論“義以為上”的價值根由
——基于宋明儒家的視域

郭敏科

(北京化工大學 馬克思主義學院,北京 100029)

義利問題是宋明儒家倫理學的重要議題,堅持“義以為上”、義優先于利是儒家的基本價值取向。劉宗周就說:“義利二字是學問大關鍵,亦即是儒、釋分途處?！盵1]5宋明儒家在繼承先秦儒家“義以為上”價值原則的基礎上,就“義”的優先性問題,即義如何優先于利以及何種義優先于何種利等進行了深入的探討。在很大程度上,他們都嘗試從天人關系角度來闡發這一議題,以天作為人的道德價值來源。從這個角度來看,宋明儒家內部道德理論的差異,更多地在于他們對天道的認識和把握的差異,無論是張載的“氣本論”、朱熹的“理本論”、還是王陽明的“心本論”,氣、理、心皆可看作是貫通天人的某種方式。正是基于對道德的天人合一理論更深層次的思辨,他們對“義以為上”價值原則的辯護,呈現出了與以往不同的哲學內容。這主要分為三個層次:就天人相通的角度來說,他們通過構建“義”的形上根據來說明道德即為天道,這對應“義”的“道德”義;從天人相別的角度,他們通過構建“義”的內在根據來說明“義理之性”是人區別于萬物的本質特征,這對應“義”的“裁制、分別”的含義,大多時候將仁義禮智信等合而論之;從天人合宜的角度,通過“義”的實踐根據來說明義利的辯證統一,這對應“義”的“合宜”的含義。自形上而形下,自理論根由到道德實踐,宋明儒者通過天人角度對義優先于利價值立場的辯護,呈現出一個完整的成人成德鏈條,在某種意義上又暗合著“天人合一”“天人相別”“天人合宜”之“正、反、合”的辯證運動形式。這一點蒙培元先生說得十分明確:“理學范疇是一個完整的系統,這個系統完成于天人篇?！麄€體系從‘天’開始,過渡到‘人’,經過知行范疇的連接,最后達到它的終點——‘天人合一’。但這不是簡單地回到起點,而是人與天、主體和客體充分展開之后,重新實現以人為核心的統一?！盵2]419

一、天道與理義:“義以為上”的形上根據

就天道而言人道,以天作為道德的價值來源,是宋明儒家共通的思路。他們的共同特征是:為“義”確立普遍的道德本體基礎,從而使義優先于利的價值立場獲得先驗的支持。他們的分歧更多地在于對道德本體內容的分歧,或為“氣”、或為“理”、或為“心”。通過人的先在價值本質來規定利益的視角也為之后的宋明儒家不同程度的沿襲。這種本體論建構帶來的另一影響是,義利關系被劃分為兩重論域:形上領域的“義”與“天”聯系在一起逐漸絕對化,成為至善的表征;形下領域的“義”與心性和行為聯系在一起,如何促使義心的自然生發和道德實踐也成為后來者關注的問題。

張載以“氣”論“義”,通過“氣”本體的普遍性和必然性來說明“義”的優先性。一方面,從存有層面而言,他通過宇宙生成論將氣與萬物聯系起來,以氣之本性貫通萬物,證明萬物具有共同的本性。這有兩點:一是“氣”構成萬物存有、運動和發展的基本形態;二是“氣”本性貫穿于萬物生死存亡的始終?！疤焖哉咄O于道,氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之?！盵3]21另一方面,從價值層面而言,他為“氣”之本性賦予了至善的含義,確立了“氣”本性的道德內涵,進而將“氣”與“德”聯系起來,使道德具有了一種客觀的基礎。如此,“氣”既為世界萬物的本原,又是道德價值的來源,“義”在“氣”的屬性上就具有了普遍性和必然性?！傲x以為上”也就轉變為宇宙運行的客觀法則,從天道中獲得了根據?！昂晚樣诘赖露碛诹x。理義即是天道也?！盵3]234同樣,理義在氣之天道的維度中獲得了先在的普遍性,利則指向具體的聚散之形與氣之客體。氣之本性優先于聚散之客形,但又不得離于它,事實上構成了義利在形上之維上的互相統一、不可分離的關系,張載的價值立場明顯的偏向于氣之本性,所以最終得出了理義即是天道、“義”處于絕對優先的結論。

