關系向度理論及其解釋力

■翟學偉

一、本土研究的文化解釋抑或理論建構

如果說中國社會科學的確有自己的話語建構歷程，那我不得不提到幾代社會學家與其他學者在“關系”研究領域上的深耕。從儒家思想到中國哲學，早期學者大體意識到該學說的主旨主要集中于對人與人關系的闡述。而從20 世紀40年代開始，這樣的闡述開始社會學化，從潘光旦、費孝通、梁漱溟到許烺光，再到楊國樞、金耀基、喬健、何友暉及黃光國等，不少學者都以自己的方式對中國社會的“關系性”特征進行了概括。比如潘光旦的“倫”字分析、費孝通的“差序格局”、梁漱溟的“倫理本位”、許烺光的“情境中心”、楊國樞的社會取向、金耀基的人情與關系分析、何友暉的“關系取向”、黃光國的“人情和面子模式”及其“儒家關系主義”等。①這些概念都從各自角度反映出中國人關系上的一些特征。

雖說這些概念已經在社會科學界得到了廣泛應用，但我心中一直有一個需要化解的理論問題，即文化闡述與理論建構之間是什么關系，因為回顧這些特征，我發現這些概念大體上都源自儒家學說或者是在家族主義和家族制度的基礎上拓展的。如果事實如此，那么“關系”究竟是一個本土文化理論，還是學科意義上的普遍理論？顯然，我上面列舉的中國學者所給出的各種表述，均表明它是前者，而自黃光國提出人情與面子模式以來，由于他借助符號互動論、社會交換理論、社會資源理論、社會正義論等作為其模型的基本原理，以至于他本人也越來越傾向于它是一個一般理論。②而更為復雜的理論格局則在于“社會資本”概念在中國社會學界的長驅直入，造成關系研究幾乎被全覆蓋，現在有一種更新的提法叫“關系社會學”。顯然，“關系”已經提升到了學科的高度，可用于各種不同的社會和文化的研究。

我們知道，本土文化理論背后的學理支撐在于，提倡者認為社會科學所建構的知識大多數都是“地方性知識”，而普遍理論的持有者大多以自然科學作基礎來推衍社會科學理論，進而堅持理論的含義就是用來解釋社會之普遍性的。于是乎，一種概念或理論，如果是由本土化倡導者提出來的，那么其目的主要就是用來解釋本土社會；而如果一種概念或理論要彰顯其學科性，那么它就得適用于各式各樣的社會。雖說后者事實上鮮見，但堅定不移者、馬首是瞻者、直接套用者眾多。

我本人受困于這兩者之間，因為我在多年的研究中被問得最多的問題，一是，西方人難道不講關系？二是，西方人難道沒有人情？三是，西方人會不要面子，或不要臉？這些是橫向性的比較?？v向提問是，你研究的都是過去的中國人，現在中國社會變了，全球化了，已經是互聯網時代了，難道今天的中國人還是如此？如果我們把這兩組問題疊加起來，其實也很矛盾，我們一方面想說西方人也如此，但又想說，現時代的人已經都不是這樣了。其實，關系及其所包含的人情和面子是本土的還是普遍的，在于我們如何定義它們，而且也有語境的問題。比如，如果一個人不會中文或者沒有在中國生活過，他或她只在翻譯中明白了臉面的意思，也體會不出被罵“不要臉”的語境。但這個詞用于中國語境，則會導致人們或感到嚴重受辱，或相互開罵、廝打甚至自殺。當然，當臉面被帶到英文世界后，也出現了英文中的“丟臉”（lose one’s face）或“挽回面子”（save one’s face）等短語。這的確算得上中國話語走向世界的典型一例。同理，我們究竟是堅持在本土意義上使用“guanxi”,或將其譯成“relation”，而泛指人際關系（interpersonal relationship）也是本土性與普遍性的兩種態度。

通過以上思考，我對文化與理論的關系思考的大致意見是，如果我們提供的本土概念過于強調其文化性，那么其解釋力便受限于產生此概念的地方文化。目前許多被廣泛應用的本土化概念基本符合這種情況；如果我們提供的概念更加抽象，那么其解釋范圍就會擴大。當然，學理上的區分未必就可以操作，比如按照這樣的區別，同樣一個本土概念既可以在本土意義上使用，也可以在抽象意義上使用，于是我們此時需要在社會或文化上作類型化處理。這就回到了我開頭提供的那些概念，比如“差序格局”對應“團體格局”，“倫理本位”對應“個人本位”，“情境中心”對應“個人中心”，“社會取向”對應“個人取向”等等，但這些類型的最大不足就是直截了當地作文化比較，而我為了擺脫文化與理論的困惑，希望社會類型劃分不從這里出發。

