介角色”和“中立的旁觀者”[2]，相信民俗研究者與民俗傳承者在溝通與協商中呈現雙方的主體性與反思性。注意雙方平等基礎上的協商與知識共享，把握“民俗學在具體研究中，必須注重主體性，一方面是研究者的主體性，另一方面是敘述者的主體性。如何將實踐主體拉回到民俗學研究之中，是實踐民俗學的重要論題”[5]

“在社會敘事學中，敘事本身蘊含著兩個重要元素：其一，作為事件的故事講述；其二，作為文本的內容呈現，這兩個元素共同促成敘事的意義”[5]在故事講述方面，韋錦利充滿感激之情①(3)①韋錦利在敘事文本的“感謝”篇提到，“壯族師公文化館的成立，我最崇拜、感謝的人就是——上海大學博士生陸秀春。其次是平果縣原人大主任、民族作家、嘹歌傳承人——農敏堅?！币皂f錦利個人敘事文本。地講述了陸秀春與農敏堅兩個人的故事，在文本內容呈現方面，非常細致地描述記錄了具體時間與個人行為。作為“主體”韋錦利還在接待造訪文化館的各路客人的過程中，將關于“主導、主腦”的評述話語一并納入其中，逐漸形成了系統地介紹自己與文化館藏品的自我介紹文本，主題明確、條理清晰地展開對外展演。筆者則從“實踐民俗學”出發，明晰“在田野中作為訪談者的民俗學者和訪談對象不單單是記錄和收集資料的關系，不只是你問我答的關系，本質上是交流的關系?！盵1]分析了各個事件中各類因素的關聯互動，并確立了彼此關聯的軌跡，引用趙德利提出的“主體、主腦、主導”論點串聯韋錦利、陸秀春、農敏堅等人物之間的多重聯系，分門別類確定題目建構整體的敘事框架，使“對話與交流式民俗志”能夠還原彰顯出敘述者“日常生活的整體”[2]。

三、“請當地人說話”的田野作業方式與“對話方式”的建構

“對話與交流式民俗志”是筆者積極呼應萬建中“讓當地人說話”[13]的民俗志書寫主張，具體采用“請當地人說話”的田野作業方式而嘗試書寫“對話與交流式民俗志”。該類型民俗志將民俗研究者在學術研究層面的所感所想列為題目，與民俗傳承者的敘事內容構建成一組對話。邀請當地文化主體參與民俗志的表述，努力做到“實踐民俗學”理論方法與當地民俗內部知識的有機融合，盡量避免單邊主義式民俗志寫作所帶來的權力濫用和文本誤讀。當然，民俗研究者擬寫題目與民俗傳承者提供的敘事內容并置，輔之注釋說明的這種寫作形式僅是作為“實踐民俗學”的一種分析范式而呈現，可能沒有完全達到“讓當地人說話”的理論訴求和理想寫作狀態。

萬建中針對以往的民俗志書寫實況與寫作弊端提出，“調查者深入民俗生活世界，同時，調查者又有意識地讓當地人進入學術書寫環節，使之從被書寫者轉化為書寫者?！盵14]并且還在另一篇論文中強調，“地方文化精英畢竟不能獨立成為民俗志的書寫隊伍，因為他們的書寫成果缺乏問題意識和沒有達到基本的規范要求，大多不能稱其為民俗志著作。學者和地方文化精英的結合，是提升中國民俗志書寫水平的有效途徑?！盵13]而張士閃則在“山東村落田野研究”的村落民俗志寫作實踐中進行了有益的嘗試，鼓勵學者與村民和合作，在叢書中特設專章“咱村的人，咱村的事”，并附錄“重要民俗資料提供者簡介”與“村民日用文獻”，嘗試在以事代人的描述中展現村民自己的文化闡釋。他又結合民俗志寫作的實踐經驗進一步提出，“在當下社會漸成熱潮的村落民俗志書寫實踐中，確認學者與包括民間精英在內民眾的雙重主體地位，倡導在相互尊重中調整自我視角，涵括對方立場，通過視域融合盡可能多地存留各個社會階層的完整生活與心理感受，則更具有現實意義。至于由誰來書寫，則是次要問題?！盵15]

筆者綜合萬建中與張士閃兩位學者的提法，以師公韋錦利的個人敘事為個案，保持對自說自話式單邊主義民俗志的警惕，充分認識到“我們的民俗志本質上是研究者與當地受訪者交流的結果，因為不僅調查是從現場交流開始的，而且寫作時也是處在與當地人對話的狀態中，感覺不只是你在研究對方，對方也在研究你?！盵1]筆者與師公韋錦利交流互動中努力建構雙方平等的對話機制，嘗試結合個人敘事進行“對話與交流式民俗志”的寫作。筆者鼓勵師公韋錦利將生活文本進行故事化處理，圍繞著師公文化在當代采用師公文化館等多元形式進行傳承的事件，引導師公韋錦利將他與學術界、官員的交往經歷作為主要內容，個人自覺把握“說什么”“怎么說”“說給誰”的日常生活邏輯，通過回憶性書寫形成個人的敘事作品。正如李向振所言，“將敘事學引入民俗學，可以與民俗學敘事研究傳統相呼應，在深化民俗學對日常生活領域關照的同時，推進民俗學的實踐主體回歸，為實踐民俗學的具體研究提供可能的研究思路和可行性研究路徑?！盵5]

田野調查與書寫主體的多元，必然導致民俗志的呈現方式和話語風格有所改變，筆者書寫一種立足于“人”、強調當地文化主體與民俗調查者雙方進行“對話”“合作”“交流”的民俗志，嘗試開辟一條邀請當地人參與學術過程的田野路徑，促使當地人經歷整個田野作業和書寫的各個環節，接受相對規范的田野作業訓練，使具備了一定田野作業能力的當地人書寫具有文化自覺意識的地域性草根民俗志，從而可能會極大豐富民俗學科的成果庫?！皩υ捙c交流式民俗志”及其書寫的實踐過程本身就是民族民俗文化傳承與鄉村振興的自覺行動，其意義在于為社會提供具有內部視角的可信的國情資料，為以小見大地分析中國社會的人文傳統、基本國情與發展道路提供認知維度和闡釋路徑，貢獻民俗學科的濟世致用之能。