朱熹以“理”論“義”,通過“天理”本體的普遍性和必然性來說明義的優先性。他認為一個事物的實然和應然在其本質上具備著一種不可分離的統一性。在生成根源上的統一性同時決定著事物自身的價值界限,而事物自身的價值界限同時又促成著物體的存在,二者不可割裂,這就是“理”,“至于天下之物,則必各有所以然之故與其所當然之則,所謂理也”[4]512?；谶@種運思方式,他認為天理是基于人們的現實生活關系而形成的合理性規定,這種規定也是人作為人和作為世界的一部分所自然的、固有的、內在的秩序。人稟受天理,德性為正理,“德性者,吾所受于天之正理”[4]53。由此,天理不僅有宇宙本原的意義,而且也具有人倫道德的意義,成為宇宙論與道德論的匯合點和統一的基礎,“義”自然也就具有了優先的價值地位。

王陽明以“心”論“義”,通過“心”體的普遍性和必然性來說明“義”的優先性。一方面,他認為心外無理,心外無義,義只能出自于心。他所構建的“心本體”的世界,只是價值論意義上的世界,而非存在論意義上的世界,“‘自家’主體明辨是非善惡的先驗的價值標準,也是主體構建意義世界的價值本原和價值本體,屬于價值論的范疇,而不是存在論意義上的宇宙本體”[5]319。因此,他認為義源于“心”,道德之理更多的是人們主觀活動的產物,不會隨著客觀事物的變化而變化?！袄怼敝圆粫S著具體事件而消亡,并不在于“理”不會消亡,而在于人心的良知沒有消亡。如果人心良知消亡,那所謂孝親之理也就無人能夠明了,也就沒有意義?！袄怼痹凇靶摹敝畠?是“心”構成了“理”本身的延續和存在。因此,“心”也就成了世界的意義和道德的本原,“義”也就自然而然的出于內心、歸于人之良知,“義即是良知,曉得良知是個頭腦,方無執著”[6]95。這都表明在心與物的互為體用中,“天道層面的存在與人道層面的存在以更內在的形式融合為一”[7]194。

他們的共同點在于,通過為“義”建立形上根據的方式將人倫天理提升到了宇宙本性的程度,將人世的“所當然之則”與人之生成的“所以然之理”緊密地聯系在一起,使人倫天理轉變為事物必然性的存在本質,從而使“義”在宇宙本體的意義上具有了普遍性和必然性,強化了“義以為上”的價值立場。正如牟宗三所言,“但自宋、明儒觀之,就道德而論道德,其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(或超越的根據),此即心性問題是也。由此進而復討論實踐下手之問題,此即工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據,后者是道德實踐所以可能之主觀根據”[8]7。

二、裁制與自然:“義以為上”的內在根據

人們何以能夠去惡從善,在人性之中是否有內在的善惡根據,這是宋明儒者在建構道德形上論之后需要解答的問題。在人性論中,他們往往通過兩種方式來證明“義”的優先性:一是通過人禽之辯、人物之辯來說明人之為人的本質在于義理之性;二是通過與天地四時類比的方式來證明人的理性力量與世界萬物的自然屬性緊密聯系在一起,具有客觀運行的依據。堅持“義”的優先就是貫徹生生不已的天道。由此,他們既肯定了人具有行義的內在根據與可能,同時也為進一步達成義利的辯證統一提供了理論基礎。