二、關系向度理論

關系向度理論是為了擺脫上述困境而提出的理論，我所劃分社會類型差異在于其人口流動性，即有種社會生活建立于人口不流動狀態，由此形成人與人關系上的交往模式；而另一種社會生活則建立于比較頻繁的人口流動，由此特點導致人與人關系會是另一種樣態。人口的流動性所引發的社會交往不需要從文化上進行概括，可以用時空維度來表示。為此，關系向度理論將前人所作的那些文化性結論，比如血緣、地緣、家人、親人、熟人等都可歸于時空方面的特定組合。據此，按照交往時間的短程性和長程性，空間交往因流動與否而導致的關系選擇性，可以得到四種組合（見圖1）。

圖1 顯示，如果個人流動性低，那么關系選擇性也低；如果個人流動性高，那么關系選擇性也高。關系構成的特點在時空上是相互嵌套的。比如空間上的人口不流動會帶來交往時間上的長久穩定，而時間上的短暫交往也表明交往者在空間上頻繁流動。我這里首先要聲明的是，上述四種向度及其內涵具有韋伯所說的理想型特征，而不真實反映人們在現實交往中遇到的各種可能。圖中的箭頭方向則表明一種社會預設：有的社會認為個人一生會在流動中度過，這種假定帶來了交往特征上的“松散關系”；有的社會認為個人這一輩子會定居于一地，這種假定帶來交往特征上的“固定關系”。前者的這種預設也賦予了個人的自由度，表明他可以同任意他人發生交往；而后者所凸顯的是無論如何一個人都必須活在一種穩定的關系中。一旦關系解體將意味著生命沒有了意義，即所謂相依為命。③

圖1：關系向度理論

無論“松散關系”還是“固定關系”，一個人都可以從其賴以生活的方式進入“約定關系”或“友誼關系”。但值得注意的是，如果一個人是從“松散關系”進入“約定關系”和／或“友誼關系”時，其交往方式總是伴隨著個人的意愿、理性選擇乃至權利。而由這種意愿所構建的社會本身也相應出現各式各樣的群體形式，如俱樂部、社團、企業、工會或因個人偏好而結成親密關系等；可如果一個人從“固定關系”進入“約定關系”和／或“友誼關系”，那么他會不可避免地維持住其關系性連帶，比如家人、宗親、老鄉等，即使他需要進入其他群體，他仍然將其原有的關系或關系形式注入這種新型群體，比如同鄉會、商會、幫會及家族化企業；而在其結交朋友時，他也將此關系進行延展，比如結拜或稱兄道弟等。深入一步比較，我們還可以看到，松散關系中的個人突出個性及強調自我；而固定關系中的個人深受關系的鉗制，平日生活處處顧及他人的感受或評價。由此關系向度，我們可以認為，雖然每一種社會有關系構成，但因其社會預設而導致的邏輯起點不同，交往模式也形成了自己的特點。比如由這兩種邏輯起點，當一個人分別進入“約定關系”和“友愛關系”時，表明上看他們處于相同的關系向度中，但松散關系重視理性和契約，固定關系重視感情和名聲等。

關系向度理論雖然在建構中不涉及文化，但其源頭依然是從中國人的關系文化中提煉出來的。此時回到中國人與中國社會中，就可以在文化層次上發現松散關系似乎更接近于西方人的交往特征，也一并發現西方社會科學的確關注自我、互動、契約、規章、競爭、合作、社會資本、侵犯（或攻擊）、愛情、偏好等等話語的建構。其理論思考也大都在社會交往與交換、社會契約、制度設立及愛情與親密關系等方面。但中國人的文化根基是從固定關系中長出來的，一味照搬西方理論，則不可能有自己的話語及其理論建樹。

三、解釋力的問題

有了關系向度理論，我們就找到了人情和面子的運行結構。也就是說，當長程性和低選擇性的時空條件不具備的時候，人情和面子的運行機制無法形成。也可以說，由短程性所主導的松散關系和約定關系通常不講人情和面子，而由長程性主導的友誼關系和固定關系最容易產生人情和面子。尤為重要的是，由固定關系進入的約定關系和友誼關系，則會把人情和面子的運行方式帶進去。