張載以“克己”論“義”,“義者,克己也”[3]279。他從兩個方面來說明“義以為上”的內在根據。一方面,“義以為上”在于只有開顯義理之性才能挺立人道,彰顯人的理性本質。張載認為,氣有聚散,物有兩體?！皟审w”既指的是萬物因氣之聚散而成的不同形態,又指的是一個事物內部兩種具體形態所對應的不同性質?！耙晃飪审w”就天道而言有陰陽,就地道而言有剛柔,就人道而言有仁義,正是陰陽與剛柔構成了天道和地道內部對立統一的基本要素。挺立人道就是踐行以仁義為內容的道路,即為善反天地之性?！耙晃锒鴥审w,其太極之謂與!陰陽天道,象之成也;剛柔地道,法之效也;仁義人道,性之立也?！盵3]48因此,只有堅持義以為上,開顯義理之性,人道與人性才能夠挺立起來。另一方面,義以為上是對人性內部積極因素的肯定。雖然一個事物表現為“一物兩體”的形式,但在其運動的過程中卻包含著內部兩種因素的對立斗爭,正是在對事物之為事物的本質因素的肯定過程中,一個事物才獲得其自身的完善,完成自身的同一?！瓣庩?、剛柔、仁義之本立,而后知趨時應變,故‘乾坤毀則無以見易’?！盵3]49這表明,乾坤作為“兩”的體現,不立則“一”不可見。所謂“立”,就是指乾坤在事物內部的存在過程中包含著一種應有的秩序,正是這種秩序構建出事物本身的合理性,促成事物的發展和完善。這種秩序就是事物發展生生之道的確立,它具體的表現為陰陽、剛柔、仁義之本的挺立,對應在人性中的具體內容就是天地之性對氣質之性的否定。因此,正是在對異于自身本質因素的否定中,事物才獲得了生生不已的動力,天、地、人才不斷地貫徹了生生不已的天地之道。仁義與天道的內在秩序具有同一性,所以他說“性天經然后仁義行”[3]34,因此“義”作為人性中的積極內容和對天地生生之道的彰顯,也就獲得了優先性的地位。

朱熹以“裁制”論“義”。他從兩個方面來說明“義以為上”的內在根據:一是深入心性論域繼續發展“義”的裁制含義,強調“義”是人心之裁制,以此體現人的理性力量;二是將“義”具體化為天地萬物的自然屬性,將義理之性的開顯比喻為天地四時、萬物生成的自然過程,為“義”的優先立場提供了客觀自然的依據。一方面,“義”是“人心之裁制”[4]282。心能知覺,性卻無所知覺,而人心昏蔽之時,道德本性不能完全展現,意識活動也不完全合理。所以人心之裁制落實到人性中就是以義理之性來裁制氣質之性,就是面對惡的德性。以義為先,就是以善制惡,體現人的理性力量。另一方面,“義”體現了天地四時客觀運行的秩序,具有自不容己的特性,根植于天地的生生之道。朱熹繼承了張載以陰陽論仁義的思路,只不過將“義”更加具體化,與四時陰陽有了種種對應。如以秋為“義”來說天德,“故于時為秋,于人為義”[9]2286。以陰陽論義,“蓋天地之間,一氣而已,分陰分陽,便是兩物,故陽為仁而陰為義”[10]1674。將天地四時與仁義禮智等連接起來,既說明了“義”作為一種道德原則應當符合世界本身的統一性和同一性,應當與世界客觀存在的秩序相符合,又說明了“義”所具有的普遍和必然意義。正如陳來所指出的:“生與仁的連接是道學的一大發明,到朱子則將此種連接擴大,把仁義禮智通通和自然世界的屬性連接起來,使仁義禮智更加普遍化,即具有宇宙論的普遍意義?！盵11]由此,“義”雖為人的主動裁制,又實為本于天道與人性的自然,是基于人之為人的本質決定的。之所以要堅持義以為上,正是在對義理之性的開顯中,人們遵循了自然客觀的規律,又主動地發展了天地生生不已的仁道。

王陽明以“自然條理”論“義”。相較于朱熹更多地從天地自然客觀秩序的角度來論“義”的必然性,王陽明更多地側重于從人心自然的角度來論“義”的必然性,將“義”與良知聯系起來,轉變為恢復本心良知的過程,“義”指向良知上自然條理的展開,以此說明“義以為上”的價值原則。王陽明對“義”有兩種解釋,一是釋為“裁制”,如“其截然而裁制也,謂之義”[6]216;二是釋為“條理”,如“《大學》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越,此便謂之義”[6]100。雖然二者表面字意有別,但實際都指向天理良知的貫徹與節制:裁制者,天理之裁制;條理者,天理之流行。依據天理而裁制,即為使心體歸于正,即為“義”。只不過在對“天理”的具體理解以及運作方式上與朱熹等人不同。他的天理更多的基于“性體”,以生生之性為根本依據,而又內含了人心自然情感等更多感性內容?！叭粎s曰‘毀不滅性’,非圣人強制之也,天理本體自有分限,不可過也?！盵6]16因此,“義以為上”就是基于心體良知而確立某種理性秩序,實質就是使人性蘊含的感性內容能夠自然中正地表達出來。