關系向度理論的重點并不局限于對中國人與中國社會的解釋。從四種關系向度來看，社會交往的類型可來自時空差異而做出區分。我們完全有理由認為這四種方式在所有社會都是存在的，而不需要把個人或關系與文化特征進行捆綁，或者做一一的對應。但由于地理、歷史及文化的原因，各種文化表現的確會有偏重。有的社會生存環境本身提供的場景就是以流動為特點，比如，擅長海上貿易的或草原游牧社會由于在空間上的流動性過高，其松散性關系會比較明顯。同樣的情況也發生在在城市化與市場化中，從而構成了現代性的一個典型特征。而農業社會的最大特點是安土重遷，人們祖祖輩輩生活在一個地方，即使發生流動，往往也拖家帶口，或舉村搬遷，并伴隨尋祖或者落葉歸根等觀念和行為。當然，其他社會也有類似現象，比如歐美一些小鎮生活或其他社會文化中的族群生活也是固定關系。所以固定關系不是中國文化獨有的現象，而只能說中國文化為我們研究固定關系中的運行機制和行為方式提供了豐富的資料。又比如一種被西方心理學忽略的東方心理現象即為“忍”的心理。為何這種心理發生于東方社會，尤其在中國文化中，還可以細分為忍讓、忍受、忍耐、忍氣吞聲、忍無可忍等。這在根本上就有一個固定關系在起作用?；蛘哒f，當一種文化認為人與人的關系無論如何都不能解體的時候，那么無論其中發生任何事情，都需要想著緩和關系，化解沖突，由此可以推導出“和諧”或者“和為貴”的價值。一旦一種文化是由個人出發而建立其彼此的關系，那么此人無論處于松散關系，還是約定關系及友誼關系，都無需要“忍”，獨處、解約、中斷友誼也會成為常態?？梢?，固定關系的基本要求是不允許社會生活回到個人。所謂“忍”不過是這種關系出現的負面情緒和情感。雖然我們從文化上可以解釋這種關系（比如中國傳統書籍中有《忍經》），但完全可以從固定關系來研究這種行為，也就是說，當關系被假定為任何情況下都不能解體時，忍的心理和行為模式就會發生。

四、應用方面舉例

自關系向度理論提出以來，我對中國人的計策行為，愛情與姻緣，社會信任及儒家思想中的“親親相隱”等領域都有嘗試性研究。④以往我們沒有自己的理論，自然是針對具體議題做具體研究的，或者套用西方理論?，F在有了這個分析框架后，許多關于中國人話題的討論看似沒有什么關系，但都可以放入此框架中進行解釋。我現以儒家思想中長期以來發生的“親親相隱”爭論為例。

我們知道，據《論語·子路》記載，孔子面對葉公的提問，曾說出：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！比绾卫斫膺@句話，歷來有很大爭議。思想史方面的爭論會發生于立場上的維護和辯解，而如果我們把這句話的意思放入社會學的“關系”研究中來看，而非學界對古文“直”字或“隱”字的反復訓詁，那么我們首先會回到人倫上來討論。孟子曾云：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）

顯然，孟子指出中國傳統社會有五種最為重要的關系。把這五種關系再放入關系向度理論，我們就能得到圖2。

從圖2 中我們可以得知，五倫中最重要的關系是“固定關系”，其核心價值體系也延展到君臣之間和朋友之間，而沒有辦法波及陌生人之間。其中，君臣之間所發生的關系雖參照家庭成員關系，尤其是父子關系的建立，但畢竟已經有所差異，這個差異最明顯的特征就是君臣關系可以結束，比如通過辭官、告老還鄉等，但父子關系或家人關系是不可以結束的，此點表明約定關系終歸是有時間限定的，而固定性關系是沒有時間限定的；又，如果一種社會預設一個人可以回歸個體，那么父子關系解體便可能發生。而一旦一種社會預設任何情況下社會生活都不能回到個人，孟子對此表述成“近于禽獸”，那么維持家人關系本身即是社會生活的根本，也是道德的根本。葉公所問的“正直”顯然不是從根本上提問的，而是從如何做一個講道德之人方面提問的，而孔子的回答是道德根本上的回答，即如果父子之間不能相互保護，導致其關系瓦解，那就不是“做什么人”的問題，而是“還是不是人”的問題。

圖2：“五倫”在關系向度中的走向

我上面給出的儒家思想研究是關系向度理論回到文化解釋的一例，但這個理論本身是想把中國人的關系特征置入一個一般理論中去。顯然，不同時空維度上的特點會造成不同的社會類型，而不同的社會類型又形塑了不同的價值觀念、制度設立及其社會運行之特點。

注釋：

①詳細討論參見翟學偉：《儒家的社會理論建構——對偶生成理論及其命題》，載《社會學研究》2020年第1期。

②黃光國：《儒家文化系統的主體辯證》，臺北：五南圖書公司2017年版，第134頁。

③詳見翟學偉：《中國人的社會信任——關系向度上的考察》，北京：商務印書館2022年版。

④詳見翟學偉：《人倫、恥感與關系向度》，北京大學出版社2022年版。