三、公利與合宜:“義以為上”的實踐根據

“義”如何在實踐層面具有優先性,能夠行得通并且為人們所遵從,這是宋明儒家必然要解答的問題,也是解答“義以為上”的最終落腳點。這就必然地涉及義與利的辯證統一問題,只有說明“義以為上”在利益維度的正當性和實踐效用,才能使其具備現實的說服力。在實踐層面,他們基于“天人相宜”的思路將“義”理解為“合宜”,并通過兩個層面加以說明:一是“義以為上”于人自身合宜,即它能夠變化氣質、促進個人德性的完善;二是“義以為上”于萬物合宜,即堅守“義以為上”意味著對世間利益秩序的正當安排,符合萬事萬物根本的最大的利益,是人與萬物發展的雙向成全。

“義”于自身合宜,是基于“義心”出發的道德行為,蘊含最大的道德價值。他們認為,人們的道德行為只要出于純潔的道德動機,無論其結果如何都能夠獲得公正的評價,由此來支撐人們堅決的道德行動。通過將道德評價的標準限制在道德動機純潔與否的層面上,使“義以為上”轉換成為“義心為上”。張載就認為,義心是無意為之,而利心是有意為之?！安坏靡?當為而為之,雖殺人皆義也;有心為之,雖善皆意也。正己而物正,大人也;正己而正物,猶不免有意之累也。有意為善,利之也,假之也。無意為善,性之也,由之也?！盵3]28義心與利心關乎“有意”與“無意”,義心是“性之、由之”,利心是“利之、假之”。義心是出于真實的意愿和情感,是人之本性的自然展開和舒展。利心不是出于人真實的意愿和情感,是與生理之性關聯的虛偽造作?！傲x心”指的是出于人的道德本能的無目的自然無計較的心,而“利心”是出于生理本能的含有特定目的的計較之心。二者重要的區別在于,前者無目的,后者有目的。前者以道德本身為目的,后者則以道德為某種手段,其目的指向生理欲望或者物質利益。所謂“性之也,由之也”,正是基于人倫教養之性以及人之為人的本性層面來說的?；谌诵宰匀凰l、所“由”,就是正向地自然流淌,是其內在的自然生發。而“利之、假之”,都是反向的、外在的,是由外在力量推動、反于人之為人本性的規范行為。所謂宜于自身,就是與人的義理本性相符,方能達成成人進德之路。之所以認為僅僅依靠義心就能夠獲得道德公正的評價,并不是因為他們不在乎道德評價,而是相信這樣做直接就能獲得天道公正的評判。一方面,天道真實不虛偽不造作,故而人道真實不虛偽不造作。義心基于真實的天道,利心與其相反。在自然存亡的意義上,一切真實方能存有,若違反真實,不僅與萬物本性相悖,更與天地生生之道不符。這反映到價值層面就是,天道尚且不遮蔽自身的丑惡,人又有什么理由去虛偽造作呢?因此,基于天道真實,義心便是無意為之,是人的真實本性的體現,自有光明正大的路途。另一方面,義心的發展動力與運行方式與天道內在的一致。義心的動力與天道內在運行的動力相互一致,根于生生不已,行于自然無意。利心則并不在此列。在這一點上,義與利是統一的。義心本然地蘊含著利的結果。所以朱熹說:“如言‘利物足以和義’,只去利物,不言自利。又曰:只元亨利貞之利,亦不可計較,計較著即害義。為義之人,只知有義而已,不知利之為利?！盵12]1325

“義”于萬物合宜,意味著“義”本身是符合萬物發展的最根本的最大的利益,他們從“義為天下公利”“義者利之和”的角度說明“義以為上”的實踐根據。

張載從“氣本之宜”的角度說明“義”于萬物合宜的普遍價值。他認為,仁義禮智本于氣之本性,因此在萬物共同的本性維度上獲得了公共的含義,從而與天下之利聯系起來,達成了“萬物之宜”,“如義者,謂合宜也,以合宜推之,仁、禮、信皆合宜之事”[3]287。因此就有了“義公天下之利”的說法,“仁統天下之善,禮嘉天下之會,義公天下之利,信一天下之動”[3]72。正是在將道德價值落實在氣之本性上,又因氣之本性貫穿萬物,所以仁義禮智信就獲得了普遍的公共的含義。

朱熹從“性理之宜”的角度來說明“義”就是最大的“利”。朱熹從“和”與“利”的角度來論“義”之合宜,認為萬物各遵其性,就能各得其所,從而物物皆利,相互合宜。理是“所以然之故”和“所當然之則”的合一,理本身具有符合事物本性和發展規律的品質。這一當然之則對人來說,就意味著人的所作所為是基于人的本性做出的;對物來說,它是人基于物之本性所做出的符合其自身發展規律的價值。正是在符合事物本性的層面上,“義”才能“利物”,才具有了“合宜”的含義。此種本性,就理而言就是“所以然之故”。就天理而言就是“所當然之則”。而當然之則必然是人的主動所為,它是基于人對天理的認識做出的。因此,無論是裁制還是合宜,在天理的層面上都指向價值上的應當。人自身有道德之應當所為,物自身有本性價值所當為,各居其位,各遂其性,所以才有人與人、人與物的合宜局面?！傲x之分別,似乎無情;卻是要順,乃和處。蓋嚴肅之氣,義也,而萬物不得此不生,乃是和?！盵9]2282因此,“義”實質上就是天理所展現出來的當然之則,它以萬物各自之性為基準。正是在普遍之性的含義上,萬物在遵循天理之義的同時也就自然而然地與周遭事物有了合宜的關聯,并且指向一種基于萬物存在而各得其所的和諧共生的價值。

王陽明從“心體之宜”的角度來說明“義”是處理事情最佳的正義準則。就“義”的普遍價值和“合宜”的含義來說,陽明與張載、朱熹二人并無區別。其不同點在于,陽明對“義”的普遍價值的論證,是基于萬物一體的思想背景,在心體同然的條件中達成的。首先,他認為處物為義,但這種“義”并不是私己的,而是公共的、天下的?！疤幬餅榱x,是吾心之得其宜也?！盵6]141將“心得其宜”與處物的實踐聯系起來,說明義之合宜必然地基于心體的公共層面而不是私己層面,同時,這也意味著“義以為上”并不是空懸的道德理論,而必須在實踐中得以體現,這就是他說的良知只在聲、色、貨、利上用功。因此,處物為義,最終合于心,并不是合于自身的私心,而是廓然大公的萬物之心。也只有這種公心,才能使萬物皆各得其理,才能使義具有普遍的價值。換句話說,唯有在矯正功利以及對利益的正確看待中,“義”的優先性及其實踐效果方能體現出來。這一點梁啟超也曾明確指出:“陽明繼承象山學脈,所以陸王之學,徹頭徹尾只是立志辨義利。陽明以為良知唯一的仇敵是功利主義,不把這個病根拔去,一切學問無從做起?！盵13]4912另一方面,處物為義也意味著與現實具體復雜的情境相聯系,是一種處理現實問題矛盾的道德智慧?！肮胖?能以天地萬物為一體,故能通天下之志。凡舉大事,必順其情而使之,因其勢而導之,乘其機而動之,及其時而興之?！盵6]579可見,要想使萬物合宜,不僅要順其情、因其勢、乘其機、及其時,還要有真誠惻怛的愛民之心,以地方利害久遠為功作為考量。因此,陽明的“義”,在實踐中是出于真誠惻怛之心,基于萬物之情勢利導共同促成的合宜。它不僅僅是個人道德善的一種價值,也指的是在心體普遍的含義上萬物的各得其宜和相生相成,也是一種處理矛盾的實踐準則。

四、“義以為上”的理論特質

宋明儒家以先秦儒家的原有語義和概念作為基礎,基于義優先于利的基本價值立場,對“義以為上”的價值根由結合新的時代要求,或做了原創性的闡發,或做了進一步的發展,構建形成了獨特的思想體系和概念系統,形成了較為完整的構思理路,達成了理論內部的邏輯自洽,展現了宋明儒者的理論思維與價值取向,展現了中國傳統社會的生活世界,表達了傳統社會士人所追求的倫理價值,構成中華道德文化的重要組成部分。雖然他們對“義以為上”價值根由的理解在理論形態上各有差異,但在核心精神和論證方式上都具有一些共同的特點,都凸顯了儒家的道義論精神。

“義以為上”的基本內涵是“公正”。宋明儒家論“義以為上”的一個共同點在于,他們都通過各種各樣的方式來使“義”具有公共的屬性和普遍的價值。一方面,義具有公共屬性的特質。他們都通過各種各樣的方式來使“義”具有公共的屬性和普遍的價值。張載通過氣之本性來使義可以公天下之利,朱熹通過性理自然使義可以利物,王陽明通過心體同然使義可以萬物合宜?！傲x”之所以具有公共屬性顯然在于他們都設定了天人之間相互貫通的道德形上本體。這不僅使道德具有了客觀之維,同時也使得“義”不再局限于一種個人層面的道德價值,而與萬物的和諧共生聯系起來。中國道德文化中的整體觀念以及愛國主義精神、家國天下的情懷都可看作是這種公共品質的某種延伸。同樣,義之價值優先的立場也并不排斥與利的統一,“利者義之和”便是最好的理論注腳,這在當代道德建設、振奮民族精神、國際交往中都有重要的價值。另一方面,義具有正義的特質。宋明儒家固然重視就天道而論理義,以說明人道源于天道;但同時也注重天人之分,即天道與人道的區別。天道只負責無聲潤物,而人道在于主動開顯。實然層面之“中和”是本有的一種合理秩序,就現實實存而言,并沒有道德價值判斷的意味。而應然層面的“中和”是一種人努力參贊天地的產物,是基于人的目的和價值賴以建立的“中和”。在位分的含義上,“義”是其建構理想世界的核心原則。萬物各遵其性,即為各遵其義,以此建立公正的秩序,使萬物歸于合理的位置,“天地位”而“萬物育”?！傲x便有分別。當其分別之時,覺得來不和。及其分別得各得其所,使物物皆利,卻是和其義?！盵9]2285當義的位分、秩序的含義運用到社會層面也就具有了道德正義與應當的含義。

“義以為上”的價值基礎是“中和”。天道本于中和,以中和為基礎才能先義,以相爭為基礎則只能先利。宋明儒家繼承了先秦儒家的中和的價值觀念,他們認為世界萬物從本質上來說是一個和諧存在的整體,“中”就實然層面而言,指向天地萬物的本性或者本來狀態?！昂汀本蛻粚用娑?指向萬物各率其性、各安其位的和諧狀態。中和即是世界的實然狀態,亦是萬物發展的自然方向。因此,和而不同既是世界存在的根本性原則,也是建構世界的價值原則。在“和”與“不同”之間,“和”顯然更為優先,也就是普遍性原則優先于特殊性原則。而“利”作為一種與天道相對而言且更多涉及個體的特殊性的原則,只有在普遍的維度上,即代表公利的時候,才能獲得根本的支持,這就是“義”之為先的原因。

“義以為上”是一種道德智慧與實踐精神?！傲x”在宋明儒家中具有一種實踐面向,它既是一種道德原則,又是一種實踐精神。就道德原則而言,無論是張載的以氣論性、朱熹的以理論性還是陽明的心之本體,都在本體論意義上為道德尋找到了一個普遍性的道德形上的客觀根據,但其目的最終是為了道德踐履。只不過陽明的心本體是另外一種形式的主觀化的“客觀”根據。從陽明心學的整體脈絡來看,他顯然也意識到了良知的主觀性所帶來的一些危險,所以他極力地從兩個方面進行規制。一是以心體同然的方式,使良知能夠基于作為人的本性的真實自然的情感而獲得“客觀”之維。二是通過不斷強調“事上磨煉”的方式使良知能夠在實踐上獲得普遍性規制的“客觀”之維?！爸铝贾比值恼媪x核心無疑是指向“致”,沒有“致”,則一切皆空。就實踐精神而言,他們為道德原則普遍化的努力,其目的就是為了能夠使道德在實踐中可以普遍有效地得到踐行。與“義”的實踐之維所必然對應著的問題就是,每個個體何以把握普遍化的道德原則?普遍化的道德原則何以能夠內化在個人之心,直接成為個體道德行動的意志和動力?朱熹認為人人生有一個太極,人人自有其所以然之故和所當然之則,所以在任意個體上,“義”始終是能夠為其所把握的。而在陽明這里,這一實踐的脈絡則更為清晰,個人只要依據其本心良知,就可集義。之所以道德原則不是純思辨的形式,在于他一開始就將道德實踐的內容和變動考慮其中,力求使道德原則在普遍化的同時,又可以直接指導現實的道德實踐,為每個人所把握。這也就是“義”被釋為“宜”的原因。前者之“義”,是作為道德原則的義。而后者的宜,無論是合乎事理之宜,還是合乎人情之宜,還是合乎天道,都直接是一種道德實踐的維度。在這樣的意義上,“義”就不僅僅止于一種道德原則,更是一種道德實踐精神,是為依于現實生活而生的。

“義以為上”彰顯了中國道德文化的義理特色。這一點集中體現在宋明儒家天人合一的道德思維方式中。道義二字拆解開來即為天道和義理,儒家道義論實為天道義理論?？v觀張載、朱熹和陽明的“義”倫理之思,他們都特別注重從宇宙論上證明人之為人的根本特性。從這一點來說,宋明儒對“義以為上”價值原則正當性的論證,顯然不在于提供了一種多維的思路,比如將義利與理欲、公私等聯系起來——這些內容在先秦儒家亦有涉及,他們做的不過是更加深化而已。他們更大的價值在于以中國特有的天道本體論的方式肯定了人之為人的道德本性,為“義以為上”提供了一種符合中國文化傳統和心理文化結構的理據,使它獲得了更為堅實的理論說服力。他們注重從天道本身引出人世之理,拒絕道德說教、拒絕迷信,以義理的形式說服人心。通過義理思辨的方式將道德提高為人的天道,使道德本身既內在于自然存在論,具備了一種不可動搖的人與自然和諧共存的性質,又直接地提高了人的道德主動性。這既彰顯了人的理性精神,同時又飽含著對人性本身的珍存和愛惜、對人本身的關懷、對人之所處世界親情的感召以及對人之家族和國家甚至萬物的愛護和責任。所以,既講天道又講義理,又飽含溫情,這就是中國獨有的特色的義理文化,是“義以為上”價值原則的真正皈依。他們對人性向善從根本上予以肯定,這一點恰恰也是道德之所以為道德的重要原因。因為從根本上來說,對人性和道德予以積極的肯定,代表著人的道德精神的真正內核,代表著人的文化性、自覺性和義理性,代表著人類向善的方向。它以一種絕對的獨立的姿態,始終引領著人們拒絕凡俗,拒絕平庸,引領著人們走向人性的崇高高度,引領著人們遠離獸性的深淵,使人不斷的成其為人。正如萬俊人所指出的,“與根源于利益相互性基礎所形成的社會道義論倫理相比,根源于積極的人性力量所形成的這種道德源泉具有內在目的論的人格化特征。雖然不一定像前者那樣在人類的道德倫理生活中發揮經常而普遍的作用,但在許多情形下,它所展示的道德潛能和精神人格力量甚至要遠遠強于前者,有時候還會顯示無限升華的趨向,直至與人的宗教信仰和終極關切相契合,達于神圣而崇高的極致境界”[14]。這可能就是宋明儒家“義以為上”論說所能給予現代社會的獨特價值。